דרשני:נפשטו קידושין בכולה (ז.)

מתוך ויקישיבה
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש

בסוגיית[1] המבוא למסכת ראינו חקירה יסודית מה הוא תוכן הקידושין, האם הם חלות קניינית או שהם חלות איסורית, הסוגיה שנעסוק בה במאמרנו היא למעשה השלכה של אותה מח' עקרונית. הגמרא אומרת שהאומר לאישה "חצייך מקודשת לי" אינה מקודשת, הראשונים נחלקו מדוע היא אינה מקודשת, הם אמרו שתי אפשרויות, או מצד סברה פשוטה שקידושין לא יכולים לחול לחצאין (כך סובר הרשב"א[2] והר"ן בנדרים בעקבותיו) או מפני שיש גזרת הכתוב שקידושין כאלו לא חלים (כפי שאומר הראב"ד).

לאחר מכן שואלת הגמרא: "ונפשטו קידושין בכוליה?!" כלומר יש לנו כלל בקודשים שנלמד מפס', שאם מקדישים חלק מהבהמה להקדש ההקדש מתפשט על כל הבהמה ונחלקו התנאים היכן אומרים כלל זה? כלומר, האם גם הקדש של רגל גרם לכל הגוף להיות קדוש או שזה רק באבר שהנשמה תלויה בו. אם כן שאלת הגמ' היא למה לא נאמר שגם הקידושין לחצאין יתפשטו על כל הגוף ותהיה כולה מקודשת? הגמרא עונה שמכיון שבקידושין יש גם את דעת האישה אי אפשר לומר את הכלל של נפשטו.

על מהלך הגמ' יש לשאול כמה שאלות:

  1. הכלל של התפשטות ההקדש נלמד מגזרת הכתוב גבי הקדש ואיך ניתן להעביר את הכלל המחודש הזה גם לדיני אישות?! (שאלת התוס' (ד"ה וניפשטו)).
  2. כל יסוד דין ההתפשטות נובע מכך שיש אחיזה של הקודש בחלק ומכוח זה הוא מתפשט על כל היתר. כל זה שייך לומר בהקדש אבל בקידושין אין קידושין לחצאין! ולכן אין לקידושין שום אחיזה בחלק וכיצד יתפשטו על הכל?! (שאלת המקנה[3])
  3. הגמרא אמרה שאין דין פשטה בגלל שבקידושין יש דעת אחרת. יש לשאול אם על האיש יש דין פשטה בכוונתו, מדוע שבהסכמת האישה לא יהיה דין פשטה והקידושין יחולו בכולה?

עוד שתי נק' שצריך לעיין בהם:

  1. זו לא הסוגיה היחידה שמשווה בין קידושין להקדש, הסוגיה בנדרים כט. משווה בין הקדש גוף שקדושה לא פקעה בכדי לבין אישה שאישות לא פוקעת בכדי וצריך גט בכדי להפקיע את האישות על אף שהיה מקום לומר שבקידושין יש דעת אחרת ולכן ההשוואה לא נכונה.

  2. מה מסקנת הסוגיה? האם למסקנה יש דין פשטה כשהיא מסכימה או שאין דין פשטה גם אז (מחלוקת תוס' והרמב"ם).

נראה ארבע שיטות בסוגיה: הריטב"א, התוספות, הרשב"א ואת דברי האחרונים בדעת רמב"ם.

שיטה א' – שיטת הריטב"א

תוס' שאל איך ניתן ללמוד דין פשטה לקידושין? הרי זו גזרת הכתוב בהקדש! הריטב"א (ד"ה אפילו) אומר שלמ"ד שיש דין פשטה באבר שהנשמה תלויה בו דין פשטה הוא מסברה ולא מגזרת הכתוב, ולכן כשם שבקודשים יש סברה שהחלות תתפשט על הכל כך גם בקידושין יש סברה שיתפשטו הקידושין בכולה. מהי הסברה? כשאדם עושה חלות על אבר שהנשמה תלויה בו כל הגוף נהפך לקדוש כיון שיש לנו אומדנה שבזה הוא מתכוון להקדיש את הכל (מפני שזה דבר שלא ניתן לחלוקה), אותה סברה אנו נאמר גם בקידושין אם אדם מייחד את העיקר של האישה עבורו, אנו אומדים בדעתו שהוא מעונין לקדש את כולה.

