מראי מקומות: דף ב ע"א "דיני ממונות בשלשה", ורש"י שם; דף ב ע"ב "מאי קסבר" וכו' - תוספות, רמב"ן ור"ן שם; רש"י לדף יג ע"ב, ד"ה למידן דיני קנסות; יבמות דף מו ע"ב "ונימא ש"מ" וכו' - רמב"ן ורשב"א שם; קידושין דף סב ע"א "גר הוי בידו" וכו', ותוספות שם; רמב"ן על התורה, שמות כא, א; רמב"ם, הלכות סנהדרין, פרק א הלכה ד, וכסף משנה שם; רמב"ם, שם, פרק ב הלכות ט-יא; רמב"ם, שם, פרק ה הלכה ח.
יכולת מי שאינם מומחים לדון דיני ממונות – מחלוקת התוספות עם רש"י, הרמב"ן והר"ן שנינו בתחילת מסכת סנהדרין: "דיני ממונות בשלשה, גזילות וחבלות בשלשה" וכו'. הגמרא בסוגייתנו מסיקה, שיש הבדל בין דיני הודאות והלוואות, לבין דיני גזלות וחבלות, ובעוד שלגבי דיני גזלות וחבלות יש צורך בשלושה מומחים על מנת לדונם, הרי שבדיני הודאות והלוואות יכולים לדון גם בפני שלושה הדיוטות. ובטעם הדבר נחלקו האמוראים בסוגייתנו, ורבי אבהו ביאר, שמן התורה היה צורך בשלושה מומחים גם בדיני הודאות והלוואות, אלא שחכמים הקלו, והסתפקו בשלושה הדיוטות, "כדי שלא תנעול דלת בפני לווין". אולם הגמרא במסכת בבא קמא 1 הסבירה, שהטעם לכך שניתן לדון בדיני שור בשור ושור באדם גם בבבל, על אף שבבבל אין דיינים מומחים, הוא מכיוון "דשליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוה אהודאות והלואות", ואם כן היא סוברת שהטעם לכך שאין צורך בדיינים מומחים בהודאות והלוואות בבבל הוא, ש"שליחותייהו קא עבדינן", ולא "כדי שלא תנעול דלת בפני לווין". והראשונים נתחבטו בשאלה, האם אלו הם שני טעמים זהים, אם לאו.
התוספות בסוגייתנו 2 כתבו, ש"כתובת אשה, וירושות, ומתנות, ונזקי שור בשור, הוי בכלל הודאות והלואות וכל הנהו דמסקינן ב'החובל' דעבדינן שליחותייהו, וגובין אותו בבבל, ולא בעי מומחין", ואם כן הם סוברים, שטעמי הגמרא בסוגייתנו, וטעמי הגמרא בסוגיא בבבא קמא, הם טעמים זהים ומקבילים; ולעומת זאת, רש"י כתב בהמשך 3 , ש"בשאר דיני ממונות לא בעינן מומחין, כדאוקימנא בריש פירקין משום נעילת דלת, והיכא דליכא נעילת דלת, כגון בארבעה שומרין וגזילות, דיינינן בבבל אף על גב דליכא סמוכין, דשליחותייהו קא עבדינן, כדמפרש ב'החובל'" וכו', ואם כן הוא סובר שאלו הם שני טעמים שונים ונפרדים 4 , ויש צורך בשניהם. ובדרך זו - שאלו הם שני טעמים שונים - הולכים גם הרמב"ן והר"ן בסוגייתנו. הרמב"ן כתב בסוגייתנו 5 , ש"הדיוטות שפסולין, ודאי מ'אלהים' נפקא... אבל לא בא הכתוב 'אלהים' אלא לומר שדינן של הדיוטות אינו דין, אבל לאסור עליו, שלא נזקק לפניהם, אינו במשמע, לכך הוצרך הכתוב 'לפניהם', לומר: ולא לפני גויים, ולא לפני הדיוטות" וכו', ועל פי זה מסביר הר"ן בסוגייתנו 6 בשם הרמב"ן:
התירוץ הנכון לכל זה, דהך סוגיא דהכא היא לענין הדין עצמו, אם הוא כשר בהדיוטות, או לא, והא נפקא מעירוב פרשיות, שהוא בעיקר הדין שאמרה תורה: 'עד האלהים יבא דבר שניהם', שהם מומחין, ואם אינן מומחין - הדין פסול מדאורייתא, ומשום נעילת דלת התירו חכמים הדין אפילו בהדיוטות, דהפקר בית דין הפקר, ואותה סוגיא שבפרק 'המגרש', הוא ענין מצוה אחרת, שאמרה תורה שאסור לבא לפני הדיוטות, ואע"פ שקבלו עליהן בעלי הדין את דינם, כדרך שאסור לבא לפני הכותים אף ע"פ שקבלו עליהם בעלי הדין את דינם, ואף על פי שבשניהם הדין אינו כלום מן התורה, אפילו הכי כדי שלא יבואו בערכאותיהם, שהוא עילוי יראתם, או כדי שלא ישתמשו ההדיוטות בכתר המומחין, אסרה תורה שלא לבא לפני ההדיוטות, וזהו שאלתו של אביי לרב יוסף... ותירץ לו, דשליחותייהו קא עבדינן, והם שנתנו כח לדון בהדיוטות, הם עצמן מחלו כבודן על זה" וכו'.
