דרשני:אונס בגיטין (ב.)

From ויקישיבה
Jump to navigation Jump to search

במאמר ‏[1] זה, נעסוק בשייכות האדם לתוצאות של מעשים שעשה בניגוד רצונו, מה שקרוי "אונס". עיקר המאמר יעסוק במקרה שאדם עשה 'מעשה חלות' (מעשה שיש לו משמעות דינית) על תנאי, ואמר שתוקף המעשה יחול רק במצב מסוים. בדרך כלל מטרת התנאי היא להשאיר לאדם את האפשרות לחזור בו.

הגמרא דנה במקרה שאדם נתן לאשתו גט, אך התנה שהגט יהיה תקף רק אם הוא לא יגיע עד זמן מסוים. אותו אדם היה אנוס, ולא יכול היה להגיע. הגמרא דנה האם הגט תקף, כי התנאי קוים, או שהגט מבוטל כי היה אנוס מלבוא. כלומר, הדיון הוא האם אנו מתחשבים בכך שהאדם היה אנוס מלקיים את תנאו או לא. בפשטות, הסוגיה עוסקת בשני מושגים: תנאי ואונס. נדון בגדריהם, ומה קורה במפגש ביניהם, כאשר תנאי מתקיים באונס.

מהלך הגמרא

הגמרא עוסקת בחובת הבעל לזון את אשתו. אדם חייב לתת מזונות לאשתו מהתאריך שקבע לישא אותה, גם אם בפועל לא נשא. שמואל אומר, שאם אדם לא נשא את אשתו בגלל תקנת חז"ל שאסרו לישא באותו יום, הוא לא צריך לשלם מזונות. הגמרא דנה, האם אדם חייב לזון במקרה שהיה אנוס מלישא בתאריך שקבע. רב יוסף מסיק, שגם אדם שנמנע לשאת את אשתו בתאריך שקבע בגלל מחלה שלו או של אשתו, או שאשתו פרסה נידה, פטור ממזונות. אך יש סברות בגמרא להסתפק במקרים אלו, אולי רק בחלק מהמקרים יהיה חייב במזונות.

רבא אומר על דברי רב יוסף, 'ולענין גיטין אינו כן'. הגמרא מסבירה, שרבא סובר ש'אין אונס בגיטין'. כלומר, במקרה שבעל נתן גט, ואמר שיהיה תקף אם לא יגיע עד סוף שנה, ונאנס ולא יכול היה לקיים את תנאו ולבוא - הגט תקף ולא מתחשבים באונס שלו. בשונה מהדין של רב יוסף בדיני חיוב מזונות. הגמרא מבררת, מניין לרבא שבגיטין לא מתחשבים באונס, ומסיקה, שרבא הבין זאת מסברא. הגמרא מביאה לישנא נוספת לדברי רבא, ואומרת שרבא אמר שהדין בגיטין זהה לחיוב מזונות, ו'יש אונס בגיטין'. מתחשבים בטענת אדם אנוס שלא היה יכול לבוא ולקיים תנאו, והגט לא חל.

בלישנא השניה, רבא אומר ש'יש אונס בגיטין'. גם למסקנת הלישנא הראשונה ללא תקנה מיוחדת היה אונס בגיטין. השטמ"ק אומר בשם הרא"ה (ב: ד"ה אלמא קסבר רבא), שגם ללישנא הראשונה הגמרא ידעה שמעיקר הדין יש אונס בגיטין, ורבנן תיקנו שאין אונס, אלא חיפשה מקור קדום לתקנה. הוא מדייק בלשון רש"י (ד"ה 'אלמא'), שכתב על דברי רבא בלישנא קמא 'אין אונס בגיטין' - ..ולקמיה מפרש טעמא'. השיטמ"ק מסביר, שכוונת רש"י לומר שגם כעת הגמרא יודעת שמעיקר הדין 'יש אונס בגיטין' ורק מחמת התקנה אין אונס בגיטין.