לפי הסבר הריטב"א שאלת המקנה כלל איננה מתחילה, דין פשטה לא בנוי מקידושין חלקיים שמתפשטים על הכל אלא זה דין בעצם החלות הקניינית שהאדם מחיל בקניין שבאמירה החלקית חבויה כוונה לחלות שלמה. כלומר דין פשטה בנוי משלב אחד שמחיל על הכל ולא משני שלבים.

כיצד הריטב"א יסביר את מסקנת הגמרא? אם דין פשטה הוא למעשה אומדנה בדעת המקדש למה לא נאמר את אותה אומדנה גם בהסכמת האישה שהיא מסכימה להתקדש כולה?! ניתן לומר שבדעת המקדש כיון שהוא יוזם הקידושין אנחנו יכולים לעשות אומדנה בדעתו אבל בדעת האישה היא מתרצה למה שהיא שומעת, ולכן לא שייך לומר שאנו אומדים את דעתה שדעתה להתקדש כולה.

קושיה נוספת שמתעוררת לפי הסבר הריטב"א היא איך נסביר את הגמרא בע"ב? הגמ' שם מסתפקת מה הדין כשהמקדש אומר "חצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה" למה לא נאמר שאנו אומדים בדעתו שהוא מתכוון לכולה? מה גם שכאן ודאי שדעת האישה היא לכולה כיון שהיא שומעת שני חצאים! תוס' שם חילק בין לשונות הקידושין אבל לפי הריטב"א לא שייך לומר חילוק כזה. צריך לומר שהגמ' הסתפקה שמא כשהמקדש מציין חצי ועוד חצי הוא מגלה שכשהוא אמר חצי הוא מתכוון לחצי ממש וא"א לקדש חצי ממש כיון שאין חלות כזו! נמצא שהוא רוצה להחיל על האישה שתי חלויות שאינן קיימות ולכן היא אינה מקודשת.

נמצא שעיקר שיטת הריטב"א הוא שדין פשטה בקידושין בנוי על סברה שאנו אומדים בדעתו של המקדש ולא על גזרת הכתוב וממילא אין הבדל בין לשונות הקידושין.

שיטה ב' – שיטת התוספות

התוס'[4] לא מקבל את הסבר הריטב"א[5], ואומר שגזרת כתוב היא בהקדש ולא בשאר קדושות גוף כיון שהחשיבות של ההקדש היא זו שגורמת להתפשטות. אם כך מה שייך דין פשטה בקידושין? עונה תוס' שכל מה שנאמר פה בסוגיה זה רק שאומר הרי את מקודשת אבל אם משתמש בלשון אחרת כמו הרי את מאורסת הקידושין לא מתפשטים. נפק"מ למעשה, שאם השתמש בלשון אחרת אפי' אם האישה מסכימה הקידושין לא חלים. לכאורה דברי תוס' אינם מובנים, בגלל שמשתמשים בלשון הקדש זה הופך את קידושי האישה לדיני קודשים?!

נביא כמה מהסברי האחרונים:

הקוב"ש[6] מסביר שאליבא דתוס' בקידושי אישה ישנם שני פנים, יש פן קנייני ויש פן איסורי. כיצד פועלים את שתי החלויות? אדם פועל במעשה הקידושין את אחת החלויות והשנייה באה בתולדה, איך קובעים מה יוביל? האיש קובע בעזרת לשון הקידושין, אם המקדש משתמש בלשון איסורית כמו מקודשת או מיוחדת החלות האיסורית חלה וממילא גם החלות הקניינית, ואם הוא משתמש בלשון קניינית כמו קנויה לי אז הוא פועל את החלות הקניינית וממילא באה גם האיסורית. על פי הניתוח הזה נוכל להבין את דברי תוס', כשאדם משתמש בלשון "מקודשת לי" הוא קודם מחיל את הצד האיסורי על האישה ובשלב הזה שייך לומר דין פשטה כמו בהקדש כיון שמדובר בצד איסורי שנובע מהייחוד של הגוף עבור גורם מסוים בדומה להקדש.