אם כן, הר"ן מסביר שהטעם של "כדי שלא תנעול דלת בפני לווין", הוא הטעם לתקנת חכמים, שנתנו להדיוטות כוח לדון, למרות דברי התורה: "אלהים", מכוח דין "הפקר בית דין הפקר", אלא שעדיין - גם אם היה להדיוטות כוח לדון מכוח תקנת חכמים זו - מכל מקום הדבר היה אסור מחמת הפסוק: "לפניהם", שהרי חכמים אינם יכולים להפקיע איסורים ב"קום עשה", וכדי להתיר איסור זה היה צורך בנימוק של "שליחותייהו", ההופך את ההדיוטות לשלוחים של המומחים. כך מבארים הר"ן והרמב"ן.
טעם האיסור בשיטת הרמב"ן והר"ן – פגיעה בכבוד התורה או בכבוד המשפט אך מכל מקום, יש הבדל בין שיטת הר"ן לשיטת הרמב"ן. הר"ן כתב, כפי שראינו, שאיסור ההתדיינות בפני ההדיוטות חל גם בשעה ששני בעלי הדין קיבלו עליהם את פסיקתו של ההדיוט, כשם שאיסור ההתדיינות בפני גוי חל גם בשעה ששני בעלי הדין קיבלו עליהם את פסיקתו. ואילו הרמב"ן בפירושו לתורה 7 כתב: "ואף על פי שהזכירו חכמים שתי הכתות האלה כאחת, יש הפרש ביניהם, שאם רצו שני בעלי הדין לבא לפני ההדיוט שבישראל - מותר הוא, ובדקבליה עילויהו דינו דין, אבל לפני הכנענים אסורין הם לבא לפניו שידון להם ביניהם לעולם, ואפילו היו דיניהם כדיננו באותו ענין", ואם כן הוא סובר שאיסור ההתדיינות בפני ההדיוטות אינו חל בשעה ששני בעלי הדין קיבלו עליהם את פסיקתו של ההדיוט, וזאת בניגוד לדין הגוי.
ולכאורה נראה, שיסוד מחלוקתם הוא בהסבר טעמו של איסור ההתדיינות בפני ההדיוטות. הר"ן משווה, כפי שראינו, בין איסור ההתדיינות בפני ההדיוטות לבין איסור ההתדיינות בפני הגויים, וכותב שטעמו של איסור ההתדיינות בפני ההדיוטות הוא "כדי שלא ישתמשו ההדיוטות בכתר המומחין", כשם שטעמו של איסור ההתדיינות בפני הגויים נובע מחמת שמעשה זה "הוא עילוי יראתם"; ואם כן, הר"ן סובר שטעמו של האיסור הוא שההתדיינות בפני ההדיוטות גורמת לפגיעה בכבוד התורה, כשם שההתדיינות בפני גויים היא כהרמת יד בתורת משה רבנו, כהגדרת הרמב"ם 8 . ולפי זה מובן, שהוא סובר שאיסור זה חל גם אם שני בעלי הדין קיבלו עליהם את פסיקתם של ההדיוטות, שכן גם באופן זה גורמת ההתדיינות בפני ההדיוטות לפגיעה בכבוד התורה. אולם הרמב"ן חולק על סברה זו, וסובר שההבדל בין מי שנסמך לבין מי שלא נסמך אינו נובע דווקא מחמת ההבדל בגדלותם בתורה, וכמו שמצינו 9 שרבי רצה לסמוך את שמואל ירחינאה ולא מסתייעא מילתא, ואם כן מבחינת גדלותו בתורה הוא היה ראוי לסמיכה, אלא שלא זכה לכך, ובוודאי שההתדיינות בפניו לא הייתה גורמת לפגיעה בכבוד התורה. ואף בגמרא במסכת גיטין 10 , שהביא הר"ן, שאל אביי את רב יוסף: "והא אנן הדיוטות אנן", ועל כך השיב לו רב יוסף: "אנן שליחותייהו קא עבדינן", ואם כן אנו רואים שאפילו רב יוסף הוגדר על ידי הגמרא כ"הדיוט", מחמת שלא נסמך איש מפי איש עד משה רבנו, והיה אסור להתדיין לפניו אלמלי דין "שליחותייהו", וזאת על אף שרב יוסף היה גדול הדור, וההתדיינות בפניו - בייחוד בתקופה שבה כבר לא היו סמוכים - ודאי שלא הייתה גורמת לפגיעה בכבוד התורה, אלא אדרבה היא הייתה גורמת לריבוי כבוד התורה. אלא על כורחנו אנו חייבים לומר שטעם איסור ההתדיינות בפני ההדיוטות הוא שאין ההדיוטות מוגדרים כשופטים, והתערבותם בפסיקה בניגוד לרצון המתדיינים היא פגיעה בכבוד המשפט. ולפי זה מובן, שהרמב"ן מחדש ואומר, שאם שני בעלי הדין קיבלו עליהם להתדיין בפני הדיוטות, הם קבעו לעצמם בזאת את צורת הדיון שהם רוצים בו, ושוב אין זו פגיעה בכבוד המשפט, ומשום כך אין בדבר זה איסור.
הסבר המשנה 'נאמנים עלי שלשה רועי בקר' לשיטות הראשונים אולם שיטת הר"ן טעונה עדיין ביאור. הר"ן סובר, כפי שראינו, שאסור לשניים לקבל עליהם דיינים הדיוטות על מנת להתדיין בפניהם, אולם לכאורה שיטה זו נסתרת על ידי משנה מפורשת. המשנה בפרק "זה בורר" 11 אומרת בפירוש, ששניים יכולים לקבל עליהם שלושה הדיוטות, ואפילו רועי בקר, שידונו אותם, ויש צורך להבין כיצד יבאר הר"ן את דברי המשנה. ונראה להסביר זאת בשני אופנים.
