פרשני:בבלי:הוריות י א

From ויקישיבה
Jump to navigation Jump to search


ParsheiniLogo.png
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.

מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים.
יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

הוריות י א

חברותא[edit]

ואחר כך חטא, הרי הוא מביא פר כאילו הוא עדיין משיח.
אם כן יקשה: וכי באופן שחטא בשעה שהוא משיח ואחר כך עבר ממשיחותו, האם צריכא למימר שמביא פר? הלא קל וחומר הוא שמביא פר!
ומתרצינן: לעולם לא הוצרך להשמיענו דין משיח שחטא ואחר כך עבר ממשיחותו, שמביא פר. כי דין זה נדע בקל וחומר, ממה שמביא פר על חטאו שעשה אפילו אחר שעבר ממשיחותו.
אלא, משום דקתני גבי נשיא, שאם חטא ואחר כך עבר מנשיאותו, מביא קרבן כנשיא.
ובנשיא יש בכך חידוש, כי יש בו חילוק אם חטא לפני שהעבירוהו מנשיאותו, ובין אם חטא לפני כן, דכי עבר מנשיאותו ואחר כך חטא, כהדיוט מייתי. ולכן צריך להשמיענו בו שאם חטא ואחר כך עבר מנשיאותו, עדיין דינו כנשיא.
הילכך, מביא התנא, אגב ששנינו לגבי נשיא דין "עבר מנשיאותו ואחר כך חטא", אהכי [כמו: להכי - לכן] תני נמי גבי משיח את דינו כשחטא ואחר כך עבר, שמביא פר, אם כי אין במשיח חידוש בכך.
ומבארת הגמרא את הדין האמור במשנה:
מנא הני מילי שמשיח שעבר, ולאחר שעבר חטא, שחייב להביא פר, כאילו היה עדיין משיח?
דתנו רבנן: על הפסוק האמור בפר כהן משיח [ויקרא ד]: "והקריב על חטאתו".
כיון שלא נאמר "והקריב פר" גרידא, כמו שאמר הכתוב בחטאת הציבור  1 , אלא הוסיף הכתוב ואמר "על חטאתו אשר חטא", מלמד הכתוב שמביא הכהן המשיח את חטאתו, פר כהן משיח, בכל ענין, אפילו על שחטא משעבר מכהונתו.

 1.  מלבי"ם בפירושו לתורת כהנים.
שיכול היה להיות, אילולי הלימוד מפסוק זה, שאין דינו לאחר שעבר, כמשיח.
כי היינו אומרים: והלא דין הוא שיהיה דינו כהדיוט.
ומה נשיא, שמביא את קרבנו המיוחד בשגגת מעשה גרידא, אפילו בלי שגגת הוראה, בכל זאת אין הוא מביא חטאתו המיוחדת לו כנשיא אם חטא משעבר, אלא מביא כהדיוט.
משיח, שאין מביא פר בשגגת מעשה גרידא, אלא רק על העלם דבר עם שגגת מעשה, לא כל שכן שאם חטא לאחר שעבר, שאינו מביא פר, אלא רק שעירה, כהדיוט  2 .

 2.  לכאורה תמוה, איך יתכן ללמוד קל וחומר מנשיא למשיח, והרי נשיא שעבר אין עליו דין מלך כלל, ולכן דין הוא שלא יביא שעיר, אך משיח שנשארת עליו קדושתו כשעובר, למה לא יביא פר. והנה רבינו חננאל בריש פרק שני כתב שהוראת כהן משיח אינה נוהגת בכהן שעבר, ולפי דבריו ביאור הקל וחומר הוא כי אם נשיא שמתחייב שעיר על שגגת מעשה, כשעבר מביא עליה כהדיוט, כל שכן משיח, שהתחייב פר רק בצירוף העלם דבר, ודין הוא שאם עבר ואינו מורה לעצמו, שיביא כהדיוט. אך בקרן אורה תמה על כך, שלא מצינו חיוב פר על שגגת מעשה בלי העלם דבר בהוראה. ובהכרח שהפסוק בא ללמד לחייבו פר כשהורה ועשה, אך כשלא הורה, פטור לגמרי ככהן גדול, שהרי הוא נשאר בקדושתו, ורק מתמעט מ"עם הארץ", פרט למשיח. והחזו"א [ט"ו י"ד] ביאר שמשיח אינו מביא פר מפני קדושתו, אלא גדלותו גורמת שישתנה קרבנו, ולכן השוותה הגמרא מסברא את דינו לנשיא. ולפי ביאורו ניתן לפרש כדרכו, שהפסוק בא ללמדנו כי אף שטעם חיובו שוה, גזירת הכתוב לחייבו פר גם אחר שעבר. ומאידך יתכן לומר שכך היתה ההוא אמינא להשוותם, והפסוק משמיענו כי שונה טעמו של כהן משיח מנשיא, וחיובו מפני קדושתו, ולכן נמשך חיובו גם אחר שעבר, כי משיחותו לא בטלה. ונמצא שביאור זה עולה לכל השיטות שהובאו בהערה על המשנה. וראה בחידושי הגרעק"א שתמה על עצם הקל וחומר.
תלמוד לומר "והקריב על חטאתו", מלמד שמביא פר על חטאתו, אפילו חטא משעבר! ושמא תאמר: ונייתי נמי נשיא, קרבן נשיא כשחטא לאחר שעבר, מקל וחומר מכהן משיח:
ומה משיח, שאין מביא פר בשגגת מעשה גרידא, אלא עם העלם דבר, בכל זאת הוא מביא חטאתו גם על חטא שחטא משעבר.
נשיא, שמביא חטאת של נשיא בשגגת מעשה גרידא, אינו דין שמביא חטאתו כנשיא גם על חטא שחטא משעבר!  3 

 3.  גם בנידון זה הקשה החזו"א על דמיון המשיח לנשיא, שהרי משיח קדושת כהונתו עליו ונשיא כבר אינו מלך כלל, ותירץ כדלעיל. ואם נבאר שהפסוק במשיח בא להשמיענו שדינו שונה, וחיובו מחמת קדושתו, וכדעת הרמב"ם והטורי אבן, נמצא שכאן התהפך הנידון להשוות נשיא למשיח, והוה אמינא כי המשיחה מחייבתו כמו משיחת כהן, ולא יתבטל דינו אפילו אחר שעבר. ולכך בא הפסוק ללמד שחיוב הנשיא אינו תלוי במשיחותו, אלא במינויו ושררתו על העם, וכשעבר נפקע חיובו.
לכן, תלמוד לומר לגבי שעיר נשיא "אשר נשיא יחטא". ודרשינן: החוטא כשהוא נשיא, אין, רק אז מביא הוא קרבן נשיא, אבל נשיא החוטא לאחר שעבר מנשיאותו, כשהוא הדיוט, לא!
מתניתין:
חטאו כהן משיח או נשיא עד שלא נתמנו, ואחר כך נתמנו, הרי אלו כהדיוטות, ומביאים שעירה או כשבה - דברי חכמים  4 .