אם כן, יוצא מהגמרא שלשתי הלישנות מעיקר הדין, אדם שמסר גט לאשתו ואמר שהגט יחול אם הוא לא יבוא - גם אם הוא לא בא באונס הגט לא חל. אלא שבלישנא קמא רבא אומר מסברא, שחכמים תיקנו שהגט יחול למרות שהיה אנוס בקיום התנאי. א"כ, לא מתחשבים במעשה עם תנאי, כאשר התנאי קויים באונס, והמעשה לא חל.

נקודות לבירור

ראינו בגמרא שאדם שמסר גט בתנאי, אם היה אנוס מלבוא הגט לא חל, למרות שהתנאי התקיים. עלינו לברר שתי נקודות מרכזיות בדברי רבא:

א. מהו המקור לכך ש'יש אונס בגיטין'. הרי התנאי התקיים, ומה משנה הרצון של הבעל שהגט יבטל, הרי 'דברים שבלב אינם דברים'?

ב. מדוע רבא אומר את הדין של אונס בגיטין ביחס לדין מזונות? בדיני מזונות יש חיוב של חכמים, והבעל פטור כי חכמים לא חייבו כאשר לא פשע בחובתו לכנוס. מה הדמיון לתנאי בגיטין, שהאדם הוא שהתנה והתנאי התקיים?

מצבים בהם אין אונס

לפני שנענה על השאלות, נביא כמה מקרים יוצאי דופן, שבהם לא מתחשבים באונס לכולי עלמא. אפשרות אחת היא לומר, שמקרים אלו הם כדברי רבא בלישנא קמא, שחכמים תיקנו שלא מתחשבים באונס. אך אפשר לומר, (וכך צריך לומר לפי לישנא בתרא), שיש מצבים מיוחדים בהם לכו"ע לא מתחשבים באונס והגט חל.

המקרה הראשון שהגמרא מביאה הוא אדם שנתן גט לאשתו והתנה שאם לא יחזור הגט יחול, ולא חזר כי מת. הגמרא מסבירה שהגט חל כיון שנח לאדם שאשתו לא תתחייב ייבום. בהמשך נסביר למה מתחשבים בכך ש'נח לו' אם 'יש אונס בגיטין'.

מקרה שני, אדם שנתן גט והתנה שאם לא יגיע הגט יחול, ובדרך הפסיקו 'אונס שכיח'. שמואל אומר שהגט חל וזה לא נקרא שהאדם הגיע. הגמרא מסבירה שלא מתחשבים ב'אונס שכיח', או 'אונס גלוי' כפי שקוראת לזה הגמרא בנדרים, כי גלוי לכל שייתכן שאונס כזה יקרה. עלינו להבין למה זו סיבה לא להתחשב בו.

מקור להתחשבות בטענת אונס

כעת נשוב לשאלה הראשונה, ונסביר מדוע גט עם תנאי לא חל כאשר התנאי קויים באונס. נציג שני הסברים מרכזיים, כשההסבר הראשון מבניהם, מתחלק לשתי שיטות.

נקדים לומר, שלכו"ע כדי שגט יחול (וכן כל 'מעשה חלות'), צריך שעושה המעשה, ירצה במעשה ויתן בו משמעות, לכן 'מעשה חלות' שנעשה עם תנאי, חל רק אם התנאי התקיים כפי שרצה המתנה. ההסברים חלוקים, האם בסוגיה שלנו יש דיון על פירושים לתנאי, או דיון בדיני אונסים.

הסבר ראשון - פירוש לתנאי

יש שהסבירו שהסוגיה שלנו דנה בפירוש התנאי, ואומדן דעת האדם בתנאו (שהרי גם דין חובת מזונות הוא תנאי בית דין). זה לא דיון בדיני תורה, אלא בסברות ודעת בני אדם. בהסבר זה נציג את שיטת הראשונים הספרדים ואת שיטת רש"י.

שיטה ראשונה

הראשונים הספרדים (ר"ן (נדרים כז. ד"ה 'והתנן') ומאירי (ב: ד"ה 'ולענין')) סוברים, שכל הדיון הוא באמדן דעת האדם בתנאי. כיון שמשמעות התנאי תלויה בדעת האדם, אומדים דעתו בשעה שהתנה, ואומרים שבתנאי התכוון, שרק אם התנאי יתקיים ברצונו, יחול הגט. לכן, כאשר תנאי מקויים באונס, זה לא נקרא שקויים והגט לא חל.