ראשית ניתן להסביר, שהמשנה ב"זה בורר" אמרה את דבריה לאחר שכבר נתחדש הדין של "שליחותייהו קא עבדינן", ומשום כך היא כתבה שהדיוטות, ואפילו רועי בקר, כשרים לדון, ואין חל עליהם איסור "לפניהם ולא לפני הדיוטות". אולם הסבר זה, דחוק הוא, שכן באופן פשוט עוסקת המשנה בעיקר הדין, ולא בתקנה מאוחרת של חכמים.
ולכן נראה להסביר, שלדעת הר"ן מדובר במשנה ב"זה בורר" בהתחייבות בעלמא, ולא בפסק דין. לדין "קיבלוהו עליהם" יש שני אופנים: יש קבלה, שבה מקבלים שני בעלי הדין עליהם את ההדיוטות כדיינים, ואת פסקם של ההדיוטות כפסק בית דין, וקבלה זו היא האסורה לדעת הר"ן מכוח דין "לפניהם ולא לפני הדיוטות". אולם יש קבלה, שבה מקבלים עליהם שני בעלי הדין את פסקם של ההדיוטות בתורת התחייבות ממונית בעלמא, ולא בתורת פסק דין, וקבלה כזאת מותרת אף לפי שיטת הר"ן. כפי שבכל התחייבות של אדם לחברו, יכול הוא ליצור תנאי, ולומר שישלם רק אם יתקיים התנאי שנקבע - כך גם כאן, יכולים בעלי הדין לקבוע תנאי, ולומר שישלמו האחד לשני רק אם יתקיים התנאי שההדיוטות יאמרו לשלם, אך אין ההדיוטות הללו משמשים כדיינים, ופסקם אינו בגדר פסק בית דין, אלא זהו מילוי תנאי בעלמא, ובכך ודאי שאין איסור אף לפי שיטת הר"ן, כי אין במעשה זה משום פגיעה בכבוד התורה. מה שאין כן לפי שיטת הרמב"ן, הסובר שאין כלל איסור על בעלי הדין לקבל עליהם את ההדיוטות אף כדיינים גמורים, ומשום כך הוא היה יכול להסביר את המשנה בריש "זה בורר" כפשוטה, בקבלת ההדיוטות בתורת פסק בית דין, המותרת לשיטתו גם לכתחילה, מכיוון שאין בה פגיעה בכבוד המשפט.
ובוודאי שהתוספות יכולים להסביר, שבמשנה ב"זה בורר" מדובר בפסק דין גמור של ההדיוטות, שהרי לשיטתם 12 " האיסור של "לפניהם ולא לפני הדיוטות" אינו עוסק כלל בפסק דין רגיל של הדיוטות, אלא רק בכפייה של פסק הדין, ומשום כך אין הם מבארים כר"ן והרמב"ן, שדין "שליחותייהו" בדין רגיל בא להפקיע את האיסור הזה, אלא לשיטתם דין "שליחותייהו" הוא דין מקביל וזהה לתקנה "כדי שלא תנעול דלת בפני לווין". לשיטת התוספות, לאחר שחכמים תיקנו את תקנתם, שהדיוטות יהיו כשרים "כדי שלא תנעול דלת בפני לווין", בא דין "שליחותייהו" כדי להפוך את ההדיוטות לדיינים, שפסקם מועיל כפסק בית דין, ולא רק מכוח "הפקר בית דין הפקר". אך אם שני בעלי הדין קיבלו עליהם את פסק ההדיוטות, הרי שלדעת התוספות הועילה קבלה זו כבר מעיקר הדין, ולא היה צורך בדין מחודש על מנת להפוך את פסקם של ההדיוטות לפסק בית דין.
והנפקא מינה בין שיטת הרמב"ן והתוספות לבין שיטת הר"ן, היא בשאלה, האם חלים על ההדיוטות הללו האיסורים הרגילים שיש לגבי דיינים, כגון איסור נטילת שוחד, איסור עיוות הדין, איסור הכרת הפנים במשפט, חיובו של הדיין לראות כאילו הגיהנום פתוח לו מתחתיו, כנפסק בשולחן ערוך 13 , והאיסור המוטל על הציבור שלא לקלל את הדיין, אם לאו. ואמנם לגבי הלאו: "לא תעשו עול במשפט" 14 כתב רש"י שה"משפט השנוי כאן הוא המדה והמשקל והמשורה; מלמד שהמודד נקרא דיין, שאם שיקר במדה הרי הוא כמקלקל את הדין" וכו', ומתוך דבריו ניתן להסיק, שלאו זה נאמר לא רק לגבי דיין, אלא לגבי כל החלטה שמכריע בה האדם, ומעוות בה בכוונה את הכרעתו; אולם לגבי שאר האיסורים, יש נפקא מינה בשאלה, האם ההדיוטות שבעלי הדין קבלו על עצמם מוגדרים כדיינים, או שאין הם אלא גורמים לקיום התנאי בהתחייבות, שכן רק לגבי דיינים חלים איסורים אלו. ולכאורה נראה שזוהי גם הסיבה שבגללה היה צורך לדעת התוספות בדין "שליחותייהו" לגבי פסק רגיל של הדיוטות, שכן ללא דין זה, היה אמנם תוקף להכרעתם של ההדיוטות מכוח "הפקר בית דין הפקר", אך הם לא היו מוגדרים כדיינים, והאיסורים הללו לא היו חלים לגביהם, ועל מנת שהאיסורים הללו יחולו לגביהם, היה צורך בדין "שליחותייהו", ההופך אותם לדיינים.
שיטת הרמב"ם והשאלות עליו בדברי הרמב"ם אנו מוצאים שיטה מחודשת, לפיה יש הבדל בין פסיקתו של דיין יחידי, לבין פסיקת בית דין של שלושה. הרמב"ם כותב 15 ש"אף על פי שאין בית דין פחות משלשה, מותר לאחד לדון מן התורה, שנאמר: 'בצדק תשפוט עמיתך', ומדברי סופרים עד שיהיו שלשה" וכו', ואם כן, באופן פשוט, הוא פוסק כרב אחא בריה דרב איקא בסוגייתנו, הסובר שמדאורייתא דיין אחד כשר, והצורך בשלושה הוא רק מפני תקנת חכמים. אולם לאחר מכן מוסיף הרמב"ם וכותב: "אחד שהיה מומחה לרבים, או שנטל רשות מבית דין, הרי זה מותר לו לדון יחידי, אבל אינו חשוב בית דין", ואם כן הוא מבדיל בין פסיקתו של דיין יחידי, לבין פסיקת בית דין. ובהמשך 16 הוא מבאר את דבריו בפירוש:
"יחיד שהוא מומחה לרבים, אף על פי שהוא דן דיני ממונות יחידי, אין ההודאה בפניו הודאה בבית דין, ואפילו היה סמוך; אבל השלשה – אף על פי שאינן סמוכין, והרי הן הדיוטות, ואין אני קורא בהם: 'אלהים', הרי ההודאה בפניהם הודאה בבית דין, וכן הכופר בפניהם ואחר כך באו עדים הוחזק כפרן, ואינו יכול לחזור ולטעון" וכו'.
אם כן, הרמב"ם כותב שההבדל בין דיין יחידי לבין שלושה דיינים הוא לעניין ההודאה והכפירה בפניהם, והש"ך 17 מוסיף, שכשם שאין ההודאה בפני דיין יחידי יכולה לשמש כהודאה, כך אין עדות בפניו יכולה לשמש כעדות. אולם לפי זה, אין זה מובן כיצד יכול הדיין היחידי לדון? הרי אם אין הוא יכול לקבל הודאה, ולא עדות, שוב אין בסיס להכרעת הדין שלו, ולפסיקתו! וכמו כן, לא מובן מהו המקור לדברי הרמב"ם, שעל אף שיש ליחיד כוח לדון, מכל מקום אין לו כוח של בית דין לעניין דין ההודאה והכפירה. ואמנם, הגר"א כתב 18 שמקור דינו של הרמב"ם הוא בגמרא בבבא בתרא 19 , האומרת שאדם שמחוץ לבית הדין דיבר עם חברו, ולא טען את טענותיו, יכול עדיין לטעון את טענותיו בפני בית הדין, ואין ההודאה בפני חברו מחייבת אותו; אולם לכאורה, אין זה מובן מה היא ההוכחה מתוך דברי הגמרא? הרי שם מדובר באופן שאין הוא מתדיין בפני חברו, ואילו אצלנו מדובר באופן שהוא מתדיין לפני הדיין היחידי, ומשום כך צריכה ההודאה שלו להיות תקפה.
ועוד קודם לכן כתב הרמב"ם 20 , ש"בית דין של שלשה, שהיה אחד מהן גר - הרי זה פסול" וכו', ולכאורה אין זה מובן מדוע הוא פסול? אמנם גר יכול לדון רק גר אחר, אולם מכל מקום יש בבית הדין דיין אחד שכשר לדון הכול, ומשום כך צריך בית הדין להיות כשר.
ואף תחילת דברי הרמב"ם אינם מובנים. בתחילת דבריו 21 כתב הרמב"ם, ש"עיר שאין בה מאה ועשרים, מעמידין בה שלשה דיינים, שאין בית דין פחות משלשה" וכו', וה"כסף משנה" כתב שאין לדין זה מקור, אלא שמסברה "אין מניחין אותה בלא ב"ד, ופחות שבבתי דינין הוא של שלשה", אולם אם לדעת הרמב"ם כשר גם דיין יחידי לדון, כפי שראינו קודם לכן, אין זה מובן מדוע יש צורך למנות שלושה דיינים, ואין מסתפקים בדיין אחד?
הצעת הסבר לשיטת הרמב"ם – דיין יחידי יכול לפסוק דין אבל לא לברר את העובדות ולכאורה ניתן היה להסביר, שלדעת הרמב"ם יש הבדל בין עצם פסיקת ההלכה, לבין ההכרעה בדין, הדורשת גם לברר את העובדות. השולחן ערוך 22 פוסק, ש"צריכים הדיינים להתרחק בכל היכולת שלא יקבלו עליהם לדון דין תורה", והטור כותב, שמקור דין זה הוא בדברי הירושלמי, ש"בימי ר"ש בן יוחאי בטלו דיני ממונות, אמר ר"ש בן יוחאי: לית דחכים בדין; רבי יוסי בן חלפתא, באו שני אנשים לפניו, אמרו לו, על מנת שתדיננו דין תורה, אמר להם, איני יודע לדון לכם דין תורה". ולכאורה אין זה מובן, כיצד ייתכן שרבי שמעון בן יוחאי לא ידע לדון דין תורה? הרי הוא היה סמוך, ולסמוך נתמנה רק מי שידע את כל התורה כולה. אלא הסבר הדבר הוא, שאמנם רבי שמעון בן יוחאי ידע את כל דיני התורה, אך כדי להכריע בדין יש צורך מלבד ידיעת הדין, גם לברר את העובדות, ואת זאת אמר רבי שמעון בן יוחאי שאין אפשרות לעשות בדורו, מכיוון שבדורו שוב לא הייתה סייעתא דשמיא של "אלהים נצב בעדת אל". ואם כן, נמצאנו למדים, שיש הבדל בין עצם פסיקת ההלכה, לבין הכרעת הדין, הדורשת גם בירור של העובדות; ולכאורה ניתן היה להסביר, שמשום כך כתב הרמב"ם, שאין לדיין יחידי תוקף של בית דין, שכן גם אם הוא יכול לפסוק את הדין, מכל מקום אין הוא יכול לברר את העובדות לאשורן, כבית דין, מכיוון שלכך יש צורך בסייעתא דשמיא מיוחדת הנמצאת רק בבית דין, כפי שכתוב: "אלהים נצב בעדת אל". אולם מלשון הרמב"ם נראה, שאין כוונתו לומר שדיין יחידי יכול לברר באופן פחות טוב את העובדות, אלא כוונתו היא שאין לדיין יחידי גדר של בית דין.
ביאור שיטת הרמב"ם – דיין יחידי אינו נחשב בית דין ונראה לבאר, שלדעת הרמב"ם יכול אמנם דיין יחידי לפסוק את הדין, אך אין לו גדר של בית דין, מכיוון שלשם יצירת גדר של בית דין, יש צורך במינויים של הדיינים לשם בית דין, ולמינוי כזה, שהוא מינוי של שררה, אין ממנים פחות משלושה. הגמרא בסמוך 23 אומרת, שעל מנת לזמן את הנידון לבית הדין, צריך שליח בית הדין לומר לנידון שהוא נשלח על ידי שלושה דיינים, ואם הוא יאמר לו שנשלח רק על ידי דיין אחד, לא יהיה לכך תוקף של זימון, מכיוון שאין זו שררה, כפי שמצינו בגמרא בבבא בתרא 24 ש"אין עושים שררות על הצבור פחות משנים", ואם כן ניתן ללמוד מכאן, שלשם הרכב של שררה יש צורך בשלושה דיינים, ואין מספיק דיין יחיד.
ולפי זה ניתן להבין, שהרמב"ם הצריך שיהיו בעיר שאין בה מאה ועשרים איש, שלושה דיינים, ולא רק דיין אחד, מכיוון ש"אין מניחין אותה בלא ב"ד", כפי שכתב ה"כסף משנה", ואין זה מספיק למנות בה אדם שיפסוק את ההלכה. אם לדעת הרמב"ם, היה מספיק להשאיר בעיר כזאת אדם שיוכל לפסוק את ההלכה, היה אמנם מספיק למנות בה דיין יחיד; אולם מכיוון שלדעת הרמב"ם יש צורך למנות בעיר כזאת בית דין, שהוא מינוי של שררה, יש צורך למנות בה שלושה דיינים.
וכמו כן מובן על פי זה, שגר אינו רשאי להיות אחד משלושת הדיינים של בית הדין, על אף ששאר הדיינים יכולים לדון כל יהודי, מכיוון שאין הוא יכול להצטרף להרכב של בית הדין, וממילא אין כאן מינוי של שררה של בית דין. אם היה צורך רק לפסוק את הדין, היה ניתן לפסוק את הדין על פי הדיינים הנוספים; אך מכיוון שיש צורך במינוי של בית דין, יש צורך שכל שלושת הדיינים יהיו יכולים לדון כל יהודי, ועל ידי כך יוכל להיווצר כאן מינוי של שררה, ומשום כך גר אינו רשאי להצטרף אליהם.
ועל פי זה ניתן יהיה לבאר גם את דברי הרמב"ם, שלהודאה וכפירה בפני דיין יחידי, אין תוקף של הודאה וכפירה בפני בית דין. הגמרא בהמשך 25 אומרת, ש"יום לתחלת דין, לילה לגמר דין", ומשום כך "דיני ממונות דנין ביום וגומרין בלילה", שכן בדיון בפני בית דין, אנו רואים את ההליך המשפטי כהליך אחד, המתחיל ביום, בתחילת הדיון בתביעה, ומתמשך והולך עד לסיומו בלילה, בגמר הדין. אולם בפסיקת ההלכה על ידי דיין יחיד, אין אנו רואים את ההליך המשפטי כתהליך של דיון, המתחיל בתחילת הדיון, ונגמר בגמר הדין, אלא זהו מעשה חד-פעמי, שתחילתו וסיומו נעשים בבת אחת, בשעת הכרעת הדין, ועד אז אין כל משמעות הלכתית לדיון שנערך בפני הדיין, והרי זה מעין מה שאומרת הגמרא בראש השנה 26 לגבי קידוש החודש, שאין אנו אומרים ש"תיהוי חקירת עדים כתחילת דין, ו'מקודש מקודש' כגמר דין, ולקדשי בליליא", אלא התחלת הדין וסיומו נעשים בבת אחת, בשעה שבית הדין מכריזים: "מקודש מקודש", וזאת בשל הפסוק: "כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב". ולפי זה מובן, שיש הבדל בין הודאה וכפירה שנעשים בפני בית דין, לבין הודאה וכפירה שנעשים בפני דיין יחידי, ורק להודאה וכפירה שנעשים בפני בית דין יש תוקף מחייב, מכיוון שהם חלק מן התהליך של הדיון שנערך בבית הדין, מה שאין כן הודאה וכפירה שנעשים בפני דיין יחידי, שאין הם חלק מן הדיון, שהרי הדיון יתחיל ויסתיים רק בשעת הכרעת הדין, ומשום כך אומר הרמב"ם שאין להם תוקף מחייב.
ולפי זה מובנים דברי הגר"א, שהמקור לדין הזה הוא בגמרא בבבא בתרא, האומרת שכל עוד לא הודה הנידון בפני בית הדין, הוא יכול לחזור בו, שכן אמנם מדובר אצלנו באופן שהנידון הודה את הודאתו בפני הדיין, אולם מכיוון שהדבר לא נעשה כחלק מן ההליך של הדיון - אין לכך תוקף, ומשום כך יכול המודה לחזור בו מהודאתו, כפי שבגמרא בבבא בתרא הוא יכול לחזור בו אם הודאתו לא הייתה כחלק מן הדיון.
