ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

דינא דמלכותא דינא (מאמר מורחב) | אתר ישיבה

דף הבית בית מדרש ציבור וחברה מדינת וממשלת ישראל Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר

י' אייר התשס"א

דינא דמלכותא דינא (מאמר מורחב)


נערך על ידי הרב

מוקדש לעלוי נשמת
ר' אברהם בן דוד

גבול הסמכות של דינא דמלכותא
אחת הסוגיות המרכזיות בנושא דינא דמלכותא דינא מצויה במסכת גיטין במשנה 1 : "כל השטרות העולים בערכאות של עובדי כוכבים, אע"פ שחותמיהם עובדי כוכבים כשרים, חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים".
המשנה מבחינה בין שטרות רגילים, הכתובים בערכאות, וחתומים על ידי גוים - שהם כשרים, לבין גט אישה - שהוא פסול.

הגמרא דנה באילו סוגי שטרות מדובר: "בשלמא מכר מכי יהיב זוזי קמייהו הוא דקנה, ושטרא ראיה בעלמא הוא, דאי לא יהיב זוזי קמייהו לא הוו מרעי נפשיהו וכתבין ליה שטר. שטר מתנה - במאי קא קני? לאו בהאי שטרא, והאי שטרא חספא בעלמא הוא!"

מתרצת הגמרא: "אמר שמואל דינא דמלכותא דינא". שטר מתנה יקנה לא בגלל נאמנות של עדים גוים, אלא משום "דינא דמלכותא דינא", כחלק מסמכויות השלטון של המלך. אומנם על פי דיני ישראל השטר פסול, אבל לפי דיני המלך השטר כשר. למלך יש יכולת לקבוע כיצד תעבור הבעלות על הקרקע. לכן שטר שנעשה על פי חוקי המלך - כשר. במה דברים אמורים? - בשטרות, ובדברים השוים לכל אזרחי המדינה. אך בדיני הגרושין, השייכים רק לעם ישראל, אין למלך סמכות להתערב. המלך יכול לקבוע רק בעניינים הקשורים לסדרי ממלכתו, אך אינו יכול לקבוע בעניינים שבינינו לבין הקב"ה.

הגמרא מביאה תרוץ נוסף: "אי בעית אימא - חוץ מכ גיטי נשים". מסתבר שהתרוץ השני לא חולק על עצם הדין של שמואל שדינא דמלכותא דינא. שהרי דין זה מוסכם בכל הש"ס כולו. אם כן צריך להבין מה מחדש התרוץ השני?

הר"ן מביא בשם יש מי שפירש את ההבדל בין התרוצים:
"אמר שמואל דינא דמלכותא דינא: הלכך כל השטרות העולות בערכאות של גויים (עובדי עבודה זרה) לא שנא שטרי מכר ולא שנא שטרי הלואה כשרים לגמרי ואפילו לגבות ממשעבדי".
איבעית אימא (תירוץ נוסף): תני חוץ מכ גיטי נשים: כל השטרות שהן כגיטי נשים, שעל ידי הדבר נגמר דהיינו נמי שטר מתנה. ... ולפיכך יש מי שפירש דנדינן מלישנא קמא משום דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא אלא בדברים שהם להנאת המלך, וכדאמרינן בפרק הגוזל תדע דקצצי דקלי וגשרי גשורי ועברינן עליהו. אבל מידי דלא שייך בהו מלכא, לא אמרינן דינא דמלכותא דינא. ומשום הכי נדינן הכא מלישנא קמא ואמרינן איבעית אימא חוץ מגיטי נשים". האיבעית אימא חולקת על תרוצו של שמואל. סמכות המלך חלה רק בענינים הנוגעים למלכות, כדברי רבא 2 המוכיח את דינא דמלכותא דינא ממעשים שבכל יום. המלך מפקיע קרקעות לסלול דרכים וקוצץ דקלים לעשות גשרים. ואם ההפקעה הזו היא גזל, הרי אסור לדרוך מקומות אלו. וכן דברים אחרים הנוגעים למלכות כגון: סוג חזקה, וצורת בעלות על קרקע למטרות מס 3 , רק באלו יש למלך סמכות. שטר מתנה לא נוגע למלכות עצמה אלא לאזרחים ולכן אין למלך סמכות להתערב. מה ענינו של המלך אם חפץ נקנה בהגבהה או בצורה אחרת! וכדברי הש"ך 4 : "היאך נלמוד מדברי גויים לבטל דין תורה, ... נראה בעיני שלא נאמר דינא דמלכותא דינא אלא בדברים שהמלך גוזר להנאתו, ... אבל בדברים שבין אדם לחברו , אין לנו לדון אלא על פי תורתנו". והוא מוסיף: "דאמרינן דינא דמלכותא היינו דווקא מה שאינו נוגד את תורתנו, אלא שאינו מפורש אצלנו אבל לדון בדיני גויים בכל דבר נגד תורתנו חלילה ודאי לא יעשה כן בישראל" 5 .

הר"ן עצמו חולק על ה"יש מי שמפרש": "ולא נהירא ... אלא ודאי איבעית אימא לא פליג אלישנא קמא". ושני התרוצים מדברים כל אחד במציאות אחרת. בתרוץ הראשון במציאות שבה המלך חקק חוקי שטרות, לכן השטר כשר מדינא דמלכותא. בתרוץ השני מדובר במציאות בה המלך לא קבע חוקים, ובה אנו מחלקים בין שטר מתנה לשטר מכר. לפי תרוץ זה יש למלך סמכות להתערב גם בנושאים אזרחיים הנוגעים בין אדם לחברו ולא רק בנושאים הנוגעים בין האזרח לשלטון.

כלומר, יש מחלוקת ראשונים האם "דינא דמלכותא דינא" תקף בכל תחומי החיים החברתיים כולל בין אנשים פרטיים, או רק בעניינים ציבוריים, שבין האזרח והמלכות.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם סובר כשיטת ה"יש מי שמפרש" שהיא השיטה הראשונה בר"ן. וזה לשון הרמב"ם 6 : "שטרי הודאות ומתנות ופשרות ומחילות שהן בעדים שלהן אע"פ שיש בהן כל הדברים שמנינו הרי הן כחרס". ומסביר המגיד משנה: "והנה דעת רבנו ורוב הגאונים לפסוק כלשון האחרון שאמרו - ותני חוץ מכגיטי נשים. ורוצה לומר: שכל שטר שהוא כגט שהשטר הוא שטר הקנאה ושעבוד, אינו מועיל כלל. ויש לפרש לפי דעתם: דאף על גב דדינא דמלכותא דינא, הני מילי במה שהוא לתועלת למלך בעניני המיסין שלו ומה שהוא מחוקיו. אבל בדברים שבין אדם לחברו אין דינו דין. והכי קאמר: אי בעית אימא לא אמרינן בכי הא דינא דמלכותא דינא ותני חוץ מכגיטי נשים".
הרא"ש פסק כדעת הר"ן שלמלך יש סמכות גם במתנות וכדו'.

השולחן ערוך (חושן משפט סימן סח סעיף א) פסק כהרמב"ם ואילו הרמ"א באותו מקום פסק כהרא"ש. בסימן שסט הביא את שתי הדעות אך הכריע כדעת הרא"ש.

גבול הסמכות
הש"ך בחושן משפט סימן עג, לט, קובע גבול להתערבותו של המלך. אין הוא יכול לשנות את חוקי ההלכה שלנו. ולכן הוא מקשה על הרמ"א שפסק שהמלוה לא רשאי למכור את משכונו של הלווה אלא לאחר שנה, כמנהג הגויים (לפי ההלכה אפשר למכור את המשכון אחרי 30 יום), וזו לשונו:
"היאך נלמוד מדיני גוים לבטל דין תורה, חס וחלילה לא תהא כזאת בישראל. ולא מיבעיא לאותן הפוסקים שסוברים דלא אמרינן דינא דמלכותא רק בדברים שהם להנאת המלך, ולא בין איש לחברו, אלא אפילו לשאר פוסקים דסוברים דאמרינן דינא דמלכותא בכל דבר, היינו דוקא מה שאינו נגד דין תורתנו אלא שאינו מפורש אצלינו, אבל לדון בדיני הגוים בכל דבר נגד תורתינו, חלילה, ודאי לא יעשה כן בישראל. היאך נלמוד מדיני גוים להכחיש דיני ישראל חלילה.

אמת, שהרב כתב לקמן בסוף סימן שס"ט בהג"ה (רמ"א) וזה לשונו: "דלא אמרינן דינא דמלכותא אלא בדבר שיש בו הנאה למלך או שהוא לתקנת בני המדינה, אבל לא שידונו בדיני גוים, דאם כן בטלת כל דיני ישראל". ומשמע לכאורה מדבריו דבמה שהוא לתקנת בני המדינה אמרינן ביה דינא דמלכותא דינא. אבל לפי עניות דעתי צריך עיון, ואנה מצא זה דמה שהוא לתקנת בני המדינה אמרינן דינא דמלכותא דינא אפילו נגד דין תורה .