שיטה שניה

רש"י כותב שדין אונס בגיטין נלמד מהפסוק "ולנערה לא תעשה דבר", וכותב רש"י שלמדים מדין נערה שיש 'טענת אונס' מהתורה. לכאורה, רש"י למד זאת מדברי רבא בנדרים (כז.), שם רבא למד מפסוק זה ש'אנוס רחמנא פטריה', ואדם לא נתפס בדבריו אם אירע לו אונס.

צריך להבין איך למדים מהמקרה של נערה לשאר מקומות? לכאורה יש הבדל בין המקרים. בנערה אנוסה, מדובר על פטור מעונש מוות וייתכן שדווקא שם התורה הקלה כי הנערה לא רצתה במעשה, אך מניין ללמוד שאם התנאי קויים באונס, לא יחול הגט? הרי התנאי קויים!

התוספות (נדרים כז. ד"ה וכי תימא) מבינים שהשאלה האם מתחשבים באונס תלויה בשאלה מתי אנו מצפים מהאדם להתנות שדבריו לא יחולו במקרה שיהיה אנוס. במצבים שבהם מצפים מהאדם להתנות, והוא לא התנה - לא מתחשבים באונסו, כי הוא פשע בכך שלא התנה.

שיטת רש"י דומה מאוד לשיטת הר"ן (שהובאה לעיל), צריך להבין מדוע רש"י נצרך ללימוד מהפסוק ואילו הר"ן לא היה צריך? צריך לומר, ששניהם מודים שמתחשבים בדעת האדם, ואומדים האם רצה שיחול הגט במצב כזה או שרצה שהתנאי יתקיים דוקא ברצון. אלא שלפי הר"ן העיקר הוא כוונת האדם בדיבורו, ולפי רש"י העיקר הוא דיבור האדם. אלא שגם לפי רש"י יש מצבים שאע"פ שלא פירש מתחשבים בדעתו, כי זה כאילו אמר במפורש. לכן, רש"י נצרך ללמוד מהפסוק, שבאונס האדם לא היה צריך להתנות שלא יחול המעשה, כי ברור שזו כוונתו.

כעת נסביר, כיצד למדים מכך שהתורה פטרה אנוסה, שאדם לא צריך להתנות בפירוש שלא יחולו דבריו באונס. רש"י יסביר, שמאחר שהתורה פטרה אנוס, ודין התורה ידוע לכל 'שאנוס רחמנא פטריה', אין צורך שאדם יתנה כן בפירוש, כי ברור שהוא לא רוצה שדבריו יחולו במקרה של אונס.

אם כן, הר"ן, המאירי ורש"י מסבירים בצורה דומה, שיש אונס כי אנו אומדים דעתו של אדם, ואומרים שבשעת התנאי הוא לא התכוון שיחולו דבריו ומעשיו באונס. אלא שלפי הר"ן די באומדן דעתו, ולפי רש"י צריך את הפסוק "ולנערה" כדי להסביר שברור לכל שאדם לא מעוניין באונס, ולכן לא צריך לפרש זאת. נראה שהסבר זה בשיטת רש"י, זו שיטת המאירי, שהסביר כמו הר"ן ש'יש אונס' כי אומדים את דעתו של האדם, אך בסוף דבריו הביא כראיה את הפסוק "ולנערה".

עדיין עלינו להסביר מדוע אנו מתחשבים במחשבות ליבו של האדם? הרי דברים שבלב אינם דברים! בפירוש הרא"ש לגמרא בנדרים (כז.) הוא כתב: "ודברים שבלב כי האי, דמוכחי וידיעי לכל, הויין דברים". פירושו מסתדר יותר עם הסבר רש"י, שלא מספיק שלכך התכוון ורצה וצריך שיפרש את רצונו בדיבורו, אלא שאם זה 'מוכח וידוע' נחשב שפירש.