ה'דרכי דוד'[7] הסביר בדרך אחרת את דעת תוס'. דין פשטה זה לא דין בחלות של הקידושין אלא זה דין בדיבור של האדם. השימוש בלשון קדושה גורם לחלות להתפשט על כל הגוף הנקנה, ממילא יוצא שזה לא דין מיוחד בהקדש ולכן גם לא צריך גזרת הכתוב מיוחדת כדי ללמוד את זה. אפשר להסביר בכיוון הזה הסבר נוסף, כשאדם משתמש בלשון הקדש הוא מגלה שהוא רוצה שהחלות תתפשט כמו בדיני הקדש, אין הבדל בלשון עצמה, השינוי היחיד הוא בדעת של האדם שמגלה שרצונו שהאישה תתקדש כולה.

שאלת המקנה יוצאת מנקודת יסוד שדין פשטה הוא התפשטות של חלות קיימת, על פי הבנת התוספות בדין פשטה השאלה לא מתחילה, דין פשטה לפי תוס' אין פירושו חלות חלקית שמתפשטת על כל הגוף אלא הכוונה שהאיש במעשה גורם להתפשטות של חלות שלמה על כל הגוף בבת אחת ללא שני שלבים.

מדוע בדעת האישה לא נאמר דין פשטה? ניתן לומר על פי הסבר הקוב"ש שאין דין פשטה כשיש שתי דעות, התורה חידשה את דין פשטה כשיש דעה אחת אבל כשיש שתי דעות בזה התורה לא חידשה את דין פשטה.

נשארה לנו שאלה אחת על תוס', איך הגמ' בנדרים השוותה קידושין להקדש? הרי בקידושין צריך דווקא לשון הקדש וכן בקידושין כשיש דעת אחרת זה לא מועיל. צריך לומר ששם בסוגיה זה בכלל לא רלוונטי, כיון שהיא מסכימה לקידושין וברגע שהיא הסכימה הקידושין, הן חלו בכל אופן.

לסיכום, דעת תוס' דין פשטה הוא דין בהקדשות שבנוי משלב אחד שהאיש מחיל במעשה.

שיטה ג': שיטת הרשב"א – שני שלבים בפשטה

הרשב"א (ד"ה התם) אומר שגם במקום שהאישה תסכים להתקדש כולה אין דין פשטה, וההוכחה היא שבחצייך בפרוטה וחצייך בפרוטה האשה ספק מקודשת. התוס' שם הסביר שזה בעיה בלשון הקידושין אבל אם היה משתמש בלשון הקדש הייתה מקודשת, אך הרשב"א לא מקבל את החילוק הזה ומוכיח מכאן שגם אם האישה תסכים למעשה הקידושין לא יתפשטו. איך ניישב את קושיית התוס' לפי הרשב"א? הרי זה גזרת הכתוב בקודשים! צריך להסביר שלומדים בסוג של 'במה מצינו' מהקדש לכל התורה כולה.

למה לא יהיה דין פשטה הרי הדעה האחרת מסכימה? הרשב"א מסביר שכשהאישה מסכימה זה פוגע כיון שהקידושין נעשו ע"י דעתה ולכן זה לא "כי יקח" אלא כי תילקח. אלא יש לשאול מדוע הסכמת האשה סותרת את דין "כי יקח" הרי בכל קידושין צריך את הסכמת האישה ואין בזה בעיה של 'כי תילקח'?

ויש לומר שאם ההסבר של הפשטה הוא שלב אחד שהאיש פועל לבדו באמת הרשב"א לא מובן, אלא ברור שהרשב"א לומד את דין הפשטה כמו המקנה שדין פשטה בנוי מקידושין חלקיים והרחבה לכולה, בקידושין החלקיים האיש הוא האקטיבי והאישה פסיבית אבל בהרחבת הקידושין לכולה כוחה וכוחו שווים וע"י שניהם יחד הקידושין מתפשטים וממילא יש פה בעיה של כי תילקח.