ונראה לעניות דעתי לתרץ את קושית הש"ך על הרמ"א על פי שו"ת חתם סופר חלק ה (חושן משפט) סימן מד:
"התיקון שתיקנו שרי הקומידאט איננו נגד דין תורה אלא כתורה עשו, ואילו באו לפנינו היינו גם כן מתקנים כן הא דלא יתרבו הסרסורים יותר ממה שראוי לפי העיר והמסחר כדי שיכולים להתפרנס ולא יפסקו חיותא זה לזה ומצינו כיוצא בזה בפרק קמא (ראשון) דבבא בתרא בהני טבחי ובשולחן ערוך חושן משפט סוף סימן רל"א והוא הדין כל תקנות שתיקנו ביניהם דלא למיפסק חיותא. והנה, בהני טבחי דב"ב ונחתומין דבתוספתא דמייתי ה"ה, פרק יד מהלכות מכירה הלכות יורה דעה התם לא מצינו כיוצא בו בתורה שיהיה זה עובד ביומו ואידך שובת על כרחו וימות ברעב ואפילו הכי כיון דעבדי בהדדי מסיען על קיצתן בהסכמת חבר עיר והוא הדין דינא דמלכותא דעדיף לענין זה".

כלומר, אם יש תקנות חברתיות שהזמן גרמן שגם אנחנו היינו מתקנים אותן אלמלא דינא דמלכותא אין הדבר נחשב נגד דין תורה לכן גם כאשר המלכות מתקנת אותם דינא דמלכותא דינא. וקנה המידה לצדקתן של תקנות אלו הן: אילו היינו גם אנו היינו עשויים לתקן תקנות כאלו אלמלא דינא דמלכותא. כגון תקנות השוק למיניהן ותקנות המתייחסות להתפתחות הטכנולוגית (כגון תקנות תעבורה וכדו'). וכן כאשר תקנת המלכות תואמת את לפנים משורת הדין אצלנו, גם אנו מן הסתם מעוניינים שהמנהג יהיה כך ולכן דינא דמלכותא דינא. דוגמא לכך מצינו בשולחן ערוך חושן משפט סימן רנט סעיף ז: "המציל מהארי והדוב וזוטו של ים (פירוש: לשון ים החוזר לאחוריו עשרה או 15 פרסאות ושוטף כל מה שמוצא בדרך חזרתו וכן עושה בכל יום) ושלוליתו של נהר (פירוש כשהנהר גדל ויוצא על גדותיו ופושט, רש"י), הרי אלו שלו אפילו הבעל עומד וצווח. רמ"א: מכל מקום, טוב וישר להחזיר, כמו שנתבאר סעיף ה'. ואף על גב דמדינא אין חייבין להחזיר באבידות אלו, אם גזר המלך או בית דין חייב להחזיר מכח דינא דמלכותא או הפקר בית דין הפקר. ולכן פסקו זה לשונו בספינה שטבעה בים, שגזר המושל גם הקהלות שכל מי שקונה מן העובדי כוכבים שהוציאו מן האבידה ההיא שיחזיר לבעליו, שצריכין להשיב, ואין לו מן הבעלים אלא מה שנתן (מרדכי ריש פרק אלו מציאות).

ובכך יש ליישב את הערת הש"ך על הרמ"א. אומנם, מדין תורה אפשר למכור משכון כבר לאחר 30 יום, אך בודאי ממידת חסידות ראוי שהמלוה ימתין זמן רב יותר. וכעין שמצינו בתקנת שומא הדר (בבא מציעא לה א).לכן פסק הרמ"א שדינא דמלכותא תקף בנושא זה ואין למכור את המשכון אלא כעבור שנה.

תשובות הרשב"א
הבית יוסף הביא בסימן כו שתי תשובות משל הרשב"א (הרמ"א בדרכי משה סימן שסט מצטט את השניה שבהן.)
התשובה הראשונה לקוחה משו"ת הרשב"א חלק ו סימן רנד:
"ובמה שכתוב דינא דמלכותא דינא יגעתי הרבה שאמרתי [אי] 7 אפשר דשמואל אמר כן כשהמלך רוצה שידינו בארצו חכמי הגויים ועל זה הספרים שנתחברו להם. והמלוה את חבירו שלא בעדים אינו נאמן לומר פרעתי ומי שגובה כן על ידי ערכאות הגויים ודאי גזלן הוא. וכך ראיתי שאין הדברים אמורים אלא במה שהוא נעשה בדיני המלכות שכל עם ועם יש לו חקים ידועים בדיני המלכות ודינא דמלכותא אמרו דינא דמלכא לא אמרו וכל מה שאינו מחקי המלוכה אעל פי שיאמר עכשיו המלך כן אינו דין וכן הסכימו הראשונים ז"ל".

התשובה השניה לקוחה משו"ת הרשב"א חלק ג סימן קט:
"ולענין דינא דמלכותא דינא שאמרת, בודאי לא אמרו אלא במאי דאיכא הרמנא דמלכא, ובדברים שהם מדיני המלכות, דדינא דמלכותא אמרו, דינא דמלכא לא אמרו. אלא כמו שאנו יש לנו משפטי מלוכה, כמו שאמר להם שמואל לישראל, דמלך מותר בו, כך בשאר האומות, דינין ידועים יש למלכים, ובהם אמרו: דדיניהם דין; אבל דינין שדנין בערכאות, אין אלו ממשפטי המלוכה, אלא הערכאות דנין לעצמן, כמו שימצאו בספרי הדיינין; שאם אין אתה אומר כן, בטלת חס ושלום דיני ישראל, וכבר בא לידי ואמרתי כן.

הרשב"א מבחין מפורשות בין דינים שבין אדם לחברו שבהם אין למלך סמכות, את אלו הוא מכנה בשם דינא דמלכא, לבין דינים אחרים אותם הוא מכנה בשם דינא דמלכותא . מה ההבחנה ביניהם? כונתו לומר שדינא דמלכא הוא שרירות מוחלטת של המלך להתערב בכל נושא הנוגע לנתיניו. דבר זה אינו בסמכותו. סמכותו מוגבלת לדיני המלכות בלבד בכל הנוגע לגינוני מלכות. אלו כוללים בעיקר את צורכי בית המלוכה , ואולי גם את צורכי המדינה הכלליים כגון דרכים וגשרים ויתכן שגם תקנות החברה באופן כללי. אך לא כל נושא אישי שבין אדם לחברו.

דברים אלו מוכחים מדברי הרשב"א בחידושיו למסכת בבא קמא דף קיג:
ויש לומר שאף הרב ז"ל לא נתכוין אלא לארנונא שהמלך מטיל ברצונו ושלא מן הדין. והראבית דין ז"ל, פירוש: הגבאין שגובין מס המלך מפני שהן גזלנין ואינן קונין ביאוש שהמסים אינן דין, כי דינא דמלכותא אמרו וזולתי דינא דמלכא לא אמרו".

וכן בחדושי הרשב"א על מסכת בבא בתרא דף נה:
"אלא שכך הסכימו כל המחברים וכל המפרשים, דלא אמרו דינא דמלכותא דינא אלא בדברים שהם חוקי המלכים ידועים ומוסכמים. ותדע, שהרי שמואל כתב להם לישראל פרשת מלכים, שדותיכם יעשור וכלל הענין, ואמרו חז"ל בגמרא (סנהדרין כ, ב) כל שכתוב בפרשת מלכים מלך מותר בו, וכן לכל המלכים חוקים ידועים. אבל בא ליטול מבני ארצו יותר מיכן אינו דין. וזהו שאמרו דינא דמלכותא דינא ולא אמרו דינא דמלכא דינא. כן הורו כל בעלי הוראה ועיקר".

וכן הוא בחדושי הר"ן על גיטין דף י:
"דדינא דמלכותא אמרו כלומר מה שהמלך עושה מחוקי מלכותו אבל דינא דמלכא לא אמר דההוא חמסנותא מקרי".

וזה לשון המאירי על מסכת בבא קמא דף קיג:
"כל מה שאמרנו בדין המלכות שהוא אצלנו דין גמור הוא בחוקים שחקק הן לתועלתו והן לתועלת נכסיו אפילו חקק שיהא כל אדם נותן לו כך וכך בשנה או כך וכך ממשאו ומתנו או כל שיעשה כך יטול המלך ממנו כך וכך או כל שכיוצא בזה אף על פי שהוא כנגד דינין שלנו דין הוא ואסור לגזלו או לעבור על מה שתקן שכך הוא ראוי לו מצד מלכותו על הדרך האמור במלכי ישראל כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו וזהו שאמר דינא דמלכותא ולא אמר דינא דמלכא. כלומר דינים הראויים לו מצד המלכות אבל מה שהוא מחדש מחמת אונס או דינים שהאומות מחזיקות בהם מתורת ספריהם ונימוסי חכמיהם הקדומים כנגד דינין שלנו אינן בכלל זה שאם כן כל דיני ישראל בטלים הם מעתה".