הסבר שני – חידוש בגדר אונס

הקובץ שיעורים (אות ה) מסביר באופן שונה את שיטת רש"י, זהו כיוון שני בסוגיה. הוא מביא חמדת שלמה (בשו"ת סי' לח) שמסביר שמהפסוק של 'נערה', לומדים עיקרון לדיני אונסים. מכך שנערה אנוסה פטורה על המעשה, אנו למדים שלא מאשימים אדם על מעשה שעשה באונס, כיון שלא מייחסים אליו את הנעשה, ואין כאן מעשה עבירה כלל. על פי זה, מסביר הקוב"ש שאם התנאי התקיים באונס, איננו מחשיבים שהאדם קיים את התנאי, כיון שצריך שיקיים את התנאי במעשה, בצורה חיובית.

אך כאמור, יש מצבים שבהם לכו"ע יש גט, כגון אם מת, או שעיכבו 'אונס שכיח'. במצבים אלו הגט חל, כיוון שאנו אומרים שהוא רצה שהגט יחול למרות שלא יתקיים התנאי, במקרה של אונס מיתה, כדי שאשתו לא תיפול לייבום, וב'אונס שכיח' אנו אומדים שהאדם רצה שהגט יחול למרות שהתנאי לא יתקיים, כי אם לא היה רוצה שיחול הוא היה מתנה.

החמדת שלמה מוכיח את הדברים מהגמרא בע"ז נד לגבי בהמה שעבדו אותה לע"ז באונס. בגמרא רואים, שאין לבהמה זו, שם 'נעבד', ומותרת. מוכח, שאין למעשה באונס שם מעשה (ומביא ראיה נוספת מהרמב"ם בסנהדרין פ"כ). דין הגמרא לכאורה מסתדר עם שיטת רש"י, ש'אונס' פטור, כי לא נחשב שהאדם עשאו. אך לפי הר"ן, הבהמה היתה צריכה להיות אסורה, כי סובר ש'יש אונס' בגלל שאדם התכוון שהגט לא יחול, ולא בגלל שלא נחשב שהאדם קיים את התנאי. לשיטתו צריך לומר שהגמרא בנדרים דחתה את הלימוד מנערה אנוסה.

נקודת המחלוקת בין ההסברים

אפשר להסביר שרש"י (לפי הסבר הקוב"ש) והר"ן נחלקו בגדרי תנאי. לפי רש"י תנאי פירושו תנאי קיום, ולפי הר"ן תנאי זה תנאי ביטול. כעת, נבאר את המשגים הללו: 'תנאי ביטול' - זה תנאי לפי ההבנה הפשוטה. אדם עושה מעשה בתנאי, כי לא רוצה שהמעשה יחול כעת, אלא רק אם וכאשר יתקיים התנאי. האדם עושה מעשה ויוצר חלות, ובכוחו של התנאי לבטל את החלות.

'תנאי קיום' - פירושו שהמתנה מחליט שלא מספיק המעשה הרגיל כדי ליצור את החלות, אלא צריך שיתקיים התנאי בנוסף לכך. התנאי מקיים את החלות.

לפי הר"ן 'תנאי' הוא 'תנאי ביטול', לכן הסביר שהטעם לכך שהמעשה לא חל כשהתנאי קויים באונס, הוא שאומדים את דעת האדם, שרצה בשעת התנאי שהמעשה יחול רק אם התנאי יתקיים ברצונו, ולא באונס. לכן אם התנאי קויים באונס אין המעשה חל, כי התברר שלא הייתה כוונת האדם במעשה.

לפי רש"י 'תנאי' פירושו 'תנאי קיום'. מכך שרש"י אומר שלא מתחשבים בתנאי שקויים באונס, כי אונס אינו מעשה, רואים שרש"י מבין שצריך מעשה לקיום התנאי ולא מספיק שתתקיים כוונתו וירצה בהחלת המשמעות. לפי סברת 'תנאי ביטול', לא קרה המעשה שמבטל את החלות, ולכאורה היא חלה.