 4.  הקרן אורה הקשה אי ךמחייבים רבנן כהן משיח בכשבה או שעירה על מה שחטא קודם משיחותו, והלא אילו עשה כעת בשגגת מעשה בלא הוראה לעצמו היה פטור, ובאופן כזה מבואר [בסנהדרין ע"א:] שגם רבנן מודים שנחשב כהשתנה דינו ופטור, כי אין החיוב חל בעת שאינו יכול להתחייב על חטא מסוג זה כעת. וכן תמה באבי עזרי [פ"ג ממלכים] מהסוגיא לעיל [ג.] שתולה דין מרובין ונתמעטו במחלוקת רבי שמעון ורבנן, אף שחיובן חל בעת מיעוטן, ואילו עברו כעת היו פטורין, וקיימא לן שבאופן כזה רבנן מודים לפטור. וצריך לומר על פי דברי הגר"ח [פ"ז ממרים], שאישתני דינא פוטר רק מחיוב מיתה, והיינו שהנידון בקרבן הוא לגבי החיוב על חטאו מעיקרא, ועל כך נפטר בשינוי הדין כאילו הוא אדם אחר. אבל מה שהחיוב לא חל כעת, הוא דין מיוחד שהתחדש במיתת בי"ד, שאינה חלה בזמן שאינו יכול להתחייב. אך במשיח ומרובין שנתמעטו, הרי היה ראוי שיתחייבו כדינם כעת, אלא שאין חייבין בלא העלם דבר, ולכן מביאין כחיובם מעיקרא. כי אין בקרבן פטור משום שאם היה עושה כעת לא היה מתחייב. וראיית הגמרא בכתובות מקרבן למיתה, היינו מקרבן נשיא שהיה צריך להביא שעיר, כי הוא מתחייב גם כעת בלא העלם דבר, אך מקרבן משיח אין ראיה, כי מביא קרבן יחיד משום שאין חיוב משיח חל בלי העלם דבר.
רבי שמעון אומר: אם נודע להם מחטאם עד שלא נתמנו, הרי הם חייבים להביא קרבן יחיד אף לאחר שהתמנו. אבל אם נודע להם רק משנתמנו, הרי הם פטורים לגמרי מקרבן.
כי לדעת רבי שמעון חיוב המשיח או הנשיא להביא קרבן הוא רק באופן שהחטא וידיעת החטא היו בשעת חיוב שוה.
אבל אם חטא כשהיה הדיוט, ואז היה חיובו בכשבה, ואילו הידיעה נודעה לו בשעה שהוא מכהן, ואז היה חיובו בשעיר. או אם חטא בשעת הכהונה, ונודע לו בשעה שעבר מהכהונה, הרי הוא פטור לגמרי, מהטעם שיתבאר בגמרא  5 .

 5.  דעת רבנן ששעת החטא קובעת באיזה קרבן יתחייב, ולמדו מקראי "המשיח יחטא, הנשיא יחטא" שחיובו תלוי בשעת החטא ואין הידיעה מחייבת. וגם רבי שמעון למד כך מקראי אלו, אלא שלמד [לקמן יא.] גם מעם הארץ פרט לנשיא, להשמיענו כי אין שעת החטא מחייבת אלא אם כן גם נודע לו מחטאו בזמן שהיה עדין דינו שוה לשעת חטאו. אבל אם השתנה דינו בין החטא לידיעה, פטרו לגמרי אף מקרבן הדיוט, וביאר הרמב"ן [בכתובות מ"ה] שלדעת רבי שמעון הידיעה היא אחד מגורמי חיוב החטאת, וכיון שכל גורם מחייב חטאת שונה פטור משניהם, ולדבריו היינו דוקא בחיוב חטאת, אבל עבירה המחייבת מיתה תלויה רק בשעת החטא, ולכן נערה המאורסה שסרחה ולבסוף בגרה, נדונת בסקילה כחיובה בשעת החטא, ולא בשעת הידיעה כשבגרה. אך תוס' [שם] הבינו כי אין שניהם גורמים החיוב, אלא שתנאי הוא בחיוב שיהא שוה בשניהם וכשאינם שוין אין לו אפשרות להתכפר. ולכן נקטו כי בחייבי מיתה נלך מספק אחר הקל שבהם, ועיין קהילות יעקב [שבת ל"ג]. ודעת רש"י והרא"ש שרבי שמעון חולק גם ברישא, בנשיא שחטא ואחר כך עבר, וסובר שפטור לגמרי, כיון שאם חטא אחר שעבר דינו כהדיוט, ואין דינו שוה בשעת החטא והידיעה. [והתנא לא נקט מחלוקת זו ברישא, כי אינה שייכת בכהן משיח, שהרי דינו בפר גם אחר שעבר ממשיחותו]. וכדבריהם מוכח בסוגיות לעיל [ג א] ולקמן [יא ב] שאמרו דרבי שמעון מצריך שיהיה שוה בחטאה וידיעה. אך בירושלמי נחלקו בדין זה, רבנן סברו כי רבי שמעון פוטר מפני שעלה לגדולה ונתכפרו לו עוונותיו, ואם כן אין חולק ברישא, שהרי חטא בגדולתו ועברה ממנו, ומודה שלא התכפר וחייב קרבן. ואילו רבי יוסי נקט את טעם הבבלי שאין חטאו וידיעתו שוין, ולדעתו רבי שמעון נחלק גם ברישא. אבל באופן שנודע לו קודם שהתמנה לכולי עלמא רבי שמעון מחייב, ואין הגדולה מכפרת לו חיוב הקרבן שכבר חל עליו בודאי, אלא רק בחטא שלא נודע לו מועילה לכפר שלא יתחייב עליו קרבן. ועיין בהר אפרים [ז] שביאר בזה את הנפקא מינה שאמרו לגבי אשם תלוי. ואמרו שם שיש עוד נפקא מינה במחלוקתם, באופן שחטא קודם שהתמנה ונודע לו רק אחר שעבר ממינויו, כי למאן דאמר שהגדולה מכפרת, נפטר כשעלה לגדולה, ואילו לרבי יוסי שאין חטאו וידיעתו שוין, יהא חייב, כי הידיעה היתה במצב שוה לחטא. ורבי מתניא שם סבר כי אף למאן דאמר שהגדולה מכפרת, היינו דוקא כשנודע לו בעת גדלותו, אבל אם נודע לו כשעבר חייב, כי לא חלה כפרת גדלותו, [מבואר על פי קהילות יעקב כאן, ועי"ש עוד נפקא מינה].
איזהו נשיא שחייב קרבן שעיר - זה מלך!
שנאמר בו "ועשה אחת מכל מצות ה' אלהיו". ודרשינן: "ה' אלהיו" - שאין על גביו כל שליט, אלא ה' אלהיו בלבד הוא המולך עליו.
גמרא:
והוינן בה: מנא הני מילי שאם חטאו לפני שהתמנו ולאחר מכן התמנו, שאין מביאין פר או שעיר כדינם עכשיו [אלא קרבן יחיד, כפי שהתחייבו בו כשהיו הדיוטות]?
דתנו רבנן: "אם הכהן המשיח יחטא".  6  מלמד הכתוב שמתחייב בפר, רק אם חטא כשהוא משיח. פרט לחטאות קודמות, שאינו מביא עליהן פר, אלא כשבה או שעירה, כמו שהתחייב בשעת החטא.

 6.  רש"י פירש שהילפותא היא ממשמעות "המשיח יחטא" שחטא כשהוא משיח. אך הראב"ד בפירושו לתורת כהנים [חובה ב' פ"א ה"ו] ביאר שהלימוד הוא מתיבת "יחטא" בלשון עתיד, ולא נאמר "חטא" בעבר, כשהיה הדיוט. ועוד כתב שהצורך ללמדנו לפטור על הקודמות הוא באופן שהורה לעצמו כשהיה הדיוט ועשה על פי הוראתו, כי אילו חטא בשגגת מעשה גרידא אין צריך קרא למעטו, שהרי כהן גדול אינו חייב אלא עם העלם דבר. וזה חידוש גדול, שהוראת הדיוט עושה העלם דבר לחייב משיח בפר. וכבר הבאנו לעיל [ו: הערה 11] כי האור שמח הוכיח שדעת הרמב"ם שכהן גדול העושה לפי הוראה שהורה לעצמו בהדיוטותו, פטור. ובפשטות כוונת הראב"ד שאין קרבן משיח בא אלא על שגגה שיש עמה העלם דבר, ולכן אם כשבא על שגגת הדיוט צריך שיהא עמה העלם דבר. ושונה חיובו מחטאת יחיד שבא על שגגת מעשה גרידא. ולכאורה חלוק בזה על הרמב"ם שהבאנו בתחילת הפרק [ט ב הערה 10] שדעתו כי חיובי הקרבנות שוין להדיוט ומשיח. ולדבריו אין הקרבן תלוי בהעלם דבר, אלא שלגבי משיח נחשבת שגגה רק עם העלם דבר, ויתכן שזה טעמו של הרמב"ם שאין הוראת הדיוט מצטרפות עם שגגת משיח להתחייב בפר. ברם, אפשר לומר מאידך, כי גם הראב"ד מודה שאין חילוק בין החטאים המחייבים את היחיד ואת המשיח והנשיא, ואמנם כלם באין על השגגה, [והחילוק הוא רק בגדר השגגה], והטעם שפשיטא לנו כי הדיוט שחטא בלא הוראה והתמנה למשיח אינו מביא קרבן, הוא משום דיני המתחייב, דהיינו שהמשיח אינו מתחייב קרבן אלא על חטא עם הוראה, אבל חיובי הקרבן שוין אצל כל המתחייבים. נמצא לדעת הראב"ד שהנידון הוא באופן שהורה ההדיוט ועשה ונודע לו חטאתו ואחר כך התמנה למשיח, והמיעוט הוא שלא יביא המשיח את הפר שמביא בקרבנו על החיוב שהתחייב כהדיוט, אך אין הכוונה לשנות חיובו מהחיוב שכבר התחייב בו. [וראה לשון הרמב"ם פט"ו ה"י, חטאו עד שלא התמנו, אע"פ שלא נודע להם אלא אחר שהתמנו, דינם כהדיוט, שנאמר אשר נשיא יחטא, וצריך לבאר שהביא הפסוק על עצם הדין, ולא על החידוש באופן שנודע להם אחר שהתמנו]. אולם החזון איש [ט"ו י"ז] ביאר שהמיעוט נצרך רק לפי רבנן ובאופן שנודע לו אחר שהתמנה [וכן משמע ברא"ש להלן יא א ד"ה הכא, שלרבי שמעון אין צורך במיעוט]. וכוונתו, שלולי המיעוט היו מביאין פר, כיון שעדין לא חל עליהם החיוב בהיותם הדיוטות כי לא נודע להם. [אך אחר שנודע להם פשיטא שלא ישתנה חיובם, ואין צריך למעט]. ומה שרבנן הולכים רק אחר החטא ולא אחר ידיעה, היינו רק שאין הידיעה מחייבת את הקרבן אלא החטא, אבל שעת החיוב ודאי תלויה בידיעה, והיה מקום לומר שסוג הקרבן יקבע בעת הידיעה, ולכך נאמר שאין מביאין פר אלא על חטאו בעת גדלותו. וביאורו תמוה, שהרי בכתובות [שם] מדמינן מחלוקת זו לדין נערה שסרחה ולבסוף בגרה, שדינה משתנה מסקילה לחנק, ומשמע שרבי שמעון ורבנן נחלקו באופן שנודע להם אחר שהתמנו, האם נחשב כקודמות או לא, והנידון הוא אם הכפרה והעונש תלויים בשעת המעשה או בשעה שנודע והתחייב, [או אם הידיעה היא חלק מהחיוב, לדעת הרמב"ן]. אך כל מחלוקתן היא רק לאחר ששניהם למדו מכהן משיח שאינו חייב על קודמות אף שנודע לו קודם מינויו כי התחייב בכפרה דמעיקרא. כי אילו המיעוט על אופן שנודע אחר מינויו אין ראיה מקרבן לעונש של נערה, שהרי אין חילוק מתי היתה שעת הידיעה אלא לגבי סוג הקרבן ולא לעצם חיוב הקרבן.
ודנה הברייתא: מדוע צריך קרא ללמד שאין המשיח מביא פר על מה שחטא קודם שנתמנה?
והלא דין הוא: ומה נשיא, שמביא שעיר בשגגת מעשה גרידא, שלא השתנו גדרי שגגתו בנשיאותו מגדרי שגגת הדיוט, אלא הוא מתחייב על שגגה במעשה גרידא, ולא בהוראה, ובכל זאת אין מביא על הקודמות [ולקמן דרשו כך מהכתוב "אשר נשיא יחטא" - כשיחטא כאשר הוא נשיא].
משיח, שהשתנו גדרי שגגתו, וכעת דינו שאין מביא אלא על העלם דבר עם שגגת מעשה, אינו דין שלא יביא פר משיח על הקודמות!  7 

 7.  האחרונים הקשו לדעת הרמב"ם [בהערה 11 למשנה] שהחילוק בין משיח לנשיא שעברו, הוא מפני שהמשיח חיובו משום שנמשח בשמן המשחה, ומשיחותו עליו לעולם, ונשיא גדולתו מחייבתו ועברה ממנו. אם כן אין סברא לחלק ביניהם אלא מעת מינויים ואילך, אך לגבי הקודמות ראוי להשוות את דינם, ואיך הוכיחה הגמרא לדינם בקודמות ממה שחמור דין משיח מנשיא כשעברו. וצ"ע.
ועונה הברייתא:
לא. אין זה קל וחומר. כי אם אמרת בנשיא שאינו מביא על הקודמות, אין זה ראיה למשיח, שהרי יש לדחות ולומר, שדוקא נשיא אינו מביא על הקודמות, שכן אינו מביא חטאתו של נשיא על חטא שחטא משעבר מנשיאותו.
תאמר במשיח, שמביא חטאתו של פר משיח גם על חטא שחטא משעבר מנשיאותו.
ולכן היה מקום לטעות ולומר, כי הואיל ומביא חטאתו על חטא שחטא משעבר מכהונתו, יביא נמי בהיותו משיח על חטאות הקודמות לכהונתו.
לכן תלמוד לומר "המשיח יחטא" - חטא כשהוא משיח, או לאחר שהיה משיח ועבר מכהונתו, מביא פר, אבל אם חטא לפני כהונתו, כשהוא הדיוט, אינו מביא!
ותניא נמי גבי נשיא כהאי גונא: "אשר נשיא יחטא" - פרט לקודמות!
ודנה הברייתא: מדוע צריך הכתוב ללמד שאין הנשיא מביא קרבנו המיוחד על מה שחטא קודם שנתמנה?
והלא דין הוא: ומה משיח, שמביא חטאתו כדיני משיח, שחטאתו פר, אפילו על חטא שחטא כשהוא הדיוט משעבר מכהונתו, ואף על פי כן אינו מביא על חטאותיו הקודמות לכהונתו.
נשיא, שאין מביא חטאתו על חטא שחטא משעבר, אינו דין שלא יביא על חטאות הקודמות, שעבר בעת היותו הדיוט. שהרי לא מצינו שמביא חטאת כנשיא אחר שעבר והרי הוא הדיוט.
ועונה הברייתא: יש לדחות את הקל וחומר הזה. כי מה למשיח, שכן אין מביא קרבנו בשגגת מעשה גרידא, אלא רק עם העלם דבר, ולכן אינו מביא פר בעת משיחותו על חטא שעבר כשהיה הדיוט, שהרי עתה השתנה אופן חיובו.
תאמר בנשיא, שמביא בשגגת מעשה גרידא, ולכן יתכן לומר הואיל ומביא בשגגת מעשה,  8  נמצא שאופן חיובו שוה לחיוב ההדיוט, ואם כן, יביא הנשיא שעיר אפילו על הקודמות.

 8.  הקשה החזון איש [שם] איך למדה הגמרא קל וחומר, שנשיא המביא בשגגת מעשה חמור ממשיח ויביא גם בקודמות, והרי אילו היה הדין שמביאין על הקודמות, היה בכך גם חומרא וגם קולא, חומרא כשחטא בהיותו הדיוט ואחר כך נתמנה, ועליו להביא שעיר על שגגתו בהדיוטותו. וקולא באופן שחטא כשהוא נשיא ועבר מגדולתו, שנפטר מחיוב שעיר, ואיך נקטה הגמרא כן את הצד שהוא חמור בו. והוכיח מכך שלא היתה הוה אמינא לפטור נשיא שעבר מחיובו בשעיר ולהעמידו בחטאת יחיד, וכל הנידון היה רק להחמיר עליו על חטאו כהדיוט, ולחייבו שעיר כשעת הבאה כשהוא נשיא, וקא משמע לן קרא שאין מחמירין עליו להביא כחיובו בשעת הבאה. אולם לפי מה שביארנו בפנים, יתכן שהנידון היה גם להקל עליו כשעבר, ולהעמידו בחטאת יחיד. שהרי הסיבה שדנו לחייבו בשעיר על חטאו כהדיוט, אינה משום קל וחומר שדינו חמור מכהן משיח, אלא מפני שחיוב קרבנות של הדיוט ושל נשיא שוין, שהם באין על שגגת מעשה בלא העלם דבר. [ושמא החזו"א נטה מביאור זה, כי סבר כמבואר לעיל, שחיובי הקרבנות שוין גם במשיח, והחילוק הוא באופן השגגה או בדיני המתחייב, ואם כן בהכרח הנידון לחייב נשיא על קודמות הוא על ידי קל וחומר].
לפיכך תלמוד לומר "אשר נשיא יחטא"
אינו מביא קרבן נשיא אלא על חטא שחטא והרי הוא נשיא, ולא שחטא ועודהו הדיוט.
תנו רבנן: "אשר נשיא יחטא".
יכול גזרה היא, שגזר הקב"ה שכל נשיא יחטא [ולהלן יתבאר מה היא ההוה אמינא לומר כך]? תלמוד לומר "אם הכהן המשיח יחטא". ולמדים אנו  9  "יחטא - יחטא", מכהן המשיח, שאין כזאת גזירה משמים שנשיא יחטא.

 9.  ביאר הרא"ש שהגמרא באה לבאר כי אף שבנשיא לא נאמר "אם" כמו שנאמר במשיח, בכל זאת אין הכוונה לומר שהנשיא עתיד לחטוא, אלא האמור במשיח מגלה על האמור בנשיא, ואין זו גזירה שוה אלא גילוי מילתא בעלמא. וגירסת רבינו הלל והגר"א בתורת כהנים: נשיא יחטא, יכול גזירה תלמוד לומר אשר נשיא יחטא, והיינו שלולי נאמר "אשר" היה נשמע הכתוב כגזירה, אך "אשר" משמעותו כמו "אם". ובבאר שבע הקשה הרי מצינו בשורה על גזירה שיחטאו, דכתיב [שמות כ"ג] הנה אני שולח מלאך לפניך, ופרש"י כאן בשבת שעתידין לחטוא. ובמצפה איתן תירץ על פי דברי הרמב"ם שאין הקב"ה גוזר על יחיד שיהיה צדיק או רשע, אבל גוזר הוא על הרבים שיצאו מהם צדיקים או רשעים. ועל פי זה ביאר גם למה בשרם שיחטאו וינגעו בנגעי בתים, והרי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ובהכרח שעל רבים לא נאמר כלל זה. [עי"ש שכל הנשיאים נחשבו כרבים].
אלא, מה להלן, במשיח, אין הכוונה לגזירה, שהרי נאמר בו במפורש "אם", וכוונת הכתוב היא שאין זה כורח המציאות, אלא שיביא קרבן לכשיחטא.
אף כאן, בנשיא, אין עליו גזירה שיחטא, אלא כוונת הכתוב היא שיביא קרבן לכשיחטא.
אמר מר: יכול גזרה שנשיא יחטא.
והוינן בה: גזרה שיחטא - מהיכא תיתי לומר כן? וכי מצאנו גזירה כזאת!?
ומשנינן: אמרי - אין! יש מקור לכך שהכתוב מבשר שעתיד להיות דבר רע.
דכתיב [ויקרא יד] "ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם"
בשורה היא להם שנגעים באים עליהם, דברי רבי יהודה.
רבי שמעון אומר, כוונת הכתוב לומר דבר אחר: ונתתי נגע צרעת, שיהא הנגע בא מאליו, פרט לנגעי אונסין, שאם באו הנגעים על ידי נפיחת שד, הם אינם מטמאים!
לאו, האם לא אמר רבי יהודה שהכתוב מבשר אפילו בשורה רעה,  10  כמו שבישר בנגעים?

 10.  ואין זה דמיון גמור, שהרי בנגעי בתים כלולה גם בשורה טובה, שיסתרו את הכותל וימצאו מטמון. תוספות הרא"ש. אך הרא"ש לא ביאר כיצד בכל זאת מדמה הגמרא את הבשורה הרעה שנשיא יחטא לבשורה הטובה שימצאו מטמוניות, והלא על כך גופא היה הנידון אם הכתוב מבשר בשורות רעות. ומדבריו [בבבא מציעא כו א] מבואר שבבשורת המטמוניות נכללו רעה וטובה, כי כתב שלל המטמוניות לא היה שייך לבעל הבית שנמצא בו אלא התחלק לכלל ישראל. ונמצא שלבעל הבית היתה זו בשורה רעה, וכן נכלל בה גם בשורה טובה לכלל ישראל. וכדומה לזה ידוע בשם הגר"מ פיינשטיין שהקשה על דברי תוס' יו"ט [נגעים י"ב ה'] שכתב, שאין אומרים נגע נראה לי בבית אלא "כנגע", כדי שלא לפתוח פה לשטן, שהרי יכול לכהות הנגע לפני שיבא הכהן. ולכאורה טובה היא לו במציאת המטמוניות, ומה החשש לומר כך? וביאר, שאילו היה זכאי, הוא היה זוכה למצוא מטמון בלי לסתור את ביתו. ומה שנסתבב לו לסתור את ביתו הוא כעונש על צרות עין [כמבואר בערכין טז א], ולכן לא יפתח פה לשטן לגבי הבשורה הרעה שבדבר זה. וראה בפנים יפות [ויקרא י"ד] שביאר כי הכתוב הוצרך לבשר על מציאת המטמון, כי אילולי ידעו על המצאותו לא היו זוכים בו בקנין חצר, שהוא מהדברים שאין רגילין לבא בחצר, ואין כוונת בעל החצר לקנותם. ועוד, בכדי שיתכוונו לזכות בהם בעת הכיבוש, כי אחר שהיה בידם, גזל עכו"ם אסור ואפילו כבוש תחת ידך, [כמבואר בב"ק קטז:].
אם כן, הכא נמי בשעיר של נשיא, אימא גזרה היא שהנשיא יחטא.
הלכך כתיב במשיח "אם הכהן המשיח יחטא", שמשמעותו לכשיחטא. ונכתב כך במשיח כדי ללמוד ממנו לנשיא, שאין זו גזירה שיחטא, אלא כוונת הכתוב לכשיחטא.
ומקשה הגמרא: ולרבי שמעון, שאמר בא הכתוב למעט נגעי אונסין, וכי נגעי אונסין מי לא מטמאו!?
והא תניא, הרי שנינו בברייתא, על הפסוק "אדם כי יהיה בעור בשרו נגע צרעת":
"כי יהיה" - רק נגעים שבאו על האדם מן הדיבור ואילך מטמאים, אבל הנגעים שהיו באדם לפני שנאמרה פרשת נגעים בסיני, אינם מטמאים!  11 

 11.  האחרונים הקשו היכן מצינו נגעים שהיו לפני הדיבור, והרי כל בעלי מומין התרפאו בעת מתן תורה. ומה שחזרו למומן במעשה העגל לכאורה נחשב כמום חדש. וכתבו, שמכאן מוכח כתוס' בנדה [ע ב] שפירוש "לפני הדיבור", היינו קודם פרשת שלוח טמאין, ונמצא שחזרו למומן בעגל לפני שנאמרה פרשה זו, ובכל זאת נחשב נגעם כלפני הדיבור. אבל הר"ש והראב"ד בתורת כהנים ביארו שהכוונה לדיבור של מתן תורה. וכן משמע מדברי הר"ן בנדרים [ז':] שהרי הוכיח כי דתן ואבירם לא היו מצורעין, שהרי כתוב בהן "בקרב כל ישראל" ומצורע משלחים מהמחנה. ואילו נגע שחזר במעשה העגל קודם פרשת שילוח טמאים אינו מטמא, אם כן יתכן שהיו מצורעין במחנה. ובהכרח כוונתו שנגע מלפני מתן תורה אינו מטמא ואף כשחזר במעשה העגל, אבל שילוח מהמחנה נוהג בו, ובהכרח שלא היו מצורעין. [ועיין מהר"ץ חיות ומצפה איתן בנדרים שם].
ודנה הברייתא: והלא דין הוא, שהרי טמא בזב, וטמא בנגעים. ונלמד במה מצינו: מה זב אינו נטמא אלא מן הדיבור ואילך, דכתיב "כי יהיה זב", ומשמעותו שטומאתו חלה רק אם יהיה זב בעתיד, מהדיבור ואילך, אף נגעים אינם מטמאים אלא אם אירעו מן הדיבור ואילך.
ואם כן, למה צריך פסוק מיוחד להשמיענו שהנגעים אינם מטמאים אלא אם באו על האדם לאחר הדיבור!? ועונה הברייתא לא. אין לדמות נגעים לזב. כי אם אמרת בזב, דין הוא שאינו מטמא אלא מן הדבור ואילך, כיון שמצינו שהקל בו הכתוב, שכן אין הוא מטמא על ידי זיבה שאירעה באונס [כגון ממחלה או מהליכה].
תאמר בנגעים, שמטמאין אפילו אם אירעו בא ונס.
ולפיכך תלמוד לומר גם בנגעים "אדם כי יהיה" מלמד הכתוב שאין האדם נטמא בנגעים אלא אם הם באו עליו מן הדבור ואי לך!
ומוכח מברייתא זו, שנגעי אונסין כן מטמאים, ושלא כדעת רבי שמעון?
ומביאה הגמרא שני תירוצים של אמוראים ביישוב הקושיה:
רבא אמר: לא קשיא. כי כל מה שמיעט רבי שמעון נגעי אונסין, כוונתו לומר פרט לנגעי רוחות, הבאים על ידי נפיחת שד, ולא על ידי אדם, ואילו מה שאמר התנא בברייתא, שנגעי אונסין מטמאים, היינו בנגעים שאירעו כתוצאה מאונס הבא על ידי אדם, דהיינו מהכאה או כויה.  12  רב פפא אמר אופן נוסף לחלק בין דברי רבי שמעון למה ששנינו בברייתא:

 12.  לדעת רש"י אין טעם לחלק בין נגעי אדם לנגעי בתים, ושניהם אין מטמאים מלפני הדיבור ובאונסין. ולכן מקשה הגמרא מזה על זה, והנידון הוא בסוג האונס, מה נחשב כאונסין ומה לא. ולכן ביאר שהכאה וכויה נחשב כאונסין, שהנגע מוכרח לבא כתוצאה מסיבה טבעית, אך אם בא מאליו אינו נחשב אונס, אלא שהקב"ה הביאו עליו. ולביאורו, קושית הגמרא היא שגם בנגעי בתים יטמא, אף שאינם באים אלא באונס של נפיחת שד. ומתרצינן שחלוק אונס של הכאה וכויה הבא על ידי אדם, [שאין מכתו עושה הנגע אלא כויה, והנגע נוסף בה בידי שמים], ולכן מטמא. מאונס של נפיחת שד, שבנפיחתו עושה את עצם הנגע, ואינו מטמא. והרמב"ם השמיט הלכה זו שאין נגעי כשפים ורוחות מטמאין, ובליקוטי הלכות להחפץ חיים, כאן, נראה שהרגיש בזה ולכן כתב שרק לפי רבי שמעון אין מטמאין. והיינו שדעת רבי יהודה כי "ונתתי" נדרש לבשורה טובה, ואין מיעוט לנגעי כשפים ורוחות, ומטמאין בין באדם ובין בבתי שדיניהם שוין. ורבי שמעון למד שרק נגע הניתן בידי שמים מטמא, ולא כשנעשה הנגע גופו באונס. ובתוס' הרא"ש הביא שהרמ"ה תמה על קושית הגמרא הרי רק בבתים נאמר "ונתתי", שמשמעו למעט אונס, אך בנגעי אדם נאמר "כי יהיה" ומשמע שמטמא בכל ענין, וכיצד מקשינן מזה על זה. ולכן נקט שהנידון הוא אם יש דין אונס בבתים. והיינו שאונס שייך באדם, שנגעין באין על ידי מחלה מגופו, אבל לא בבתים שאין בהם רוח חיים, וכל נגע בהם נעשה בידי שמים. ולביאורו קושית הגמרא היא: שהמיעוט מ"ונתתי" בהכרח נסוב על נגע אדם, כי בנגעי בתים לא יתכנו נגעי אונסים, ואם כן קשה ממה שאמרו בברייתא שנגעי אונסין באדם מטמאין, ועל כך מתרצינן שגם בבתים מצינו נגעי אונסין שבאו על ידי כשפים ורוחות, ולא בידי שמים, ונמצא שהמיעוט נסוב על נגעי בתים, אך נגעי אונסין באדם יטמאו. [והרמב"ם השמיטם כדעת רבי יהודה שלא מיעט מ"ונתתי". ונמצא כי בין בבתים ובין באדם יטמא ואף רבי שמעון לא נחלק אלא בבתים]. ולכאורה נפקא מינה בין הביאורים לנגעי בגדים, כי לדעת רש"י לכאורה דיני כל מיני הצרעת שוין, ולרבי שמעון אף בבגדים לא יטמאו באונס. אך להרמ"ה המיעוט נאמר רק בבתים, וכשם שאין למדים ממנו לאדם, הוא הדין לבגדים שיטמאו אף באונס. ולא מצאנו דין זה מפורש. והנה הרמב"ם [פט"ז מצרעת ה"י] והרמב"ן עה"ת [ויקרא יג מז] כתבו שלא יתכן בטבע נגעי בתים, והוא נס לאות מן השמים להזהירן מפני לשון הרע, ואינו נוהג אלא בארץ ישראל. ולכאורה דבריהם תמוהין ממסקנת סוגיין שיתכן נגע בבית על ידי רוחות וכשפים, ולאו דוקא כאות מן השמים. ויתכן שנקטו כי רבי יהודה חלק על רבי שמעון בכך, וסבר שלא יתכנו נגעי בתים באונס, אלא בידי שמים. [ולכן השמיטם הרמב"ם, ולא מהטעם דלעיל]. ואולי גם לדעת רבי שמעון היה היכר בין נגעי אונסין לנגעי רוחות וכשפים. ולכן היה בנגעי בתים שבידי שמים אות לבני ישראל.
מה שאמר רבי שמעון "פרט לנגעי אונסין", כוונתו היא, פרט לנגעי כשפים הנעשים בכישוף. אבל בשאר נגעי אונסין, שבהם מדובר בברייתא, גם רבי שמעון מודה שמטמאין.
תנו רבנן: "אשר נשיא יחטא" - פרט לחולה! והוינן בה: וכי משום דהוה ליה חולה, אידחי ליה מנשיאותיה?
ומתרצינן: אמר רב אבדימי בר חמא: כוונת התנא היא לומר, פרט לנשיא שנצטרע. שנאמר [במלכים ב טו] על המלך עוזיהו: "וינגע ה' את המלך, ויהי מצורע עד יום מותו, וישב בבית החפשית. ויותם בן המלך על הבית"!
ומשמיענו הכתוב "בבית החפשית" כי מעת שהצטרע נעשה חפשי מן המלכות, ונהיה דינו כהדיוט, ולכן לומדים מ"אשר נשיא" שאינו מביא שעיר  13 .

 13.  רש"י פירש שברייתא זו דלא כריה"ג [לעיל ט א] שאמר, מי שאינו בא לידי עניות אינו מביא עולה ויורד. ואילו כאן משמע שנדחה מנשיאותו לגבי קרבנות אף שגזא דידיה ברשותו, ורק הצטרע. ותמה הרמ"ה [בתוס' הרא"ש], הרי לעיל מדובר לענין עולה ויורד, ופטורו הוא משום שאינו בא לידי עניות, ואינו דומה לנידון סוגיין, שנפטר משעיר כיון שכעת אינו נשיא בפועל. ועיין לעיל ט א הערה 4 בהרחבה. וכבר הבאנו לעיל [ט. הערה 6] שהרמ"ה נחלק על רש"י לגבי חיוב הנשיא שהצטרע בעולה ויורד, ונקט שיכול לבא לידי עניות אם יאבד ממונו, ולמסקנא דינו כעשיר סתם שמחויב בעולה ויורד. והסבר מחלוקתן נראה לפי המבואר לעיל [ט ב הערה 11] בשם המאירי, שתואר נשיא הוא למי שמחזיק במלכותו וחייב שעיר על שגגתו, אך תואר מלך נשאר לו גם כשהצטרע ועבר. ונחלקו מה מלמדנו הפסוק "וישב בבית החופשית", שדעת הרמ"ה שבצרעתו נדחה ממלכותו לגמרי, ואינו יכול לעסוק בעניני המלכות אפילו אם ירצה, ואילו רש"י סבר שנפטר מעול המלכות, כמשמעות "חפשי מן המלכות". אך אם ירצה, יכול לעסוק בה ולהטיל מסים על העם, ולא יבא לידי עניות. [ועיין העמק שאלה ל', ובמרומי שדה, כאן]. נמצא, שלדעת רש"י, ריה"ג סובר שהנשיא יכול להמשיך ולהחזיק במלכותו אחר שהצטרע, ואינו נדחה אלא פטור, ואם כן יתחייב גם בשעיר, אך להרמ"ה שניטלה ממנו האפשרות להשתרר על העם, הרי אינו נשיא אלא מלך ופטור משעיר, אך בעולה ויורד חייב כעשיר, שסתם מלך עשיר הוא.
מדקאמר קרא "בבית החפשית", מכלל זה אתה למד, דעד השתא, לפני שהצטרע, עבד הוה, כי בזמן שהיה מלך היתה השררה מוטלת כעול עליו, לפי שהיה מוטל עליו עול הרבים, ורק עתה, משחדל למלוך, נעשה חופשי.
כי הא דרבן גמליאל ורבי יהושע, הוו אזלי בספינתא. בהדי, אצל דרבן גמליאל הוה רק פיתא [פת], ובהדי רבי יהושע הוה פיתא וסולתא, בידו היתה גם סולת, מלבד הפת.
שלים, נגמר פיתיה דרבן גמליאל, ומכאן ואילך סמך אסולתיה דרבי יהושע, שמסולת זו שנותרה לו, הוא זן את עצמו.
אמר ליה רבן גמליאל לרבי יהושע: מי הוה ידעת קודם שיצאנו לדרך דהוה לן עכובא כולי האי, שנתעכב זמן רב כל כך בדרך, שמשום כך הוא דאיתית, שהבאת כצידה לדרך מלבד הפת, גם סולתא לצורך מזונותינו.
אמר ליה רבי יהושע לרבן גמליאל: ישנו כוכב אחד, שאחת לשבעים שנה הוא עולה. פעמים נראה בצפון ופעמים נראה בדרום, ומחמת שינוי מקומו, הוא מתעה את הספנים. שדרך הספנים היא, בשעה שפורשים לים, רב החובל מביט בכוכבים, ולפי מיקום הכוכבים ברקיע הוא יודע היכן הוא צד צפון והיכן הוא דרום, ולפי זה הוא מכוון את הספינה. ולפיכך, כשאותו הכוכב עולה [אחת לשבעים שנה] ומשנה את מקומו מצפון לדרום או להיפך, הוא מתעה את הספנים, והם מכוונים את הספינה בטעות לכוון ההפוך.
ואמרתי, שמא יעלה הכוכב הזה בשעת נסיעתנו, ויתעה אותנו, לכן לקחתי צידה לדרך ארוכה יותר.
אמר ליה רבן גמליאל: כל כך הרבה חכמה  14  יש בידך, ואתהעולהבספינה לבקש פרנסתך?

 14.  כך פירש רש"י, ותמה הרמ"ה [הביאו הרא"ש] הרי לא לנבונים עושר, ושמא לא הועילה חכמתו לפרנסתו, ועוד שרוב יורדי ספינה הם עשירים שיש להם סחורה, ומנין לו שיורד בספינה לשם מזונות. ולכן פירש ששאלו כיצד ירד לספינה אם הוא בקי כל כך בקורות הים, וידע שעתיד לעלות כוכב שמתעה את הספנים. ועל כך ענהו שיותר מכך יש לתמוה על חכמים גדולים ממנו שאינם מוצאים עצה להרויח כדי פרנסתם בצמצום. והיעב"ץ כתב שרבן גמליאל היה צריך לרדת בספינה לצורך מזונותיו אפילו שהיה נשיא, ותמה על כך מכמה דוכתי. ולכאורה מקורו מביאור רש"י, שאם רבן גמליאל שאל כך את רבי יהושע, מסתמא ירד לאותה מטרה, ולכן הבין שזו מטרת רבי יהושע. והמהרש"א ביאר שרבן גמליאל אמר לרבי יהושע הרי יש לך פת וסולת יותר ממני, ואיך הנך מסתכן לרדת בספינה לצורך מזונות, ואף שרבן גמליאל עצמו היה עשיר, הוא היה צריך לרדת לצורך השתדלות בבית הקיסר. וענה לו רבי יהושע עלי אין לך לתמוה, שהרי עשירים גדולים ממני יורדים בספינה כדי להרוויח, אלא על תלמידיך יש לך לתמוה, שאין להם פת לאכול ולמה לא ירדו להשיג פרנסתם. ובכך יישב כל הקושיות הנ"ל. [ועי"ש שביאר כי פת וסולת הם חכמת התורה ושאר חכמות וכו'].
אמר ליה רבי יהושע: עד שאתה תמה עלי, תמה על שני תלמידים שיש לך ביבשה, והם רבי אלעזר חסמא ורבי יוחנן בן גודגדא, שכל כך חכמים הם, עד שיודעים לשער כמה טפות יש בים, ואף על פי כן, אין להם פת לאכול, ולא בגד ללבוש. כששמע רבן גמליאל כך, נתן בדעתו להושיבם בראש, כדי שתהא פרנסתם מאותה שררה  15 .

 15.  כך פירש רש"י, והקשה הרמ"ה [שם] הרי משמעות הלשון "הושיבם "בראש" היא שמינם לראשי ישיבה, ואיזו פרנסה יש בישיבה? ולכן פירש שרבן גמליאל מינה אותם לראשים מפני ששמע איך ששבחם רבי יהושע. [עיין בלשונו שמינם "לפרנסים על הציבור" ותמה הבאר שבע הרי בקושייתו סבר ש"ראש" משמעותו ראש ישיבה]. ובבאר שבע הוכיח מסוגיין דלא כדברי הרמב"ם [בפירוש המשנה לאבות פ"ב מ"ה ופ"ג מתלמוד תורה ה"י] שאסור להתפרנס מן הציבור כדי לעסוק בתורה. ואילו בסוגיין מבואר שמינם ללמד בכדי שיתפרנסו. [ואם למד הרמב"ם כהרמ"ה אין כאן קושיא, כמובן. ועיין בסמוך]. ובתשב"ץ [ח"א קמ"ב קמ"ז] כתב שהושיבם בראש כדי שיגדלום ישראל בעושר משלהם, והם לא רצו לקבל מפני חשש שררה, עד שדרש להם שאין להם לחוש מיוהרא כי עבדות היא, ואם כן יש להם לשבת בראש כדי שיתפרנסו בכבוד כראוי להם. והאריך להוכיח שלא כהרמב"ם, אלא שהאיסור להשתמש בכתרה של תורה הוא רק אם תחילת התעסקותו בה היה כדי לעשות ממנה אומנות לחיות, אבל אחר שזכה אדם לכתרה של תורה, יכול הוא להתכבד ולהתגדל בה, ובכך הוא משמש לכתרה, ויכול ליטול שכר מהציבור. [ובתוך דבריו הביא שהרמ"ה סובר כהרמב"ם בענין זה]. וכדבריו הסיק גם הכסף משנה [שם]. והוסיף עוד כלל, שההיתר הוא רק למי שאין לו ממה להתפרנס, אך אם יש לו, אסור ליטול שכר על מה שמלמד ודן, עי"ש, ובבית יוסף [יו"ד רמ"ו]. והרמ"א [שם כ"א ובדרכי משה אות ג'] הוסיף טעם להיתר, שעל ידי השכר אין הרב צריך לעשות מלאכה לפני הרבים ונמנע ביזוי כבוד התורה. וידועים דברי הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל, שכל איש ואיש שנדבה רוחו אותו, והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה', לשרתו ולעבדו, ופרק מעליו עול חשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים, ויהיה ה' חלקו, ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו, כמו שזכה לכהנים וללוים. ומי שמתבונן היטב בשתי ההלכות שברמב"ם, בהלכות תלמוד תורה ובסוף הלכות שמיטה, יכול להווכח כי הרמב"ם מחלק באופן ברור ביותר בין מי שמעלה על דעתו שבמקום לעמול למחייתו הוא יעסוק בתורה ויתפרנס מהצדקה, ובין מי שיש לו אפשרות להרוויח ולהנות מהחיים, אך הוא מתגבר על כל פיתויי החיים, ונוטש את חיי העולם הזה, שאותו רואה הרמב"ם כמי שמשרת ב"חיל השם", ומבטיח לו שהקב"ה יספק לו אפשרות מחיה, כמו שהוא דואג למחייתם של שבט לוי. ואין שבט לוי נחשב כמי שמתפרנס מהצדקה, אלא אדרבה, שירותם כ"חיל השם", הוא המחייב את הציבור לתמוך בהם. וכמו כן, אין הם יוצאים למלחמה, כיון שהם משרתים ב"חיל השם", שהוא החיל החשוב ביותר להצלחת עם ישראל. וכבר ביאר בביאור הלכה [קנ"ו] שכלל זה אמור ליחידים שכל עסקם בתורה לבדה, ובפרט אם יש אנשים שרוצים לספק צרכי הלומדים שעסקו בתורה. אבל לכלל העולם נאמר, שכל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה. ועיין מה שכתב עוד להלן [בסימן רל"א] בשם דבר שמואל, שגם הרמב"ם מודה שאם יש צורך השעה והמקום לקיים תלמודו של אדם ולזכות בו את הרבים, ודאי דינו כדיינים שמקבלין שכרן מתרומת הלשכה. נמצא שדברי הרמב"ם משלימים אלו את אלו, שהאיסור הוא רק לעסוק בתורה ולהתפרנס לכתחילה מהלימוד גופו, אך כשלומד לשם שמים, או שלומד לצורך הרבצת תורה לרבים, מותר להחזיק תורתו על ידי נטילת שכר. והרדב"ז כתב שכוונת הרמב"ם שיהיה די לו בהשתדלות מועטת, והקב"ה ישלח ברכה במעשה ידיו להתפרנס בקל. וראה בשו"ע הגר"ז [הלכות ת"ת פ"ד הט"ז] שהסיק כי אם יכל להתעסק במלאכה ומניחה כדי ללמד תלמידים, מותר להתפרנס מלימודו כי שכר בטלה הוא נוטל ולא שכר תורה, אבל אם יכול לעשות תורתו קבע, ולהתפרנס ממלאכת עראי, לא ישתמש בכתר תורה ולא יטול אפילו שכר בטלה, אלא אם רבים צריכים לו, שאז חייב להתמנות עליהם, ומאז אסור לו לעשות מלאכה כדי שלא יתבזה. וראה עוד בשם עולם [להחפץ חיים] שער החזקת התורה פי"א, ובאגרות משה [יו"ד ב' רט"ז].
כשעלה ליבשה, שלח להם לקרא להם ולמנותם להושיבם בראש, ולא באו. חזר ושלח להם, ובאו  16  .

 16.  בהגהות עיני שמואל העיר, מנין ידע רבן גמליאל שבתחילה לא רצו לבא כדי שלא יתמנו לשררה, ושמא מפני העבדות שבה לא חפצו בה, ואם כן מה יועילו דבריו. וביאר, שרבן גמליאל הבין ממה שלא באו בפעם הראשונה ואילו בפעם השניה נענו לקריאתו, כי סברי כמבואר בתוס' בפסחים [פו ב] שמותר לסרב לשררה פעם אחת, ואמר להם ששררה זו ערבות היא, והיו צריכים לבא מיד בתחילה. וראה מה שכתב היעב "ץ.
אמר להם, כמדומין אתם ששררה אני נותן לכם, ולפיכך לא באתם בתחילה, כי לא הייתם חפצים בשררה, אך טועים אתם, שאין אני נותן לכם שררה,


דרשני המקוצר[edit]