מדבריהם של הראשונים עולה הבחנה בין צורכי המלך המקובלים שבהם דינו דין לבין חמסנותא ודינים הנוגעים בין אדם לחברו שבהם אין דינו דין. ובאשר לתקנות שהן לטובת החברה והמדינה הש"ך פסק שהן בכלל דינא דמלכותא. לכאורה הדבר מוכח מדברי רבא בבא קמא דף קיג תדע דקטלי דיקלי וגשרי גישרי ועברינן עלייהו ולכאורה הגשרים משמשים מעבר לכל בני המדינה ולא רק למלך בלבד. והם נכללים בכלל דינא דמלכותא. אלא שהדבר תלוי במחלוקתם של רבי יהודה ורבי שמעון במסכת שבת דף לג: "פתח רבי יהודה ואמר כמה נאים מעשיהן של אומה זו תקנו שווקים תקנו גשרים תקנו מרחצאות רבי יוסי שתק נענה רבי שמעון בן יוחאי ואמר כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן תקנו שווקין להושיב בהן זונות מרחצאות לעדן בהן עצמן גשרים ליטול מהן מכס".
ואם כן, לרבי שמעון אין ראיה מגשרים שגם טובת המדינה בכלל דינא דמלכותא.

ובמסכת עבודה זרה דף ב סתמה הגמרא כרבי שמעון: "במאי עסקתם אומרים לפניו רבונו של עולם הרבה גשרים גשרנו הרבה כרכים כבשנו הרבה מלחמות עשינו וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל כדי שיתעסקו בתורה אמר להם הקדוש ברוך הוא כל מה שעשיתם לצורך עצמכם עשיתם תקנתם גשרים ליטול מהם מכס".

(ויתכן שאף רבי יהודה לא אמר שמעשיהם נאים אלא בגלל שחשש מפני המלכות. מיהו יש לומר שאומנם המלכות עושה זאת לצורך עצמה אך יש בכך גם תועלת לבני המדינה .ואולי זוהי כוונתו של רבי יהודה שיש להתייחס לתוצאה החיובית ולא לכוונה השלילית. ושניהם לשיטתם, רבי יהודה סובר דבר שאינו מתכוון אסור, כי מתייחסים לתוצאה ולא לכוונה ורבי שמעון סובר שדבר שאינו מתכוון מותר כי הכוונה היא העיקר ובלא כוונה הדבר מותר. ובנ"ד כוונת המלכות היא טובת עצמה ולא טובת האזרחים).

אולם, הסברה נותנת שאם דינא דמלכותא דינא תקף בדברים הנוגעים לטובת המלך כולי עלמא מודים שדינא דמלכותא דינא תקף גם בכל הדברים שהמלכות עושה לטובת המדינה והחברה. (לא מיבעיא למאן דאמר להלן שסמכותו של המלך נובעת מרצון העם. ואם כן כל מה שהוא לטובת העם הוא בכל דינא דמלכותא, אלא גם למאן דאמר שמקור הסמכות היא במלך עצמו מסתבר שמלך הגון צריך גם לדאוג לטובת אזרחיו ולכן גם טובת העם בכלל דינא דמלכותא).

מקור הסמכות של דינא מלכותא
הרמב"ם מנמק את ההלכה של דינא דמלכותא דינא:
"במה דברים אמורים במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות, שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו עבדים. אבל אם אין מטבעו יוצא הרי הוא כגזלן בעל זרוע כמו חבורת ליסטים המזוינין שאין דיניהן דין 8 ". 9 . השימוש במטבע על ידי האזרחים הוא שנותן למלך את ההכרה דה-פקטו במלכותו 10 . אומנם הכרה זו היא בדיעבד, לא על ידי מינויו הישיר של המלך על ידי העם. אך גם בהכרה כזו יש הענקת סמכות (קל וחומר לבחירה ישירה של המלך על ידי העם כפי שהדבר נוהג בימינו).

וכן סובר כנראה גם הרשב"ם 11 : "כל מיסים וארנוניות ומנהגות של משפטי מלכים שרגילים להנהיג במלכותם דינא הוא, שכל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו". כלומר, סמכות המלך נובעת מהסכמת העם 12 .
לעומתם הר"ן 13 מביא את דעת התוס': "וכתבו בתוס' דוקא במלכי עובדי כוכבים אמר דדינא דמלכותא דינא מפני שהארץ שלו ויכול לומר להם אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ". המלך הוא עצמו מקור סמכותו. כי הוא הבעלים על כל הקרקעות, והמלך מרשה ברוב חסדו לנתיניו לגור בארצו, בתנאי שהנתין ישלם מיסים וישמע להוראותיו. ולכן מי שגר בארצו של המלך מחויב לקבל את מרותו.

[יתכן שיש תלות בין מחלוקת הר"ן והרמב"ם על סמכויות מלך לקבוע את צורת הקניין בשטר מתנה, לבין המחלוקת מה יסוד "דינא דמלכותא דינא". הר"ן הסובר שמקור סמכותו של המלך הוא בו, סמכותו היא מוחלטת, לכן יכול המלך לחוקק חוקים בכל נושא הנראה לו כולל בשטר מתנה. ואילו לדעת הרמב"ם, הסובר שסמכותו של המלך יונקת מכח הסכמת העם, אין למלך סמכות כה רחבה ולכן אין הוא רשאי להתערב בנושאים הנוגעים לאזרחים בינם לבין עצמם. אך הדברים עדיין צריכים עיון].

דין מלכי ישראל
והנה זו לשון הרמב"ם בהלכות גזלה ואבדה שם: "המלך אינו בחזקת גזלן לפי שדין המלך דין הוא ולא עוד אלא שהוא עובר המבריח ממכס זה מפני שהוא גוזל מנת המלך בין שהיה המלך גוי בין שהיה מלך ישראל".

הרמב"ם לא מחלק בדינא דמלכותא בין מלך ישראל לבין מלך גוי. ונראה לומר שהרמב"ם לשיטתו, שהמלך יונק את סמכותו מהסכמת העם 14 . ולדידו אין הבדל בנקודה זו בין מלכי ישראל לבין מלכים גויים. אלו ואלו יונקים את סמכותם מכוח עמיהם. אך התוס' שהובאו על ידי הר"ן מגבילים את סמכותם של מלכי ישראל: "אבל במלכי ישראל לא, לפי שארץ ישראל - כל ישראל שותפין בה". לדעתם, דינא דמלכותא נובע מהריבונות של המלך על הארץ ולכן יש להבחין בין מלכי ישראל לבין מלכים גויים. מלכי ישראל אינם ריבונים על ארצם. הארץ שייכת לכולם ולא רק למלך ומשום כך אין דינא דמלכותא נוהג בישראל, כפי שהוא נוהג באומות העולם. משטחיות לשונם עולה לכאורה שבמלך ישראל אין הכלל של דינא דמלכותא חל כלל ועיקר. כי המלך אינו "יכול לומר להם: אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ" 15 .
ולדבריהם יש לשאול: וכי בארץ ישראל, שאין דינא דמלכותא, אין מי שיכול לחייב מסים ולתקן תקנות? וכי בארץ ישראל צריכה לשרור אנרכיה ו"איש הישר בעיניו יעשה", לא יסללו דרכים ולא יתקנו גשרים? האמנם כל עיר תהיה על תילה בנויה, ועיר האלוקים תושפל עד שאול תחתיה?! יתרה מזו. להוכחתו של הכלל דינא דמלכותא דינא אומר רבא 16 תדע דקטלי דיקלי וגשרי גישרי ועברינן עלייהו. כלומר אלמלא חוקיותו של הכלל היה אסור לנו להשתמש בדכים ובגשרים שנסללו ונבנו על ידי השלטון. שהרי קרקעות רבות הופקעו לשם כך מבעליהן. ואם כן לא שבקת חיי לכל בריה!
אין ספק שיש לפרש את דבריהם בצורה מעמיקה יותר.

הסבר הנמוקי יוסף
הנמוקי יוסף מסביר את התוס': "אמר שמואל דינא דמלכותא דינא... והסכימו רוב המפרשים דדוקא במלכי אומות העולם דינא דמלכותא ... ומלכי ישראל אין דנים דין אלא על פי חוקי התורה , דיש לומר 17 : כל האמור בפרשת המלך לא נאמר אלא ליראם ולבהלם שלא ישאלו להם מלך". ודבריו צריכים עיון: ממה נפשך - אם מלך ישראל דן רק על פי דיני התורה עליו לדון אפוא לפי משפט המלך כפי שהוא נמסר לישראל על ידי שמואל הנביא. ואם כן, איך אומר הנמוקי יוסף תוכ"ד שפרשת המלך לא נאמרה אלא לייראם ולהבהילם? אם לא על פי משפט המלוכה, על פי איזה דין תורה ידון המלך? אין לנו בתורה פרשת מלך אחרת מלבד זו של שמואל הנביא! הדבר מצריך אפוא עיון בפרשת המלך שנמסרה על ידי שמואל הנביא.