נפק"מ בין רש"י (לפי הקוב"ש) לר"ן

א. 'תולה בדעת אחרים' - אדם שתלה את התנאי באדם אחר - 'אם ראובן לא יבוא הגט יחול', וראובן נאנס ולא בא, כאן וודאי שדיבר על מציאות, כי זה לא תלוי ברצון המתנה, לכן לפי רש"י אם ראובן לא בא, הגט יחול, גם אם ראובן היה אנוס מלבוא, וכל האפשרות לומר שדיבר על מעשיו זה רק כאשר קיום התנאי תלוי בו, ואז אומרים שהתנה כדי שתהיה לו בחירה והוא יעשה, ובאונס האדם לא בחר. לעומת זאת לפי הר"ן, ייתכן שאם ראובן היה אנוס מלבוא הגט לא יתקיים, כי אומדין דעת האדם, והוא רצה שהגט יחול רק אם ראובן יבחר לבוא, אך אפשר לומר שאין דעת האדם שראובן יבוא מרצון דוקא.

ב. 'אם באתי' - אדם שהתנה שהגט יחול אם יבוא עד זמן מסויים, ונאנס ולא בא. לפי הר"ן (קידושין כא.) הגט חל, שהרי הדיון הוא בדעת האדם, וכיון שהתנה שאם יבוא הגט יחול, ונאנס ולא יכול היה לבוא ולקיים את התנאי, אם נאמוד שדעתו היתה שיחול הגט ורצה לבוא. (ייתכן שלפי שיטת רש"י ע"פ הסבר התוספות בנדרים הגט לא יחול, כי נאמר שהיה עליו להתנות במקרה כזה.) אך לפי רש"י, לכאורה הגט לא חל, כי סו"ס הוא לא בא והתנאי לא קויים. כל מה שאמרו ש'יש אונס', זה כשאמר 'אם לא באתי'. אז שייך לומר שאם לא בא מאונס, לא נחשב ש'לא בא'. אך לא התחדש בפסוק "ולנערה" שנחשיב אי עשייה מחמת אונס כאילו נעשה המעשה, וכך סובר הרא"ה.

דין מזונות

אחר שהסברנו שמעיקר הדין לכו"ע כאשר התנאי קויים ב'אונס' הגט לא חל, צריך להתמודד עם השאלה השניה שהצגנו. מדוע רבא השווה דין זה לדין שאמר רב יוסף במזונות. החיוב במזונות לפני נישואין הוא קנס של חכמים על שהפר את חובתו לכנוס, ולכן באונס, שלא היה לא בסדר – לא קנסוהו. אך לא שייך ללמוד משם, לתנאי רגיל אם אדם לא עמד בקיום תנאו?

לפי ההסבר הראשון, שמתחשבים באונס כי אומדים שהאדם לא רצה שיחול הגט אם התנאי יתקיים באונס, צריך לומר, שהאנוס מלכנוס פטור מלזון כי החיוב שלו נובע מתנאי ב"ד, ואומדים דעתו שהתחייב לזון משעה שיגיע הזמן רק אם יוכל לכנוס ולא יכנוס, ולא אם יהיה אנוס. כך מסביר המאירי. יש לדון לפי זה, האם כאשר הגמרא מסתפקת בלישנא בתרא אם יהיה חייב לזון במצבים מסויימים, הדיון נובע מכך שהגמרא הבינה אחרת את חובתו לזון, לא כתנאי; או שהיא דנה בדעת האדם - האם התכוון לזון גם במצבים שמנוע מלכנוס כשהוא המעכב.

לפי ההסבר השני, שמתחשבים באונס כי לא נחשב שהאדם עשה אותו, גם כאן נאמר שכאשר אדם אנוס מלכנוס, לא נחשב שלא כנס.

לסיכום

ראינו שמעיקר הדין, 'יש אונס בגיטין' מהתורה, וגט עם תנאי לא חל אם האדם היה אנוס בקיום התנאי. הצגנו שני הסברים לכך:

א. הר"ן, המאירי ורש"י ע"פ תוספות בנדרים- אומדים את דעת האדם שלא רוצה שיחול המעשה אם יהיה אנוס בקיום התנאי. רש"י למד זאת מפטור נערה אנוסה, שברור שאדם לא רוצה להחשיב מקרים של אונס, ולא היה צריך לפרש זאת.

ב. רש"י לפי הסבר הקוב"ש - מכך שהתורה פטרה נערה אנוסה, למדים שמעשה שאדם עשה באונס לא מתייחס אליו, וכיון שצריך שהאדם יקיים את התנאי, אם היה אנוס לא נקרא שקיימו ואין זה גט.

  1. יחיעם ישראל כהן