עדות בפני דיין יחיד ועל פי זה מובנים גם דברי הש"ך, שלעדות שנעשית בפני דיין יחידי אין תוקף של עדות, שכן רק לעדות שנאמרת כחלק מן ההליך של הדיון יש תוקף מחייב, וחל לגביה הכלל ש"כיוון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", אך לעדות שנאמרת לפני שהתחיל תהליך הדיון אין כל תוקף מחייב, והעד יכול לחזור בו מעדותו. אמנם בסופו של דבר יכריע הדיין על פי העדות שהובאה לפניו, וכמו כן על פי ההודאה שנאמרה בפניו, אך בשעת הגדת העדות, ובשעת אמירת ההודאה, אין להן תוקף מחייב, וניתן לחזור מהן. זוהי כוונת הרמב"ם והש"ך.
אלא שלגבי דברי הש"ך - שעדות של עדים שנעשתה בפני דיין יחידי אינה עדות - ניתן אולי לומר, שהדבר תלוי במחלוקת ראשונים בין רס"ג ורש"י לבין הרמב"ן. הרמב"ן, בפירושו לתורה, על הפסוק: "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת" וגו' 27 , מביא את פירושו של רס"ג, שהכוונה היא ל"שלשה מקבלי עדות השנים", ודוחה אותו ואומר: "כמדומה לי שטעה הגאון בדינו, כי עדות דיני נפשות לא תקובל רק בפני סנהדרין של עשרים ושלשה" וכו', ואם כן אנו רואים, שהרס"ג והרמב"ן נחלקו בשאלה, האם עדותם של העדים צריכה להתקבל דווקא על ידי בית דין המוסמך לדון בדבר, אם לאו. הרמב"ן סובר שדווקא בית הדין המוסמך לדון בדבר, הוא שצריך לקבל את העדות, ומשום כך עדות בדיני נפשות שנתקבלה על ידי שלושה דיינים פסולה; ואילו רס"ג סובר, שאין צורך שדווקא בית דין המוסמך לדון בדבר יקבל את העדות, והעדות יכולה להתקבל גם על ידי בית דין אחר, שאינו מוסמך לדון בדין זה, והוא שימסור את דבר העדות לבית הדין שמוסמך לדון בדין זה, ומשום כך עדות בדיני נפשות כשרה גם אם היא נתקבלה על ידי בית דין של שלושה דיינים.
ולכאורה נראה, שגם רש"י סובר כשיטת רס"ג, שכן על דברי הגמרא 28 : "כל עיר שאין בה שנים לדבר ואחד לשמוע - אין מושיבין בה סנהדרי", כתב רש"י: "'שנים לדבר' - בשבעים לשון, ואחד לשמוע, שיהא מבין בשבעים לשון" וכו', ואם כן אנו רואים, שלשיטתו, על אף שאין כל הסנהדרין מבינים שבעים לשון, ניתן לקבל את העדות על ידי שלושה דיינים המבינים זאת, ואין צורך בקבלת העדות על ידי כל הסנהדרין.
ואם כן, ניתן לכאורה לומר, שדברי הש"ך - שלעדות המתקבלת על ידי דיין יחידי אין גדרי עדות - לא נאמרו אלא לשיטת הרמב"ן, הסובר שכל עדות צריכה להתקבל על ידי בית דין המוסמך לדון בדבר, אולם לשיטת רס"ג ורש"י, שעדות יכולה להתקבל גם על ידי מי שאינו מוסמך לדון בדבר, ניתן לכאורה אולי לומר, שעדות בדיני ממונות יכולה להתקבל גם על ידי דיין יחידי, ויהיו לה גדרי עדות רגילים, על אף שלדיונו של הדיין היחידי לא יהיו גדרי דיון רגילים של כל בית דין.
הבחנה בין בית דין שמכריע בדין לבין מושב בית דין אבל גם בבית דין המורכב משלושה דיינים, יש חילוק בין אם בית הדין צריך להכריע בדין, לבין אם בית הדין צריך להיות רק נוכח בשעת המעשה, בתורת מושב בית דין, אך אין הוא צריך לעשות מעשה כל שהוא. רש"י על המשנה 29 כתב, שבמיאונים "שלשה בעינן, דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון" וכו', ומתוך כך הסיק ה"נודע ביהודה" 30 , שבנתינת גט יש צורך בשלושה דיינים, שהרי משום כך יכול היה רש"י ללמוד מגיטין על מיאונים, שגם בהם יש צורך בשלושה דיינים. אולם לכאורה יש להקשות על מסקנה זו מתוך דברי הגמרא בגיטין. הגמרא שם 31 אומרת, ש"אביי אשכחיה לרב יוסף דיתיב וקא מעשה אגיטי; א"ל, והא אנן הדיוטות אנן... א"ל, אנן שליחותייהו קא עבדינן" וכו'. ולכאורה אין זה מובן, מדוע אביי הקשה על רב יוסף רק לגבי דין עישוי הגט, ולא לגבי נתינת הגט עצמה? הרי על פי חידושו של ה"נודע ביהודה", יש צורך גם בנתינת הגט עצמה בשלושה דיינים, ולכאורה גם הם צריכים להיות מומחים כברוב דיני המשנה! וגם על כך ניתן להשיב, ש"שליחותייהו קא עבדינן". אלא על כורחנו אנו צריכים לומר, שלגבי נתינת הגט עצמה, לא היה כל חידוש בכך שהיינו אומרים את דין "שליחותייהו", שכן בנתינת הגט אין בית הדין עושה מעשה כל שהוא, אלא הוא צריך רק להיות נוכח בשעת נתינת הגט בתורת מושב בית דין, ולכך ודאי מועיל דין "שליחותייהו". אלא שאביי הקשה, כיצד בית הדין יכול להכריע לגבי עישוי הגט, על אף שאינו בית דין של מומחים, שכן בהכרעה זו יש משום מעשה של בית הדין? ועל כך השיב רב יוסף, שגם לגבי מעשה של בית הדין מועיל דין "שליחותייהו".
בית הדין בקבלת גרות – גוף פעיל או "מושב בית דין"? והנה, לעניין גירות מביאה הגמרא בקידושין 32 את הברייתא: "האומר לאשה: הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר, לאחר שתתגיירי, לאחר שאשתחרר, לאחר שתשתחררי, לאחר שימות בעליך, לאחר שתמות אחותיך, לאחר שיחלוץ ליך יבמיך - אינה מקודשת", ומקשה על כך: "בשלמא כולהו, לאו בידו, אלא גר הוי בידו", ומשיבה: "גר נמי לאו בידו, דאמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: 'גר צריך שלשה; מאי טעמא? "משפט" כתיב ביה, כדין', מי יימר דמזדקקו ליה הני תלתא" וכו'. והתוספות שם 33 הקשו: "ואם תאמר, אם כן ליבעי מומחין, כמו גזילות וחבלות?", ותירצו: "ויש לומר דשליחותייהו עבדינן, כדאמרינן בגיטין; עוד אמר הר"ר נתנאל, דבגר כתיב: 'לדורותיכם', דמשמע בכל ענין, אע"ג שאינן מומחין, דעל כרחך השתא ליכא מומחין, שהרי אין סמוכין, ו'לדורותיכם' משמע לדורות עולם". התוספות מקשים, שאם נאמר לגבי גירות: "משפט", ומשום כך יש בגירות צורך בשלושה דיינים - לכאורה הם צריכים להיות גם מומחים, ואם כן אין זה מובן כיצד אנו מקבלים גרים היום, בשעה שאין מומחים? ועל כך מתרצים התוספות שני תירוצים. בתירוצם הראשון כותבים התוספות, שגם לגבי דין גירות חל דין "שליחותייהו עבדינן", ומשום כך אין צורך במומחים בדין גירות. ובתירוצם השני כותבים התוספות, שלגבי דין גירות נאמר פסוק מיוחד: "לדרתיכם", המלמד שדין זה יהיה קיים לדורות עולם, אף בשעה שאין מומחים. ובתירוץ זה מתבססים התוספות לכאורה על הגמרא בכריתות 34 . הגמרא שם אומרת, שלגירות יש צורך "במילה וטבילה והרצאת דמים", ומקשה: "אלא מעתה, האידנא דליכא קרבן, לא נקבל גרים", ומתרצת: "'וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדורותיכם' כתיב", ואם כן אנו רואים, שהגמרא לומדת מן הפסוק: "לדרתיכם", שדין הגירות יחול לדורות עולם, גם בשעה שלא תהיה אפשרות להקריב את הקרבן, ונראה שמתוך כך לומדים התוספות, שגם דין המומחים אינו מעכב את קבלת הגרים.
אלא שלימוד זה של התוספות, יהיה תלוי לכאורה במחלוקת הראשונים בכריתות, האם הצורך בקרבן הוא לשם אכילת הקדשים, או לשם כניסה לקהל, שכן אם הצורך בקרבן הוא לשם אכילת הקדשים, אין ניתן להביא ראיה מכך שהקרבן אינו מעכב בשעה שהמקדש אינו קיים לנידון דידן, שהרי בשעה שהמקדש אינו קיים אין אפשרות לאכול בקדשים כלל, ואין סיבה שהקרבת הקרבן תעכב, ורק אם הצורך בקרבן הוא לשם כניסה לקהל, מובן שיש ראיה מכך שהקרבן אינו מעכב בזמן שאין אפשרות להקריבו, לכך שגם דין המומחים לא יעכב בשעה שהם אינם קיימים, ואת שני הדינים ניתן יהיה ללמוד מן הפסוק: "לדרתיכם".
"וקשיא לן, כיון דגר צריך שלשה משום 'משפט' דכתיב ביה, ליבעי נמי מומחין, שהרי אפילו עשרה והן הדיוטות שדנו - אין דיניהם דין מן התורה... ואיכא למימר, מדאורייתא הכי נמי, אלא אנן שליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוה אגיטי, דמעשינן, ואקדושי, דדיינינן בהו משום שליחותייהו, כדאיתא בפרק 'המגרש'. ולא דאיק, דשליחותא דהדיוטות משום תקנתא דרבנן הוא, ולגבי קדושין וגיטין 'כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש', אבל גבי גר, היכי מנסבינן ליה בת ישראל?... איכא למימר, נפקא לן הא, מהיכא דנפקא לן הרצאת דמים, דגרסינן בכריתות, בפרק 'ד' מחוסרי כפרה': 'אלא מעתה, האידנא דליכא קרבן, לא נקבל גרים? אמר רב אחא בר יעקב: "וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם לדורותיכם" כתיב'. ואפשר, דמן התורה אפילו הדיוטות דנין בשליחותייהו דמומחין".
הרמב"ן מתקשה בקושיית התוספות, ומביא את שני תירוצי התוספות, אלא שלגבי דין "שליחותייהו" הוא מסתפק, האם ניתן לומר שדין זה חל גם לגבי דינים מדאורייתא, כגירות, או שאין ניתן לומר שהוא חל אלא לגבי דינים מדרבנן, כגיטין וקידושין, שלגביהם נאמר, ש"כל המקדש, אדעתא דרבנן מקדש" 36 . אלא שיש צורך לבאר את לשון הרמב"ן, כיצד לאחר שהוא קבע באופן החלטי שדין "שליחותייהו" אינו יכול לחול לגבי דינים מדאורייתא, הוא מסיים את דבריו ואומר: "ואפשר דמן התורה אפילו הדיוטות דנין בשליחותייהו דמומחין"? מה השתנה בין הקושיה לתירוץ? ונראה להסביר, שבקושייתו הבין הרמב"ן, שבדין גירות צריכים חברי בית הדין לעשות מעשה ממשי של קבלת הגר, כפי שמשמע מתוך הגמרא בקידושין שהבאנו קודם לכן. הגמרא שם אומרת, ש"גר נמי לאו בידו... מי יימר דמזדקקו ליה הני תלתא?", ולכאורה אין זה מובן כיצד ניתן להגדיר את מעשה הגירות כמעשה שאין בידו של הגר לעשותו? הרי גם אם יהיו אנשים שלא ירצו לראות כיצד הוא עושה את מעשה הגירות, מכל מקום ודאי שמבין האנשים הרבים שקיימים בעולם, הוא יוכל למצוא שלושה אנשים שיראו כיצד הוא עושה את מעשה הגירות. אלא על כורחנו כוונת הגמרא היא לומר, ששלושת האנשים שהגר מבקש מהם להזדקק לגירותו, צריכים תחילה לדון האם אמנם יש לקבלו לכלל ישראל, אם לאו, וייתכן שהם יחליטו שלא לקבלו, ומשום כך מגדירה זאת הגמרא כדבר שאינו ביד הגר לעשותו. ולפי זה מובן, שמכיוון שהרמב"ן סבר, שבמעשה הגירות צריכים חברי בית הדין לדון, להכריע, ולקבל את הגר - לכן הוא סבר שאין אפשרות להחיל לגבי דין כזה את דין "שליחותייהו", שכן דין "שליחותייהו" מועיל רק לגבי דינים מדרבנן, ולא לגבי דינים מדאורייתא.
ולכאורה נראה שבקושיה זו התקשו גם התוספות, ומשום כך הם לא הסתפקו בתירוצם הראשון, של "שליחותייהו", והוסיפו את התירוץ של "לדורותיכם". אולם בסיום דבריו סבר הרמב"ן, שניתן גם לומר, שבמעשה הגירות אין חברי בית הדין עושים מעשה כל שהוא, אלא הם רק מסתכלים כיצד הגר מל וטובל ועושה את שאר מעשי הגירות, ואילו הם נמצאים במעמד של מושב בית דין בלבד, ומשום כך הוא סבר שייתכן שלכך מועיל דין "שליחותייהו" אף בדינים מדאורייתא.
נמצאנו למדים, שהספק של הרמב"ן, האם דין "שליחותייהו" מועיל בגירות, אם לא, תלוי בשאלה, האם בית הדין המגייר, הוא גוף פעיל, שיש לו זכות הכרעה, או שאין הוא אלא בגדר של מושב בית דין, ואין לו זכות להתערב במהלך הגירות.
^ 1 פד ע"ב. ^ 2 ג ע"א ד"ה שלא. ^ 3 יג ע"ב ד"ה למידן. ^ 4 וראה במהר"ם על דברי התוספות הנ"ל. ^ 5 ד"ה וראיתי בתוספות. ^ 6 בד"ה ובדין. ^ 7 שמות כא, א. ^ 8 סנהדרין כו, ז. דברי הרמב"ם המובאים בהמשך לקוחים גם הם מהלכות סנהדרין. ^ 9 בבא מציעא פה ע"ב. ^ 10 פח ע"ב. ^ 11 כד ע"א. ^ 12 ב ע"ב ד"ה ליבעי. ^ 13 חושן משפט, סימן ח' סעיף ב'. ^ 14 ויקרא יט, לה. ^ 15 פרק ב, הלכה י. ^ 16 פרק ה, הלכה יח. ^ 17 סימן מ"ו, סעיף קטן ע'. ^ 18 בביאוריו לשולחן ערוך, חושן משפט, סימן ג' סעיף קטן י"ח. ^ 19 לא ע"א. ^ 20 פרק ב, הלכה ט. ^ 21 פרק א, הלכה ד. ^ 22 חושן משפט, סימן יב, סעיף כ. ^ 23 ח ע"א. ^ 24 ח ע"ב. ^ 25 לד ע"ב. ^ 26 כה ע"ב. ^ 27 דברים יז, ו. ^ 28 יז ע"ב. ^ 29 ד"ה מיאונין. ^ 30 מהדורה תנינא, חלק אבן העזר, סימן קיד. ^ 31 פח ע"ב. ^ 32 סב ע"א. ^ 33 בעמוד ב', ד"ה גר. ^ 34 ט ע"א. ^ 35 מו ע"ב ד"ה שמעת מינה. ^ 36 ואם כי הרשב"א ביבמות (שם, ד"ה דילמא) מצטט את דברי הרמב"ן בלא להביא את סיום דבריו, ואם כן משמע שהוא סובר שאין ניתן לומר את דין "שליחותייהו" לגבי גירות, אולם בחידושיו לגיטין (בדף פח ע"ב, ד"ה במילתא) הוא מביא תירוץ זה, ואם כן גם הוא מודה לכך שייתכן שדין "שליחותייהו" חל אף לגבי גירות/
סנהדרין
הדפסה