התוס' רי"ד (ד"ה הכא דעת אחרת) גם הולך בכיוון הזה, את דין פשטה מצאנו כאשר דעה אחת מחילה את החלות אבל כאשר שתי הדעות מחילות אין דין פשטה. כלומר הוא עונה פה על שתי בעיות ראשיות, אין דין פשטה בדעת האישה כיון שהחידוש של דין פשטה הוא בדעה אחת ולא בשתי דעות, ושנית אפי' אם היא תסכים הקידושין נעשים על ידי שניהם ולכן יש פה בעיה של כי תילקח.

איך נתרץ את שאלת המקנה, הרי הקידושין לא תופסים לחצאין?! מסביר המקנה ששאלת הגמ' היא על גזרת הכתוב שהביא רבא, איש ולא חצי איש אישה ולא חצי אישה, ומכך לומדת הגמ' שקידושין לא תופסים בחצי. המקנה אומר שהגמ' באה לשאול למה לא נגיד שהתורה באה לומר שאין קידושין לחצאין כיון שהם מתרחבים לכולה ולכן אין חלות שכזו? עונה הגמ' שיש כאן דעת אחרת ולכן אין דין פשטה. כלומר לפי הבנה הזאת שאלת הגמ' לא בנויה על מסקנת הגמ' אלא אדרבה היא שואלת על הלימוד שהביאה לעיל.

יוצא מההסבר הזה שגם אם האישה מסכימה לכך שהקידושין מתרחבים אין דין פשטה מכיוון שהקדושה לא חלה על מקצת האישה, כלומר לאחר שהגמ' אומרת שדעת אחרת מפריעה לפשטה אנחנו חוזרים ללימוד הקודם שאישה ולא חצי אישה אומר שקידושי חצי אישה בטלים.

שיטה ד' - הרמב"ם והסבר הקהילות יעקב

ברמב"ם (הל' אישות ג ט') אנו רואים שני עקרונות, ראשית הוא לא מחלק בין לשון הקדש לשאר הלשונות, שנית הרמב"ם למסקנה לא סובר שיש דין פשטה וגם אם האישה מסכימה לכך שתתקדש כולה אינה מקודשת, כלומר בשני הדינים הוא סובר כמו הרשב"א. שואלים האחרונים על הרמב"ם למה אין דין פשטה כאשר היא מסכימה שהקידושין יחולו בכולה?

מסביר הקהילות יעקב (סימן יג) הסבר אחר במהלך הגמרא, ביסוד השאלה "וניפשטו קידושין בכוליה" נמצאת הנחת יסוד שקידושין הם חלות איסורית ולכן שייך לומר שהחלות הזו תתפשט כמו שבהקדש החלות מתפשטת. במסקנת הגמ' "הכא דעת אחרת" משתנה הנחת היסוד שבקידושין אין רק צד איסורי אלא יש בו גם צד קנייני, ההוכחה לכך שיש כאן קניין הוא שצריך גם את ההסכמה של הדעה האחרת, וממילא לא שייך לומר דין פשטה בחלות שהיא גם קניינית.

האור שמח (הל' גירושין ג יב) מקשה סתירה בין שתי גמרות, לפי דעת חכמים שנערה מאורסה האב והנערה מקבלים את גיטה. שואל האו"ש מי שליח של מי, האם הנערה פועלת בשליחות האבא או האבא בשליחות הנערה? משמע בגמ' בגיטין[8] שהאבא הוא השליח של הבת, ואילו אצלנו[9] משמע שהיא השליחה של האב, לכאורה הגמרות סותרות!

מסביר הקהילות יעקב ע"פ היסוד שחידש שלמעשה שניהם שליחים אחד של השני, מבחינה קניינית הנערה שליחה של האב כיון שהוא הבעלים הקניינים שלה, אולם מבחינת האיסור הנערה היא הבעלים ולכן בזה האב הוא שליח של הנערה.

  1. בנימין זיפצנער ונריה גרוסמן
  2. ד"ה הכי קאמר.
  3. קידושין דף ז. תוד"ה חציך בפרוטה.
  4. ד"ה וניפשטו.
  5. מסביר שער המלך (ערכין ה יא) שתוספות לא הבין כמו הריטב"א כיון שלדעתו גם באבר שהנשמה תלויה בו צריך פסוק.
  6. סימן נג.
  7. ד"ה והנראה.
  8. גיטין דף סד:
  9. קידושין דף מד: