פרשני:בבלי:חולין קכג א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

חולין קכג א

חברותא[עריכה]

אמר רב נחמן בר יצחק: לא רבי אבהו אמרה משמיה דריש לקיש אלא  איבו אמרה משמיה דריש לקיש. וארבעי אמר בה, ארבעה דברים הם ששיעורן ארבעה מילין. וחדא מינייהו הנוספת על השלשה האמורים היינו עבודה, הא דסוגייתנו דכדי עיבוד בארבעה מילין.
אמר רבי יוסי ברבי חנינא: לא שנו - שצריך לטרוח ארבעה מילין לתפילה ולנטילת ידים  117  - אלא לפניו, שבית הכנסת או המים לנטילת הידים נמצאים בכיוון הליכתו. אבל אם הם לאחריו, שהוא צריך לשנות את כיוון הליכתו בשביל כך, אפילו מיל אחד אינו חוזר!

 117.  אך לא איירי לענין גבל, שהרי אין דרך להשכיר את כליו לגבל לעשות עיסה בדרך. וראה בתוספות פירושים אחרים על גבל ועל תפלה.
רב אחא בר יעקב אמר: ומינה, מתוך דברי רבי יוסי ברבי חנינא שאמר "אפילו מיל", למדנו, שדוקא מיל הוא דאינו חוזר, הא פחות ממיל חוזר!
תנו רבנן: ליגיון של אנשי צבא העובר במלחמה ממקום למקום ונכנס לבית - הבית טמא.
שאין לך כל ליגיון וליגיון שאין לו כמה קרקפילין (עור ראש של אדם מת  118 ), שהיו נושאים אתם ועושים בהם כישוף.

 118.  ראה מנחת חינוך מצוה רסג אות ט.
ואל תתמה על דבר זה, שהרי קרקפלו של רבי ישמעאל כהן גדול (שהפשיטו את עורו קודם מיתתו) מונח בראש מלכים.
מתניתין:
לעיל שנינו שישנם עורות שדינם כבשר לגבי טומאת נבלות. אך שאר העורות אינם נחשבים כבשר, ואינם מטמאות בטומאת נבלות, (וכדדרשינן בתורת כהנים, שנאמר "בנבלתה" ולא בעור).
אך מכל מקום בעוד שהעור מחובר לבשר הוא נחשב "שומר" לבשר, וגם לאחר שהתחיל להפשיט את העור, הרי הוא משמש כ"יד" לאחיזת הבהמה, והיד והשומר מוציאים את הטומאה מבשר הנבלה לאוכל טהור, וכן הם מכניסים את הטומאה מאוכל טמא לבשר הטהור.
משנתנו דנה מתי נחשב העור ליד לבשר לגבי להכניס ולהוציא את הטומאה:
אדם טמא המפשיט את העור בבהמה ובחיה - בטהורה, והיינו, שנשחטו הבהמה והחיה כהלכתם, (שהבשר טהור, והנידון הוא להכניס את הטומאה מהאדם המפשיט לבהמה באמצעות העור),
ובטמאה - כלומר, שהיה האדם המפשיט טהור, אלא שעשה זאת בבהמה טמאה, שהיא נבלה, (והנידון הוא להוציא את הטומאה מהנבלה לאדם המפשיט באמצעות העור),
בין בבהמה דקה ובין בבהמה גסה -
הרי הדין בזה חלוק, שאם הפשיט את העור כדי לעשות ממנו שטיח, כלומר, לשטוח את העור על השולחן או על המיטה, שאז נעשה ההפשט באופן שעושה חתך בעור לכל אורך הבהמה מראשה ועד זנבה ומפשיט משני הצדדים, הרי כל עוד שהפשיט רק כדי אחיזה (שני טפחים), עדיין נחשב העור המופשט ל"יד" כדי להכניס את הטומאה לבהמה הטהורה ולהוציא את הטומאה מהבהמה הטמאה, לפי שרגילים לטלטל את הבהמה על ידי העור.
אבל, משהפשיט יותר מכך, שוב אין רגילים לטלטל את הבהמה על ידי העור, ולפיכך אינו נחשב ליד  119 .

 119.  התוספות כתבו בשם הר"י מאורלינ"ש, שכדי אחיזה עצמו טהור, ורק בפחות מכדי אחיזה טמא, וכן כתב הרמב"ם (אבות הטומאה פ"א ה"י). אך הרש"ש הקשה על זה מהגמרא להלן ע"ב, דדייקינן "הא יתר מכדי אחיזה טהור", ומשמע שרק יותר טהור, אך כדי אחיזה בצמצום טמא?
ולחמת - אם מפשיט את העור לעשות ממנו כלי, שאז צורת ההפשט היא על ידי שחותך את העור סביב הצואר ומפשיט אותו שלם כלפי הזנב, הרי עד שיפשיט את החזה נחשב העור ליד, לפי שבצורת ההפשט הזאת קשה להפשיט את החזה, ולפעמים, כשהוא מגיע לחזה, הוא משאיר אותו בינתיים בלתי מופשט, ומשתמש בעור לטלטל על ידו את הבהמה.
אבל לאחר שהפשיט את החזה הוא גומר מיד להפשיט את כל העור לפיכך אינו נחשב עוד ליד, (על פי תוספות).
המרגיל - המפשיט את העור לצורך חמת, אלא שעשה זאת בצורה הפוכה, שהתחיל להפשיט מהרגלים כלפי הראש, שאז הוא מפשיט את החזה בסוף, הרי כולו חיבור, שעד שיפשיט את כל העור הוא נחשב כמחובר לבשר, והרי הוא יד לענין טומאה, בין ליטמא להכניס את הטומאה, בין לטמא להוציא את הטומאה  120 .

 120.  ראה ברמב"ם בפירוש המשנה שפירש באופן אחר.
ואם הפשיט גם את החזה ונשאר רק עור שעל הצואר -
רבי יוחנן בן נורי אומר: העור המופשט אינו עוד חיבור. שמה שאמרנו "כולו חיבור" לאו דוקא הוא, אלא הכוונה עד סוף החזה, אבל משהפשיט את החזה הרי אף על פי שעור הצואר לא הופשט עדיין, שוב אינו נחשב ליד, לפי שעור הצואר נפשט מעצמו בקלות.
וחכמים אומרים: הרי הוא חיבור עד שיפשיט את העור כולו ואפילו מהצואר, ש"כולו חיבור" דוקא הוא  121 .

 121.  כן פירש רש"י. אך בגמרא מבואר פירוש אחר, שהם נחלקו באופן שנגע בעור שעל הצואר עצמו, האם העור עדיין נחשב לשומר לצואר, אף שעומד לינתק מאליו, או שמא, שומר העומד לינתק מאליו אינו נחשב לשומר, וכבר הקשו כן תוספות הרא"ש מהרש"א ומהר" ם.
גמרא:
שנינו במשנה: המפשיט את העור כדי לעשותו שטיח - שיעורו בכדי אחיזה.
והוינן בה: מכאן ואילך, אם הפשיט יותר מכדי אחיזה - מאי דינו?
אמר רב: טהור המופשט! שכל העור המופשט אינו יד. (אבל העור שעדיין לא הפשיטו ומחובר לבשר, דינו כ"שומר", שהוא מכניס ומוציא את הטומאה, ומצטרף לשיעור כביצה לטומאת אוכלין).
רבי אסי אמר: טפח מתוך העור המופשט הסמוך לבשר - טמא כדין יד, לפי שהוא אוחז באותו הטפח כדי למשוך בו את העור ולהפשיטו. (ומה שאמרה המשנה "כדי אחיזה" היינו שאם עדיין לא הפשיט שני טפחים הרי כולו נחשב ליד. אך כאשר הפשיט שני טפחים, רק הטפח הסמוך לבשר דינו כיד)  122 .

 122.  כתב רש"י, שרב סובר שאותו טפח אינו מביא את הטומאה, לפי שאין דין יד אלא בדבר העשוי לטלטל בו את האוכל. וביארו התוספות, שקודם שהפשיט שני טפחים, הרי השימוש של העור הוא שימוש של טלטול הבהמה, שרגילים לטלטל את הבהמה על ידי העור, ולכן לכולי עלמא זה נחשב ליד, אך לאחר שהפשיט שני טפחים, רבי אסי מטמא שיעור טפח משום שאוחזים בו את העור לצורך ההפשט, ולא לצורך טלטול הבהמה, ובזה נחלקו רב ורבי אסי האם זה נחשב ליד או לא. ויתכן לבאר, שהם נחלקו בגדר דין יד, האם התחדש דין יד דוקא על דבר שמשמש לאחיזה, או שמא, כל צורך האוכל נחשב ליד. אך יותר מסתבר לומר שלכולי עלמא בעינן שימוש של אחיזה, אלא הם נחלקו האם שימוש של אחיזה לצורך הפשט גם נחשב לשימוש של אחיזה, או שמא רק צורך של טלטול האוכל ממקום למקום נחשב לאחיזה. וראה על נידון זה בספר יהגה האריה סוף מסכת פרה, ובספר "חברותא" למסכת עוקצין שיצא לאחרונה בתחילת המסכת. בתוספות כתבו עוד לפרש, דלכולי עלמא השימוש של אחיזה לצורך ההפשט נמי נחשב ליד, אלא שקודם שהפשיט שני טפחים לכולי עלמא זה נוח לאחוז בעור ולהמשיך להפשיט, אך ביותר משני טפחים הם נחלקו האם רגילים לאחוז בעור או לא. ועיי"ש מה שכתבו עוד בשם הר"י מאורלינ"ש, שהעור המופשט מטמא מדין שומר ולא רק מדין יד, וברש"ש הוכיח כן מהגמרא להלן "תנא כל טפח הסמוך לבשר עור שכנגד הבשר קרי ליה", והרי עור שכנגד הבשר מטמא מדין שומר, ומשמע שגם טפח הסמוך לבשר מטמא מדין שומר.
מיתיבי: תניא: המפשיט כשיעור הזה (כדי אחיזה), מכאן ואילך אם המשיך להפשיט הנוגע בעור המופשט הרי הוא טהור, לפי שלאחר שהופשט העור בשיעור של יותר מכדי אחיזה שוב אינו נחשב העור כולו ליד.
ודייקינן: מאי לאו, אפילו נגע בטפח הסמוך לבשר גם כן הרי הוא טהור, דהא משמע שכל העור המופשט טהור, וקשיא לרבי אסי?
ומתרצינן: לא! אלא לבד מטפח הסמוך לבשר, ששם הוא נחשב יד, ומטמא.
תא שמע: תניא: אם הפשיט יותר מכדי אחיזה, הרי, אם נגע בעור שכנגד הבשר, שעדיין לא הופשט כלל, הרי הוא טמא.
ודייקינן: דוקא אם נגע בעור שכנגד הבשר הרי הוא טמא, הא אם נגע בטפח הסמוך לבשר הרי הוא טהור, וקשיא לרבי אסי?
ומתרצינן: האי תנא, כל טפח הסמוך לבשר - "עור שכנגד הבשר" קרי ליה!
תא שמע: תניא: המפשיט בבהמה ובחיה, בטהורה ובטמאה, בדקה ובגסה, לשטיח - כדי אחיזה חשיב יד. ואם הפשיט יותר מכדי אחיזה הרי אפילו טפח הסמוך לבשר טהור.
הרי להדיא דלא כרבי אסי!?
ומתרצינן: הכא במאי עסקינן: בטפח ראשון מהעור הסמוך ל"כדי אחיזה", כלומר, דמיירי באופן שהפשיט כדי אחיזה ועוד טפח אחד, ובזה מודה רב אסי שאין העור נחשב ליד, כיון שאין לעור שימוש כלל, (משום שהעור עדיין לא מספיק גדול בשביל לאחוז בו כשהוא ממשיך להפשיט, אלא הוא חותך בסכין בלא לאחוז בעור). ורבי אסי מטמא מדין יד רק באופן שהפשיט יותר משלשה טפחים, שאז העור מכביד כלפי מטה, ונוח לו לאחוז בעור בשביל להמשיך להפשיט.
ולפי זה ישנם שלשה דרגות:
א. כשהפשיט רק כדי אחיזה, לכולי עלמא העור משמש יד לבהמה, לפי שמטלטלים את הבהמה על ידי העור.
ב. כשהפשיט כדי אחיזה ועוד טפח, לכולי עלמא אינו משמש ליד כלל, לא לטלטל את הבהמה ולא לאחיזה בשעת המשך ההפשטה.
ג. כשהפשיט יותר משלשה טפחים, העור משמש לאחיזה בשביל המשך ההפשטה, ובאופן זה נחלקו רב ורבי אסי האם יש לעור דין יד  123 .

 123.  התוספות הביאו בשם ר"ח שגרס בברייתא "בטפח הסמוך לבשר טמא", ולפי זה מקשינן על רב שהוא מטהר, ומתרצינן שמדובר בטפח ראשון, דהיינו בטפח כפול, שזהו שיעורו של כדי אחיזה, וכונת הברייתא לפרש, שאם הפשיט רק כדי אחיזה, דהיינו טפח הסמוך לבשר, הרי הוא טמא. (ולפי זה ליכא שלשה חילוקי דינים).
תנא: כמה הוא השיעור של "כדי אחיזה"? טפח.
ומקשינן: והא תניא: טפחיים?
ומתרצינן: אמר אביי: "טפח" דברייתא קמייתא היינו טפח כפול. שיש "טפח" ששיעורו הוא כשני טפחים  124 .

 124.  כן כתב רש"י. והרש"ש כתב לפרש, דבאמת בכל מקום כדי אחיזה היינו טפח, וכדאיתא במסכת נדה (כו א), אלא דהכא הוא אוחז בשני ידיו ומפשיט, וממילא השיעור הוא טפח כפול.
תניא נמי הכי: כמה כדי אחיזה? טפח כפול!
תנן התם במסכת כלים: טלית טמאה שהתחיל  125  בה לקורעה כדי לבטלה מתורת בגד, ולטהרה בכך מטומאתה, הרי כיון שנקרע רובה - שוב אינו חבור. שבטלה מלהיות בגד, וטהורה מטומאה שהיתה עליה  126 .

 125.  יש לעיין, מדוע נקטה המשנה "שהתחיל" בה לקורעה, הרי הוא חשב לקרוע את רובה וכך הוא עשה, והוה ליה למימר טלית שקרע בה רובה? ותירצו התוספות, דלאחר שקרע רובה הרי זה נטהר למפרע משעה שהתחיל לקורעה, וכונת המשנה לומר, שטלית שהתחיל לקרועה מיד היא נטהרת אם בסוף קרע בה רובה. והקשה החזון איש (כלים ל סק"ח) איך הבגד יטהר למפרע, הרי כל עוד שלא קרע רובה אין סיבה לטהר? ותירץ, דמעיקר הדין היה די במחשבה שרוצה לבטלה מתורת בגד בשביל לטהר, ואף קודם שהתחיל לקרוע היה צריך לטהר את הבגד, אלא דמכל מקום בעי שינוי מעשה קצת, דמחשבה לחוד אינה מועילה. ומעתה, כאשר התחיל לקורעה הרי יש כאן מחשבה לקרוע את הרוב ויש כאן שינוי מעשה, ולכן היא נטהרת מיד, אלא שאם בסוף לא יגמור לקרוע רובה אין כאן ראיה על מחשבה שלמה, ולכן צריך שיקרע רובה כדי שיתברר שמחשבתו בתחילה היתה שלמה, ומעתה היא מועילה בצירוף המעשה הקטן לטהר. הרמב"ם פכ"ג מכלים הי"א כתב, שאם קרע רובה זה מועיל לטהר משום שהרי הוא קורע והולך, כלומר, שהבגד עומד ליקרע לגמרי וזה נחשב שנקרע כולה. וכן כתב שם, דדוקא טלית שהיא טבולת יום נטהרת בקריעה, שכשם שלא חס להטבילה כך לא יחוס לקרוע את כולה, ולא כתב לקרוע את רובה. וביאר המשנה למלך שם, שדעת הרמב"ם היא שמעיקר הדין צריך לקרוע את כולה, ולא די בקריעת רובה, אלא דכיון שחישב לקרוע את כולה ועל ידי קריעת רובה הרי זה קורע והולך, לכן זה נחשב כקריעת כולה. ולפי זה ביאר את הלשון "שהתחיל", שגם לאחר שקרע רובה זה נחשב שהוא התחיל, כיון שדעתו לגמור לקרוע את כולה. ועיי"ש מה שהאריך בזה.   126.  שיעור בגד לטומאת מדרס הוא שלשה טפחים על שלשה טפחים, ושיעור בגד לטומאת כלים (במגע שרץ) הוא שלש אצבעות על שלש אצבעות. והכא שקרע את הבגד בכדי לטהרו מטומאתו נחלקו הראשונים כיצד מדובר: דעת רש"י כאן, שאפילו אם לאחר קריעתו נשאר בבגד שיעור שלש על שלש, מכל מקום נטהר הבגד, לפי שמעשה הקריעה היא מטהרת את הטומאה, אף שהוא עדיין ראוי לקבל טומאה מכאן ולהבא. והוכיח כן מכלי שנשבר, שהוא נטהר בכך אף שהוא ראוי עדיין לטומאת גיסטרא מכאן ולהבא. והקשה רש"י מהגמרא לעיל עב ב שבגד שהיה טמא גם בטומאת מדרס וגם בטומאת מגע הזב, וחילקו לשנים, הרי הוא נטהר מטומאת מדרס אך הוא עדיין טמא בטומאת מגע הזב, ומדוע לא יטהר משניהם, הרי הוא עשה בבגד מעשה קריעה? ותירץ רש"י שיש חילוק בין טומאה אחת לשני טומאות, שכאשר ישנם שני טומאות על הבגד, רק טומאה אחת נטהרת בקריעת הבגד. (וכבר כתבו הראשונים שאין סברא לחלק בזה, וראה מקדש דוד נג סק"ב). הרמב"ן תירץ דהתם איירי באופן שנקרע הבגד מאליו, ולכן אינו נטהר מטומאת מגע, אך הכא שקרע את הבגד בידים הרי הוא טהור לגמרי. התוספות לעיל (עב ב ד"ה בשעת) נחלקו על רש"י, וכתבו שמדובר הכא באופן שלא נשאר בבגד שיעור שלש על שלש במקום אחד, ולכן הבגד טהור על ידי קריעתו, אך אם ישאר שיעור טומאה אין הבגד נטהר במעשה הקריעה. וביארו הקובץ שיעורים (פסחים קנה) ומשנת ר' אהרן (טהרות סימן ל), שיסוד המחלוקת היא מדוע מעשה הקריעה מטהר, שרש"י סובר שזה גזירת הכתוב, שמעשה הקריעה נחשב כטבילה במקוה, שזה מעשה המטהר את הטומאה הקיימת עכשיו, והתוספות סוברים שהקריעה מטהרת משום שלא נשאר שם בגד, ומעתה אינו ראוי לקבל טומאה. וכתבו עוד, שהם נחלקו גם בנפקא מינה הפוכה, דבמסכת קידושין נט א איתא, שכל הכלים אין עולים מטומאתן אלא בשינוי מעשה, ופירש רש"י, שאם רוצה לבטל דבר מתורת כלי יש חילוק בזה, שאם עדיין לא קיבל טומאה, די במעשה קטן, שיתחיל לשוף לשבץ ולגרר, אך אם כבר קיבל טומאה, שוב אינו נטהר עד שיעשה בה מעשה לקלקלם ולשברם. ולכאורה צריך ביאור מדוע אם כבר קיבל טומאה לא יספיק מעשה קטן, הרי הוא עשה מעשה שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה? אך רש"י לשיטתו שטהרת שבירה אינה מחמת שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה, אלא שמעשה השבירה הוי כטבילה במקוה, ולכן צריך מעשה שבירה ולא די במה שמעתה אינו ראוי לקבל טומאה. אך לשיטת התוספות באמת די במה שישוף וישבץ ויגרר גם באופן שכבר קיבל טומאה. וראה עוד משנה למלך שם חזון איש (כלים ל סק"ו) קהלות יעקב (טהרות סימן יג) וחידושי ר' שמואל (בבא בתרא סימן יז).
אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: לא שנו שהיא טהורה בקריעת רובה בלבד, אלא בטלית "טבולת יום", שכבר הטביל אותה במקוה, אלא שעדיין אינו יכול להשתמש בה לצורך טהרות כל זמן שלא העריב השמש. והוא קורע אותה בשביל שיוכל להשתמש בה מיד לצורך טהרות, ובזה מועילה קריעת הרוב בלבד כדי לטהרה מיד, דמיגו דלא חס עלה ואטבלה למרות שהמים מקלקלים את הבגד, הלכך אמרינן דלא חייס עלה גם לענין זה, וקרע לה רובה, ואין לחשוש שמא יבוא לטהרה מבלי שיקרע את הרוב.
אבל טלית שאינה טבולת יום, שעדיין לא הטביל אותה במקוה, לא נטהרת עד שיקרע את כולה. גזירה, שאם נטהרנה בקריעת רובה - דלמא יחוס עליה ולא אתי למיקרעה רובה, אלא חציה בלבד, ויאמר שיש כאן רוב.
אמר רבה: שתי תשובות בדבר.
חדא, על כרחך המשנה לא מדברת בטלית טבולת יום, כי אותה טלית אסורה לטהרות אפילו לאחר שקרעה - שמא יראו זאת אנשים שאינם מבינים שהקריעה מטהרת את הטלית, והם רואים שהטלית נטמאה היום והוא משתמש בה לטהרות לאחר שהטביל אותה, ויאמרו שהטבילה לבד טיהרה אותה, ויבואו לטעות ולומר כי טבילה בת יומא עולה ללא הערב שמש.
אלא, המשנה מדברת בטלית שלא הוטבלה כלל, אלא שקרע אותה למחרת שנטמאה, דהשתא אין חשש שיאמרו שטבילה בת יומא עולה, לפי שהאנשים שרואים שמשתמשים היום בטלית לטהרות יאמרו שודאי הוטבלה אתמול  127 . וקשה לדבריך דמיירי המשנה בטלית שהיא טבולת יום?

 127.  כן פירש רש"י. ולדבריו גם לרבה חיישינן לטעות, אלא דלא מיירי בטלית שהיא טבולת יום אלא בטלית שלא הטביל אותה וקורע אותה למחרת שבאופן זה אין חשש לטעות. והמהרש"א כתב, שלולי דברי רש"י היה מקום לפרש באופן פשוט יותר, שאנשים רואים שהוא מטביל את הטלית, אך אינם רואים שהטלית נטמאה, ולכן כאשר הוא הטביל אותה ומשתמש בה באותו היום לטהרות חיישינן שיאמרו טלית בת יומא עולה, אך כאשר לא הטביל אותה כלל, אין חשש אף כאשר הוא קורע אותה ומשתמש בה באותו יום לטהרות, כיון שלא יודעים כלל שהיא טמאה. אך הרמב"ן נחלק על רש"י, וכתב שלפי רבה לא חיישינן כלל, לא לחשש שמא לא יקרע רובה ולא לחשש שמא יטעו, ולכן אפילו באותו היום יכול לקרוע אותה בלא טבילה.

דרשני המקוצר[עריכה]