פרשת המלך
בגדרה של פרשה זו נחלקו האמוראים: "אמר רב יהודה אמר שמואל - כל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו. רב אמר - לא נאמרה פרשה זו אלא לאיים עליהם 18 . הנמוקי יוסף פוסק כנראה כרב, שלמלך אין סמכות 19 . אלא שקשה עליו כאמור ממה שהוא עצמו אומר שיש למלך סמכות לדון, אלא שעליו לדון לפי דין תורה!

ועוד קשה, כיצד יסביר רב את התנהגות מלכי ישראל כגון שאול המלך, שנאמר בו: 20 "וַיִּקַּח צֶמֶד בָּקָר וַיְנַתְּחֵהוּ וַיְשַׁלַּח בְּכָל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל בְּיַד הַמַּלְאָכִים לֵאמֹר אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ יֹצֵא אַחֲרֵי שָׁאוּל וְאַחַר שְׁמוּאֵל כֹּה יֵעָשֶׂה לִבְקָרו".

וכמו כן, יש לתמוה על שלמה המלך שגבה מסים 21 ? ורחבעם בנו הצדיקו "אבי העמיס עליכם על כבד ואני אוסיף על עולכם" 22 ? ומשמע שכל הדיון בין רחבעם לקהל ישראל נסב על גובה המסים, ולא על עצם הסמכות להטיל מסים. גם ההגיון הישר מחייב שיש למלך סמכות כל שהיא. מלך ללא סמכויות אינו מלך, וללא גבית מסים אי אפשר לעשות שום דבר במדינה! על כורחנו לומר שגם מאן דאמר שלא נאמרה פרשת המלך אלא לייראם ולבהלם יודה שיש למלך סמכויות ממלכתיות, המאפשרות לו למלא את תפקידו כמלך.

והנה, כשמשווים את משפט המלך כפי שהוא נמסר על ידי שמואל לפסיקתו של הרמב"ם נמצא הבדלים משמעותיים ביניהם:
שמואל הנביא אומר 23 : "זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ. וְלָשֹוּם לוֹ שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְלַחֲרשׁ חֲרִישׁוֹ וְלִקְצֹר קְצִירוֹ וְלַעֲשֹוֹת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ וּכְלֵי רִכְבּוֹ. וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת. וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו".
והרמב"ם 24 מוסיף כמה פרטים ששמואל השמיטם:
"וכן לוקח מן בעלי האומניות כל מה שהוא צריך ועושין לו מלאכתו ונותן שכרן ולוקח כל הבהמות והעבדים והשפחות למלאכתו ונותן שכרן או דמיהן שנאמר ולחרוש חרישו ולקצור קצירו ולעשות כלי מלחמתו וכלי רכבו".

שמואל אומר: "וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשׂר וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו".
ואילו הרמב"ם מוסיף הגבלות: "ולוקח השדות והזיתים והכרמים לעבדיו כשילכו למלחמה ויפשטו על מקומות אלו אם אין להם מה יאכלו אלא משם ונותן דמיהן".


שמואל, המטיף מוסר לעם, סתם במכוון את הדברים, הנראים באמת מאיימים ומבהילים. ואילו הרמב"ם העוסק בהלכה העקרונית ולא באזהרה לעם מציג את משפט המלך כפי שהוא צריך להיות על פי ההלכה על כל מגבלותיו: רק במלחמה, רק לפי הצורך, רק כשאין להם מה לאכול ונותן דמיהם.

למרות שהרמב"ם פוסק שכל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו לא נתנה התורה למלך רשות להיות עריץ ולנצל את סמכויותיו מעבר לנדרש. שמואל חידד במכוון את הדברים והציג בפני העם דמות מלך ריאלי, אשר אומנם יפעל לכאורה על פי הסמכות שניתנה לו, אלא שהוא עלול לנצלה יתר על המידה. ומי יוכל לעמוד בפניו? מי יוכל למשל לקבוע בדיוק מה הם צרכי המלחמה או צורכי עבדיו? ומי יוכל להעריך מה הם צרכיו האישיים? או איזה ששכר עליו לשלם לעבדיו או תמורת הפקעותיו?

לפי עניות דעתי, ההבדל בין רב לשמואל בגדרה של פרשת המלך אינו כה קוטבי כפי שהוא נראה לכאורה. כולם מודים שיש למלך סמכויות עקרוניות שבלעדיהן הוא לא יכול לנהל את ממלכתו. מאידך כולם מודים שסמכויות אלו מוגבלות הן ונועדו לצורכי הממלכה בלבד (הכוללים גם את צורכי המלך עצמו) ולא לעריצות ולשחיתות. שמואל הנביא כשדיבר על משפט המלך הציג בכוונה תמונה מוגזמת של משפט מעוקל שהמלך עלול לנצלו שלא כדין. כולם מודים אפוא שכוונתו הייתה ליראם ולהבהילם שהרי הפסוק החותם את דבריו הוא: "וּזְעַקְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא מִלִּפְנֵי מַלְכְּכֶם אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם לָכֶם וְלֹא יַעֲנֶה ה' אֶתְכֶם בַּיּוֹם הַהוּא".

אך שמואל הנביא לא התכוון לומר, גם אליבא דרב, שמשפט המלך משולל כל סמכות חוקית. המחלוקת בין האמוראים רב ושמואל היא, מהו היסוד החוקי במשפט המלך של שמואל הנביא, ומהי החריגה שהמלך עלול לחרוג מסמכותו.

שמואל אומר כל האמור בפרשת המלך המלך מותר בו. כל סעיף וסעיף במשפט המלך יש לו אסמכתא חוקית באופן עקרוני. אם כי גם הוא חושש שייושם שלא כהלכה. רב אינו חולק על שמואל עקרונית ואומר שכל האמור בפרשת המלך מלך אסור בו. הוא רק אומר שלא נאמרה הפרשה אלא לייראם ולהבהילם. כי זו הייתה מטרתו העיקרית של שמואל הנביא ולכן אין להסיק מדבריו מסקנות הלכתיות למעשה. אך גם לדעתו, עקרונית חלק גדול ממשפט המלך הוא חוקי, אולם לא כל סעיף וסעיף בו.

צרכי המלך מול צרכי הממלכה
היכן בדיוק עובר הגבול בין רב לשמואל? דבר זה יובן מתשובת ר"ת (- רבינו תם). מקור סברת התוס' המובאת על ידי הר"ן והנמוקי יוסף הוא כנראה ר"ת 25 . ואכן מצינו בתשובת ר"ת 26 :
"מה שאמרתם דינא דמלכותא דינא, מימרא דשמואל, באומות העולם איירי, אבל מלכי ישראל ומלכי בית דוד דנין אותו 27 ואין יכולין לגזול כלומר שלא כדין. ואפילו למאן דאמר כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו, אין לך בו אלא חידושו. ואת כרמכם יקח לעבדיו, אבל לעצמו להרבות לו הון ולהיות לו לגן ירק לא. כדאשכחן 28 בדוד שלא רצה אפילו לעשות לו גדר ומלחמה היתה. וכן בנבות ... דינא דמלכותא דינא אפילו בדברים דלאו דינא קא עבדי 29 דקטלי דיקלי לאו דינא - ובמלכי אומות העולם מיירי".

ר"ת חולק על הנמוקי יוסף וסובר שהלכה כשמואל שכל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו. ואף על פי כן סובר שדינא דמלכותא אינו נוהג במלך ישראל. כנראה משום שמקור סמכותו של מלך ישראל שונה מזה של מלך גוי. מלך ישראל יונק את סמכותו מהעם (במלך ישראל כולם מודים לסברת הרמב"ם והרשב"ם), ולכן אינו רשאי להעמיס על העם הוצאות אישיות מיותרות. בעוד שמלך גוי יונק את סמכותו מעצמו ולכן הוא מרשה לעצמו להטיל על העם כל מעמסה הנראית לו, כולל צרכיו האישיים, אע"פ שאינם נחוצים לצורך ניהול הממלכה.

אולם אין הכרח לומר שהנמוקי יוסף ור"ת נחלקו ביניהם למעשה . גם הנמוקי יוסף מגיע למסקנה דומה לזו של ר"ת. אם כי אולי מנקודת מוצא אחרת. ר"ת מגדיר את הגבול בין מלך ישראל למלכי האומות - בין דברים שהם לצורך המלך עצמו, לבין דברים שהם צורך הממלכה. בראשונים אין למלך ישראל סמכות. אבל בדברים שהם לצורך העם, בהם יש למלך זכות לפעול ולתקן. ומביא ראיה ממלכי בית דוד, הנידונים על פי דין תורה. כלומר, הם מקבלים עליהם את מרותן דרישות התורה והתורה לא אפשרה למלך לחרוג מהסמכות שהיא נתנה לו, והיא: לפעול רק לטובת עם ישראל. ובאמת אין מלך ישראל יכול לצאת ולכבוש ארצות לצרכיו הפרטים, דהיינו מלחמת רשות, בלי אישור הסנהדרין 30 .

לעומת מלכי ישראל, מלכי הגוים רואים את עצמם כמקור סמכותם. הם הריבונים על ארצם ועמם. לכן הם סוברים שזכותם לפעול גם לצורך עצמם. ומכיון שכך על דעת כן הם מרשים לנתיניהם לדור בארצם על מנת שיקבלו את מרותם ואת חוקיהם. ואכן המסים שהם מטילים על הציבור לצורך מימון צרכיהם האישיים, גם אם הם מעבר לנחיצות לשם מילוי תפקידם, נחשבים כחוקיים ודינא דמלכותא דינא.

לדעת ר"ת אחאב 31 נענש על נטילת הכרם מנבות משום שלא עשה כדין, כי לקח את הכרם לצורך עצמו. וכן כתבו התוס' בסנהדרין 32 באחד מתירוציהם: "תימה למה נענש אחאב על נבות שלא רצה למכור לו את כרמו? ויש לומר דבפרשת המלך כתיב יקח ויתן לעבדיו ולא לעצמו 33 ". (ובאמת איזבל שהיתה בת מלך גוי 34 ותפסה את המלכות כשלטון מעל החוק, היא זו שהסיתה את אחאב לתפוס את הכרם בכח).
(מתירוציהם האחרים עולה שהם חולקים על ר"ת וסוברים שגם מלך ישראל רשאי ליטול לצרכיו האישיים. מיהו גם הם מגבילים אותו בהגבלות שונות).

הנמוקי יוסף מגיע בהכרח לאותה מסקנה, שמלך ישראל יונק את סמכותו מהעם, שלא כמלך גוי, אלא נקודת המוצא שלו היא שהלכה כרב, שלא כל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו. וייתכן שאף הוא מסכים להגדרתו של ר"ת שמלך ישראל רשאי להטיל על העם רק את צורכי הממלכה ולא את צורכי עצמו. וגם לדעתו אחאב חרג מסמכותו כשדרש את כרם נבות לעצמו. במה נחלקו אפוא רב ושמואל? באותם דברים גבוליים שהם צרכי המלך האישיים אולם ניתן לראותם כצורכי הממלכה. כגון: "לָשֹוּם לוֹ שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְלַחֲרשׁ חֲרִישׁוֹ וְלִקְצֹר קְצִירוֹ " - לדעת רב - אסור אלא אם כן ברור לנו שהמטרה היא צורכי הממלכה , ולשמואל - מותר, אלא אם כן ברור לנו שזהו צורך אישי בלבד.
לעומת זאת, מהמשך הפסוק - "וְלַעֲשֹוֹת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ וּכְלֵי רִכְבּוֹ" - יוצא, שלדעת שניהם מותר, כי הם צורכי הממלכה.
"אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ". לרב - אסור אלא אם כן כנ"ל. לשמואל - מותר אלא אם כן כנ"ל.
"וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת" - רב לשיטתו ושמואל לשיטתו. וכן יתר הסעיפים בפרשת המלך.

פירוש אחר בנמוקי יוסף
עם זאת, יתכן שגם הנמוקי יוסף מסכים לר"ת לגמרי ופוסק כשמואל שכל האמור בפרשת המלך המלך מותר בו. מצינו שגם האור זרוע (בבא קמא, תמז) סובר לכאורה כהנמוקי יוסף, שכן הביא בשם רבי אליעזר ממיץ: "ובמלכי ישראל לא אמרינן דינא דמלכותא דינא, כדאמרינן בסנהדרין לא נאמרה פרשת המלך בשמואל אלא ליראם ולבהלם". אך מהרשב"א (נדרים כח עמוד ב) בשם רבי אליעזר ממיץ משמע אחרת: "ותדע לך דהכי הוא דהא איכא מאן דאמר כל האמור בפרשת מלך מלך אסור בו ולא נאמר אלא ליראם ולבהלם. ואמאי תיפוק ליה משום דדינא דמלכותא דינא, אלא דלא נאמרו דברים אלו במלכי ישראל, אלא במלכי האומות". רואים מדבריו שרבי אליעזר ממיץ לא בא להכריע במחלוקת רב ושמואל, אלא רק להביא ראיה להבחנה בין מלך לגוי לבין מלך ישראל. והראיה היא מדעת רב, המצמצמת את סמכויות מלך ישראל. וכן גם שמואל החולק עליו מודה לו שמלך ישראל שונה ממלך גוי בהיקף סמכויותיו. וכן ניתן לדייק גם בדברי האור זרוע עצמם שכתב: " כדאמרינן לא נאמרה פרשת המלך אלא ליראם". כלומר, את דעת רב הוא הביא רק כראיה שיש הבדל בין ישראל לעמים ולא כהלכה פסוקה.

ואם כן יתכן שזוהי גם כוונת הנמוקי יוסף, שהרי קשה לומר שפסק כרב נגד שמואל בדבר שהוא כל כך יסוד לרבים מדיני הממונות!

איזו סמכות גדולה יותר
אולם פיסקה אחת בדברי הרשב"א צריכה עיון : ואמאי, תיפוק ליה משום דדינא דמלכותא דינא. כלומר, גם למאן דאמר כל האמור בפרשת המלך מלך אסור בו בכל זאת אין אנרכיה, במדינה אלא חל דינא דמלכותא דינא. דעתו שונה משל יתר הראשונים. בעוד שיתר הראשונים רואים בדינא דמלכותא סמכות חזקה יותר משל מלך ישראל, הרשב"א סבור להיפך, שסמכותו של דינא דמלכותא היא פחותה משל מלך ישראל, עד כדי כך שאפילו למאן דאמר כל האמור בפרשת המלך מלך אסור בו לפחות יש לו סמכות מצד דינא דמלכותא. מבואר אפוא בדבריו שגם למאן דאמר מלך אסור בו אין כאן שלילת סמכויות לחלוטין, אלא עדיין יש לו סמכויות של דינא דמלכותא. אלא שצריך עיון מהו הגבול העליון של דינא דמלכותא שעדיין אינחו כלול בפרשת המלך. מסתבר לעניות דעתי, שסמכויות אלו הם צרכיו ההכרחיים של העם. ולפי זה, עלינו לומר שלענין דינא דמלכותא סובר הרשב"א כהרמב"ם שסמכות זאת נובעת בהכרח מהסכמת העם, שהרי במלך ישראל עסקינן שאינו בעלים על ארץ ישראל. ולמאן דאמר מלך מותר בו סמכויות רבות יותר, מעבר למה שניתן לו מכח העם, שהרי העם לא הסכים אלא לרמה של מאן דאמר מלך אסור בו. וע"כ צריך לומר שהתורה היא שנתנה למלך סמכויות מעבר למה שהעם מוכן להעניק לו. וזהו משפט המלך. (אלא אם כן נאמר שמאן דאמר מלך אסור בו סובר כיתר הראשונים שדינא דמלכותא הוא סמכות חזקה יותר מדין ישראל, ונמצא שבזה נחלקו רב ושמואל בגדר דינא דמלכותא ומכאן שהשלכה למחלקתם אם כל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו או אסור בו).

גם המאירי (נדרים דף כח עמוד א) מפרש כהרשב"א :
"ובתוספות כתבו שלא נאמר כן אלא במלכי אומות העולם אבל מלכי ישראל אין ידם תקפה לחדש בדינין כלום והביאם לכך דעת האומר שכל האמור בפרשת מלך אף הוא אסור בו ולא נאמר אלא ליראם ולבהלם ואם כן תפוק לי' משום דדינא דמלכותא דינא ואין צורך בכך שהרי פסקנו כל שבפרשת מלך מלך מותר בו".
מבואר בדבריו, שגם למאן דאמר כל האמור בפרשת מלך מלך אסור בו בכל זאת דינא דמלכותא דינא. וע"כ צריך לומר שרק ההגזמה היתרה שבה המלך מנצל את סמכויותיו מעבר לדין העיקרי היא שאסורה למלך אולם סמכויות בסיסיות שבלעדיהן אין שלטון יש למלך גם בלי פרשת המלך. נמצא שגם לדעת המאירי מאן דאמר מלך מותר בו, מרחיב את דינא דמלכותא, שלא כדעת ראשונים אחרים המצמצמת אותה.

לדעת ראשונים אלו, נמצא שמעמדה של ארץ ישראל חמור יותר מאשר חו"ל. בארץ ישראל חל דינא דמלכותא יותר מאשר משפט המלך הישראלי.

שיטת הרמב"ם
הרמב"ם חולק לכאורה על ר"ת וכותב מפורשות:
"רשות יש למלך ליתן מס על העם לצרכיו או לצורך המלחמות וקוצב לו מכס - - - שכל האמור בפרשת מלך מלך זוכה בו".
אך לאור האמור לעיל אין הכרח לומר כן, אלא מכיון שהוא פוסק כשמואל, שכל האמור בפרשת המלך מלך מותר בו, לכן הוא סובר שלמלך מותר להטיל מס גם לצרכיו. עם זאת הראינו לעיל שגם הרמב"ם מגביל מאוד את סמכות המלך ולא כל צורך אישי מותר לו. למרות שהרמב"ם ור"ת חולקים ביניהם באשר לסמכותו של המלך לאמיתו של דבר הפער ביניהם אינו גדול. גם הרמב"ם מודה שהמלך אינו רשאי להכביד את עולו על העם לצורך עצמו. וזאת דווקא משום שמקור סמכותו של המלך הוא העם, העם אינו מעוניין בהוצאות מיותרות על חשבונו.

הרי גם הוא מודה לאמור בתורה: "לא ירבה לו סוסים ופירשו חזה לשונו אלא כדי מרכבתו". אפילו סוס אחד פנוי להיות רץ לפניו כדרך שעושין שאר המלכים אסור. והוא עצמו פסק 35 : "ולא ירבה לו כסף וזהב להניח בגנזיו ולהתגאות בו או להתנאות בו אלא כדי שיתן לחיילותיו ולעבדיו ולשמשיו וכל כסף וזהב שירבה לאוצר בית ה' ולהיות שם מוכן לצרכי הצבור ולמלחמותם הרי זה מצוה להרבותו ואין אסור אלא להרבות לעצמו בבית גנזיו". ובמקום אחר 36 : "כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול וחייב הכל בכבודו כך צוהו להיות לבו בקרבו שפל וחלל שנאמר ולבי חלל בקרבי ולא ינהג גסות לב בישראל יתר מדאי שנאמר לבלתי רום לבבו מאחיו ויהיה חונן ומרחם לקטנים וגדולים ויצא ויבא בחפציהם ובטובתם ויחוס על כבוד קטן שבקטנים וכשמדבר אל כל הקהל בלשון רבים ידבר רכות שנאמר שמעוני אחי ועמי ואומר אם היום תהיה עבד לעם הזה וגו' לעולם יתנהג בענוה... ויסבול טרחם ומשאם ותלונותם וקצפם כאשר ישא האומן את היונק רועה קראו הכתוב לרעות ביעקב עמו ודרכו של רועה מפורש בקבלה כרועה עדרו ירעה בזרועו יקבץ טלאים ובחיקו ישא..."
אין אלו דברי מוסר בלבד, אלא הגדרות הלכתיות, אלא שאין הן מסורות אלא ללב. והלב יודע אם לעקל או לעקלקלות...

מקור סמכותו של המלך לדעת הרמב"ם
והנה, יש להקשות על הרמב"ם שבהלכות גזלה כתב שהמלך יונק את סמכותו מהעם ואילו בהלכות מלכים 37 לא הזכיר כלל את העם אלא כתב: "אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו וכשאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו".
משמע שהכל תלוי בבית דין ונביא בלבד ולא בעם. ואפשר לומר שבית דין מייצגים את העם. ועל הנביא אסור לחלוק, ואם כן מינוי הנביא הוא מינוי העם. אך בתנ"ך מצינו שהעם עצמו היה מעורב במינוי המלכים.
שו"ת אבני נזר: 38 "הנה עיקר משיחה דכתיב בדוד קום משחהו. כי זה הוא. ומצינו שאחר שמת שאול והמליכו אותו אנשי יהודה עליהם חזרו ומשחו אותו שנית. ואח"כ כשהמליכו אותו ישראל עליהם חזרו ומשחו אותו כמבואר בכתוב [שמואל ב ב, ה] והרד"ק כתב דתחילה נמשח על ידי שמואל. אעפי"כ בעת שקבלוהו עליהם למלך משחוהו. וכן כתב האלשיך [שמואל ב ה, ג] וזה לשונו ומשחוהו לעין כל בפרהסיא נוסף על אשר נמשח בהחבא. הנה משמע מכאן דאף שכבר נמשח על פי ה' לא היה עליו דין מלך עד שקבלוהו עליהם ישראל. והיה טעון משיחה שנית. דאםלא כן, קשה לרבי מאיר דהמושח למלכים חייב איך מעלו בשמן המשחה וע"כ שהיה טעון משיחה גם כן... ובאמת מלך גופיה אף לאחר שהמליכוהו אם מרדו בו רוב ישראל אין עליו דין מלך. כמבואר בירושלמי (פרק קמא (ראשון) בראש השנה ובהוריות) דכל ששה חדשים שהיה דוד נרדף מאבשלום היה מתכפר בשעירה כהדיוט. 39 דקרא בקרב ישראל קאי על המלך עצמו גם כן. וקרא כתיב הוא ובניו בקרב ישראל. וכשמחלוקת בישראל היינו שאין רוב ישראל מרוצים בו. לא הוא ולא בניו מלכים".

מבואר אפוא בדבריו, שהנביא לבדו, גם כשהוא מושח את המלך בשמן המשחה עדיין אין לו דין מלך, רק הסכמת העם מועילה. וכן משמע מהרמב"ם בהלכות גזלה שהגדיר מלך מי שמטבע שלו מוסכם על הציבור. ומקורו כפי שהוכיח הגרבי אליעזר ממגילה יד שאביגיל אמרה לדוד: "עוד לא יצא טבעך בעולם". הדבר נאמר אחרי משיחתו של דוד על ידי שמואל. ובכל זאת לא היה לדוד דין מלך עדיין, כי חסרה לו הסכמת העם. וכן משמע מעוד מקומות בתנ"ך.
בפעם הראשונה 40 שהועלתה ההצעה למנות מלך בישראל הוזכרו הזקנים: "וַיִּתְקַבְּצוּ כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּבֹאוּ אֶל שְׁמוּאֵל הָרָמָתָה. וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם".
אולם בהמשך 41 מוזכר רק העם: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ".
וכן בכינוס במצפה, 42 בו נבחר שאול, מוזכר רק העם: "וַיָּרֻצוּ וַיִּקָּחֻהוּ מִשָּׁם וַיִּתְיַצֵּב בְּתוֹךְ הָעָם וַיִּגְבַּהּ מִכָּל הָעָם מִשִּׁכְמוֹ וָמָעְלָה. וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל כָּל הָעָם הַרְּאִיתֶם אֲשֶׁר בָּחַר בּוֹ ה' כִּי אֵין כָּמֹהוּ בְּכָל הָעָם וַיָּרִעוּ כָל הָעָם וַיֹּאמְרוּ יְחִי הַמֶּלֶךְ".
וכן בהכתרתו החוזרת של שאול: 43 "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל הָעָם לְכוּ וְנֵלְכָה הַגִּלְגָּל וּנְחַדֵּשׁ שָׁם הַמְּלוּכָה. וַיֵּלְכוּ כָל הָעָם הַגִּלְגָּל וַיַּמְלִכוּ שָׁם אֶת שָׁאוּל לִפְנֵי ה' בַּגִּלְגָּל".

הכתרה זו הוצרכה לדעת הרד"ק:
"לפי שבפעם הראשונה מקצתם ביזוהו ואמרו מה יושיענו זה עכשיו נתרצו כולם מפני התשועה שבאה על ידו במלחמת נחש ואמר שמואל לחדש המלוכה בגלגל".
כלומר, מינויו של שאול היה מותנה בהסכמה לאומית רחבה. הרי לנו ראיות מפורשות מהכתובים 44 שהמלך יונק את סמכותו מהעם ואין די בנביא ובית דין. ואם כן מדוע לא הביא זאת הרמב"ם בהלכות מלכים?
והנראה לומר בדעת הרמב"ם שבהלכות גזלה הוא קבע את מקור סמכותו של כל מלך בעולם, הן מלך ישראל והן מלך נוכרי. בהלכות מלכים הוא אינו עוסק במקור הסמכות, אלא רק בפרוצדורה של מינוי המלך, שהיא בית הדין הגדול ונביא. ויתכן מצב שהעם ירצה מלך מסויים ובית הדין יפסול אותו, או שהנביא יתנגד לו. במקרה כזה לא יוכל המלך להתמנות, למרות רצון העם, כי יש צורך בפרוצדורה של בית הדין והנביא. מאידך, אין בית הדין והנביא יכולים למנות מלך בלי העם. העם הוא מקור הסמכות העיקרי של המלך.
הנפקא מינה העולה מדברינו היא, שבהעדר בית דין ונביא רצון העם לבדו דיו להעניק סמכות למלך. ומסתבר שהוא הדין לכל מוסד שלטוני אחר שהעם חפץ בו. 45

שיטת החתם סופר
החתם סופר 46 מביא ראשית כל את שיטת הרשב"ם והרמב"ם שדינא דמלכותא יונק את סמכותו מהעם. אי לכך כל תקנה חברתית שהעם מעונין בה יש למלכות סמכות לתקנה. אח"כ הוא מצטט את דברי הר"ן, ומוסיף: "ומכל מקום נראה לי דלא פליג - אלא במיסים ומכס שמטיל בעל כורחם. סבירא ליה שלא שייך לומר בני המדינה ניחא להו אלא משום שהוא אדון הארץ, ואם כן יש לחלק בין מלכי אומות העולם. אבל במנהגים ונימוסים כמו בבא בתרא נד עמוד ב - איך לקנות אדמות, מודה הר"ן דהטעם משום דניחא להו. ואין לחלק בין מלכי ישראל לאומות העולם".

ודבריו טעונים הסבר, הרי ללא מסים המלך חסר כל סמכות ויכולת לתפקד!
ונראה לעניות דעתי שגם החת"ס הבין את שיטת התוס' המובאת בר"ן כמו שכתבנו. הוא מבחין בין דברים שהעם מסכים להם כגון תקנות, לבין דברים שהם בעל כרחם כגון מסים ומכס. אולם בהסכמת העם גם בארץ ישראל חל הכלל של "דינא דמלכותא דינא". אלא שחילוקו של החת"ס בין "מיסים ומכס שמטיל בעל כורחם", לבין "מנהגים ונימוסים כמו איך לקנות אדמות" צריך עיון. על מיסים אין הסכמת הציבור, לכאורה, כי אין אדם מוכן לשלם מיסים מרצון. אולם הרי בלי מיסים אין מלכות! וכבר הבאנו לעיל משלמה ורחבעם שגבו מהעם מיסים. אומנם הדבר היה נגד רצון העם, ועובדה היא שהעם התמרמר, אולם היעלה על הדעת לומר ששלמה המלך פעל בניגוד להלכה והכספים שגבה הם גזל? הייתכן לומר שמס הוא דבר לא חוקי, רק משום שהציבור אינו משלם מיסים מרצונו?

על כן, צריך לומר בשיטת החת"ס שיש שני סוגי מיסים: יש מיסים של צורכי הציבור, בהם יש למלך סמכות: כגון, בנין בית המקדש, דרכים, גשרים וכדומה. ויש מיסים לצורך המלך עצמו, כגון ארמון נוצץ, גינוני כבוד ראוותניים, פאר והדר - באלו אין למלך זכות. 47 ועיין לעיל שדברי הראשונים שחילקו בין טובת המלך לדינים אחרים שלכאורה לא משמע מהם כדברינו ויש לעיין בדבריהם! ומסתבר שהחת"ס לא מתכוון לומר שכל המיסים אינם בסמכות המלך, אלא רק מסים שלא לצורך הציבור.

כוונתו של החת"ס לומר שאומנם אין הציבור רוצה לשלם בדרך כלל מסים, אך יש להבחין בין שני סוגי רצון לשלם מסים. יש רצון כללי ויש רצון פרטי:
א. אם נשאל את הציבור באופן תיאורטי אם הוא מעוניין בצרכים כללים, כגון דרכים, גשרים, הגנה ובטחון וכד', מן הסתם כולם יסכימו, גם אם הדבר מחייב מימון על חשבון הציבור. ורק כאשר הגבייה מגיעה לכיסו הפרטי של כל אזרח הוא מתרעם על כך. אך עקרונית הוא מסכים לצורך בתשלום מסים. יש כאן רצון כללי אלא שאין רצון פרטי.
ב. אך צורכי המלך הראוותניים, שאינם נחוצים לצורך ניהול תקין של הממלכה, האזרחים בדרך כלל אינם מעונינים לממן הוצאות מופרזות כאלו על חשבונם. להוצאות מסוג זה התכוון החת"ס באומרו "מסים ומכס בעל כורחם". אלו הם בניגוד מוחלט לרצון העם. כאן חסר גם הרצון הכללי.

וראיה לדברינו, ששני סוגי מסים הם יש להביא מבבא בתרא ח, עמוד א:
"מנדה בלו והלך לא שליט מרמא עליהם, ואמר רב יהודה: מנדה - זו מנת המלך, בלו - זו כסף גולגלתא, והלך - זו ארנונא. רב פפא רמא כריא חדתא איתמי... הכל לכריא פתיא, אפי' מרבנן".


הרמב"ם הלכות שכנים פרק ו הלכה ו פירש:
אבל לתקון הדרכים והרחובות אפילו מן החכמים, רש"י לעומתו פירש, באר מים. וכתבו הפוסקים שאין מחלוקת ביניהם אל א כל מס שהוא לצורכי העיר גם תלמידי חכמים חייבים.
לעומת זאת, פסק הרמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק ו הלכה י:
ואין גובין מהן לתשורת המלך , ואין מחייבים אותן ליתן המס בין מס שהוא קצוב על בני העיר בין מס שהוא קצוב על כל איש ואיש שנאמר גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם ויחלו מעט ממשא מלך ושרים.
משמע מדבריו, שיש להבחין בין צורכי המלך לבין צרכי הציבור. הבחנה זו כוחה יפה גם לעניננו.

ולפי זה, הוא הדין בהמשך דברי החת"ס באשר לתקנות של הנהגות ונימוסים. יש הנהגות ונימוסים שהציבור מעוניין בהם, כגון בענייני מסחר, שכנים, תעבורה, ושאר דברים שהשעה צריכה להם והם נחוצים לשם תיקון העולם. אך יש הנהגות ונימוסים שהציבור אינו מעוניין בהם, או שאינו רשאי להיות מעוניין בהם. כגון - כאשר המלכות רוצה לשנות מחוקי התורה, או בדברים שאין השעה צריכה להם, אלא רק בגלל שהמלכות מעדיפה את חוקיה על פני דיני תורתנו הקדושה. כאן אין סמכות למלכות לקבוע חוקים השונים מחוקי התורה, כגון בנזיקין, שומרים, וכדו'. באלו יש לנו הלכות משלנו ואין שום הכרח אובייקטיבי לשנותם, אלא כאשר יש רצון שרירותי להעדיף שיטת משפט אחרת. על פני משפט התורה. ובכלל זה שטרי מתנה, אם לפי התורה קונים מתנה בשטר מסוים אין למלכות סמכות לשנות את חוקי תורתנו הנצחיים. אין לכך שום הצדקה אובייקטיבית. כי זאת התורה לא תהא מוחלפת לעולם. (ולפי זה ייתכן לומר שאותה לישנא בגמרא גיטין י, עמוד א, הסוברת ששטרי מתנה העולים בערכאות כשרים ומדברת רק בחו"ל ששם דינא דמלכותא תקף גם בתקנות שאינן נחוצות. וסמכותה של המלכות שם להפקיע ממון. אך בארץ ישראל אין למלכות סמכות להפקיע ממון בתקנות שאינן נחוצות 48 . ואולי גם הפוסקים שפסקו כאותה לישנא פסקו כן רק בחו"ל).

מסקנה
נמצא אפוא, שהמחלוקת בין התוס' לרמב"ם ויתר הראשונים בגדר מלכותא דדינא היא רק בחו"ל. אך בארץ ישראל אין הבדל ביניהם ודינא דמלכותא דינא נוהג לכולי עלמא גם בארץ ישראל. אלא שבארץ כולם מודים שהסמכות באה מכוח הציבור. אולם סמכות זו כוחה יפה רק לדברים שהשעה צריכה להם, כגון מסים ותקנות נחוצות. אך אין שום סמכות לציבור ולבאי כוחו להחליף חלילה את משפט התורה בשיטות משפט אחרות. אדרבה, דווקא המלכות הישראלית בארץ ישראל מחוייבת לתורה יותר מההדיוטות. שהרי המלך נצטווה לכתוב לו את משנה התורה הזאת על ספר והייתה עמו וקרא בו כל ימי חייו. אומנם מצוה זו לא חלה אלא על מנהיג ציבור שנמשח למלך, אולם הרעיון שהתורה צריכה להנחותו בכל החלטותיו חל על כל מוסד שלטוני ישראלי בארץ ישראל. הוא יונק את סמכותו מהציבור ואין הגדרה אחרת לציבור ישראלי מאשר הגדרתו של רס"ג אין אומתנו אומה אלא בתורותיה 49 !

בשולי הדברים:
יש השוללים את תוקפו של דינא דמלכותא בארץ ישראל כיום מסיבות אידיאולוגיות, בגלל אופיה החילוני של המדינה.
לדעתנו יש להבחין בין המדינה כמות שהיא לבין הממשלה והכנסת. ממשלה וכנסת הולכות ובאות, המדינה עצמה אינה לא דתית ולא חילונית.
גם אם המדינה הייתה חילונית, כביכול, הרי גם אז היינו כולנו זקוקים לדרכים וגשרים בתי חולים ובתי ספר משטרה וצבא רווחה וכל יתר הצרכים שכל אזרח בעולם זקוק להם. ובלא מסים אין שום אפשרות לקיימם. וכל אלו הרי משרתים את כל האוכלוסיה בין הדתית בין החילונית. היעלה על הדעת ששומר מצוות פטור מלהשתתף במימונם? (במה הדבר שונה ממסי ועד בית שהם חוקיים לכל הדעות)?

אומנם חלק מהמסים מופנה למטרות שליליות לדעת חלק מהאוכלוסיה אך באותה מידה הם מופנים למטרות חיוביות שאף הן אינן לרוחן של חלקים אחרים באוכלוסיה, כגון תמיכה: במשפחות ברוכות ילדים, ישיבות ומוסדות תורניים, רווחה לאוכלוסיות עניות וכו'. מהיכן ימומנו כל אלו, אם כל הנהנה משרותים אלו ייפטר מתשלום מסים בתואנה שדינא דמלכותא לאו דינא? וכבר אמרו על כגון דא "יש ברירה".


^ 1 י:
^ 2 במסכת בבא קמא קיג:
^ 3 מסכת בבא בתרא נג:
^ 4 סעיף עג סעיף קטן לט
^ 5 במציאות שבה כל הציבור נוהג לקנות בקניין שקבע המלך הקניין יועיל מדין "סיטומתא". והדיון כאן כאשר הקניין עדיין לא התקבל בציבור.
^ 6 הלכות מלוה ולוה פרק כז הלכה א
^ 7 הכרח לומר שטעות סופר נפלה בדבריו ולכן הוספתי את המילה אי על פי השערתי. בלעדיה דבריו סותרים את עצמם ואת דברי הרשב"א במקומות אחרים.
^ 8 הלכות גזלה ואבדה פרק ה הלכה יח
^ 9 כל מלך ממלכי אומות העולם היה מנפיק מטבע עליו היה מוטבע דיוקנו. במטבעות של מלכי ישראל שנתגלו לא היתה מוטבעת דמות, רק שמו של המלך, וציורים של לולבים, אתרוגים, תמרים, רמונים ובית המקדש. ועיין תוס' בבא קמא צז עמוד ב, דבור המתחיל "מטבע".
^ 10 הגר"א (חושן משפט סעיף שסט, ט) מביא כמקור לרמב"ם את הגמרא במגילה יד, עמוד ב, הדנה בדיון בין דוד לאביגיל על נבל הכרמלי. "אמר לה מורד במלכות הוא ... אמרה לו עדיין שאול קיים, ולא יצא טבעך בעולם". לדעת הגר"א "טבעך" - מטבע שלך, כרמב"ם.
^ 11 בבא בתרא נד, עמוד ב, דבור המתחיל "והאמר". וכן כתב באור זרוע חלק א, תשה ותשמה
^ 12 עיין אבן עזרא על בראשית לז ח: המלוך תמלוך או משול תמשול - אנחנו נשימך מלך או אתה תמשול בנו בחזקה. ועיין פירוש הגר"א למשלי כג, א
^ 13 נדרים כח עמוד א, דבור המתחיל "במוכס" (ונראה שהר"ן משקף את השלטון הפאודלי ששרר בתקופתו)
^ 14 הדבר אברהם סימן א מסביר שדינא דמלכותא דינא ותקנות הציבור נובעות מיסוד אחד, הסבר זה נכון רק לדעת הרמב"ם שדדמאן דאמר היא מטעם הסכמת הציבור.
^ 15 ונראה לומר לדעתם שהוא הדין מלך גוי בארץ ישראל, דינו לא דין, שהרי הוא לא הבעלים של הארץ.
^ 16 בבא קמא דף קיג עמוד ב.
^ 17 מסכת סנהדרין כ עמוד ב.
18 רש"י הכי גרסינן: רבי יהודה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא לאיים עליהם, ולא גרס ליראם ולבהלם, דהא לרבי יהודה יפה כיוונו, שהרי נצטוו ישראל על כך, והכי גרס לה בתוספתא. הנמוקי יוסף להלן בהערה הבאה משתמש בנוסחת התוספתא. האם הדבר מכוון? או שלדעתו אין נפקא מינה בין הנוסחאות. ואולי כונתו הפוכה משל רש"י. הנוסח "ליראם ולהבהילם" לא בא לשלול מהמלך סמכויות אלא רק להזהיר את העם ולהבהיל אותו לבל יסחף אחרי האשליה שמלך יפתור את כל הבעיות, אדרבה יש חשש שהוא יגרום לבעיות חמורות יותר. וצריך עיון.
^ 18 [הנמוקי יוסף תולה את הפסיקה שהפרשה נאמרה ליראם ולבהלם, בפסיקה שאין דדמאן דאמר במלך ישראל. ואולם הרבה מהפוסקים פוסקים שהנאמר בשמואל נאמר להלכה. כמו הרמב"ם (מלכים פרק ד הלכה א) הרמב"ן וכן השולחן ערוך חושן משפט סימן שסט סעיף ו. אם כן שיטת התוס' היא כנראה שיטה יחידאית. והנה הנמק"י מביא את דבריו לא בשם התוס' כר"ן, אלא בשם רוב המפרשים! ועיין לקמן בהסבר שיטתו].
^ 19 שמואל א יא, ז
^ 20 מלכים א ט, טו
^ 21 מלכים א יב, יא
^ 22 שמואל א פרק ח, יא
^ 23 הלכות מלכים פרק ד
^ 24 [הרשב"א מביא דין זה בשם רבי אליעזר ממיץ שהיה תלמידו של ר"ת.]
^ 25 שו"ת בעלי התוס' סימן יב
^ 26 סנהדין יט, עמוד א: "משנה: המלך לא דן ולא דנין אותו. גמרא:אמר רב יוסף לא שנו אלא מלכי ישראל, אבל מלכי בית דוד דן ודנין אותן".
^ 27 בבבא קמא ס:
^ 28 כלומר, למרות שכריתת העצים מאדם אחד הסמוך לנהר לצורך הגשר אינה צודקת (עיין בבא קמא שם) מיהו מלך רשאי לעשות זאת
^ 29 סנהדרין כ עמוד ב
^ 30 מלכים א כא
^ 31 סנהדרין כ: דבור המתחיל "מלך"
^ 32 ועיין תוס' הרא"ש שם שמביא זאת בשם ר"ת.
^ 33 מלכים א
^ 34 הלכות מלכים פרק ג, הלכה ד
^ 35 הלכות מלכים פרק ב, הלכה ו
^ 36 הלכות מלכים פרק א, הלכה ג
^ 37 חלק יורה דעה, סימן שיב אות יב
^ 38 ראיה זו הובאה גם על ידי המשנה למלך בפרשת דרכים דרך המלך ובהקדמת שו"ת עונג יו"ט ובקרן אורה להוריות שם. ועין בני יששכר לחודש אדר שהקשה משמעי בן גרא מדוע דוד ציוה לשלמה לא לנקותו והרי לא היה לדוד דין מלך באותה שעה? ותירץ ששמעי נענש על מרידתו במלכות בית דוד ולא בדוד עצמו. מיהו בהגהת בנו של האבני נזר, בעל השם משמואל (שם אות כז) חולק על אביו ומפרש את המשיחה החוזרת בדרך אחרת, עיין שם.
לכשתמצי לומר כבר התורה רמזה במצות מינוי מלך שהמינוי תלוי ברצון העם שנאמר: "ואמרת אשים עלי מלך" ועיין העמק דבר שם.
^ 39 שמואל א ח, ד
^ 40 שם ז
^ 41 שם י, יז
^ 42 שם יא, יד
^ 43 וכן מוכח ממינויו של רחבעם מלכים א יא, ועיין שם פרק טז, פסוקים טז-כב ומלכים ב, פרק יא.
^ 44 רעיון זה ידוע בשמו של מרן הרב קוק במשפט כהן קמד טו. לדברינו זו דעת הרמב"ם והרשב"ם ובארץ ישראל גם הר"ן והתוס' ויתר הראשונים מודים לו. ועיין עמוד הימיני למורנו ורבנו הגרבי שמעון ישראלי
^ 45 שו"ת חת"ס חושן משפט סימן מד
^ 46 עיין דבר אברהם חלק א סימן א בסוף ענף ב בהגהה שחילק בין מעשר למסים אחרים. ואולי גם הוא מתכון למה שכתבנו, המעשר נועד לצורכי הכלל ויתר המסים נועדו לצרכי המלך. (ועין שבת לג, עמוד ב, במחלוקת רבי שמעון בר יוחאי ורבי יהודה בן גרים).
^ 47 עיין מעדני אשר שביעית בסוף פרק כ, שהוכיח שגם בארץ ישראל חל דינא דמלכותא והסיק מכך שהתקנה של רישום קרקעות בטאבו תקפה גם על פי ההלכה. ולעניות דעתי נראה שאין ספק שהתקנה של רישום קרקעות מסודר על ידי רשות מרכזית היא טובה ונחוצה. אולם יש מקום לדון האם משום כך קניין שנעשה כהלכה על ידי כסף שטר וחזקה לא יחול משום כך עד הרישום בטאבו. וצריך עיון.
^ 48 אומנם בדורותינו רבו הישראלים שאינם רואים את עצמם מחוייבים לכל מצוות התורה, אולם גם להם אין הגדרה אחרת לציבור ישראלי ,וגם לא תוכל להיות כזו, אלא זיקה כל שהיא לתורת ישראל.



חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il