פרשני:בבלי:בבא קמא יא א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא קמא יא א

חברותא[עריכה]

יביא השומר עדים שנטרפה באונס, ופטור מלשלם, כיון ששומר שכר פטור על האונסין.  1 

 1.  התוס' מפרשים שכוונת ת"ק כאיסי (המובא בב"מ פג א) שאם יש עדים אינו נפטר בשבועה אלא בעדים.
אבא שאול אומר: יביא עדודה לבית דין. הכתוב "יביאהו עד", בא ללמד ענין אחר, שאם נטרפה הבהמה, יביא השומר את הנבילה (הנקראת עדודה) לבית דין, כדי לשום אותה כמה היא שוה.  2 

 2.  "עדודה" מלשון "עד" שלל, שהיא נבזזה. ובתוס' גרסו "ארורה" מלשון קללה שמתה בלא ברכה. והביאו גירסא נוספת "עדורה" מלשון העדרות, ראה שם.
ובמה נחלקו תנא קמא ואבא שאול? מאי לאו, בהא קמיפלגי, נראה שנחלקו בדין זה של פחת נבילה. כי ודאי דין זה שלמד אבא שאול מהפסוק, לא מדובר באופן שנטרפה הבהמה באונס, שהרי שומר שכר פטור באונסין (לפי שנאמר בו "או נשבר או נשבה", שמות כב ט). אלא מדובר באופן שנטרפה בפשיעה. וכן גם זה ברור, שאין כוונתו לומר שבית דין ישומו את הנבילה כמה שווה עתה בעת התשלום כדי שיוכל לשלם עמה, כי את דין זה לא נדרש אבא שאול לדורשו מן הפסוק, לפי שהוא נלמד כבר מ"ישיב", שאפשר לשלם אפילו סובין, וכדלעיל. אלא ודאי, שכוונת אבא שאול היא לדין פחת נבילה שנפחתה משעת המיתה:
דמר, אבא שאול סבר, פחת נבילה - דניזק הוי. הפסד של הניזק הוא, ולכן יביא את הנבילה לבית דין שישומו כמה היתה שווה בשעת מיתה, וישלם המזיק רק את ההפרש.
ומר, תנא קמא, שאינו דורש את הפסוק כאבא שאול, סבר פחת נבילה דמזיק הוי, ואין שמים את כמה היתה שוה הנבילה בשעת המיתה, ולנכות את דמיה מחיוב המזיק, אלא מנכים רק כפי שוויה עתה, בעת שמשלם אותה לניזק מדין "ישיב".
אך הגמרא דוחה: לא בזאת נחלקו אבא שאול ותנא קמא. אלא, דכולי עלמא, דניזק. כולם סוברים שפחת הנבילה הוא על הניזק. והכא, בטורח נבילה קמיפלגי. מחלוקתם היא על מי מוטל הטורח בהבאת הנבילה, להמציאה חזרה לידי הניזק.  3  אבא שאול סבר שעל המזיק לטרוח ולהביאה, ולמד כן מהפסוק "יביאהו עד", שלפיו, משמעותו היא שיביא המזיק את העדודה.  4  אך תנא קמא אינו דורש כן את הפסוק, וסובר שעל הניזק לטרוח להביא את הנבילה.

 3.  "על המזיק לטרוח בנבילה עד שממציא אותה לניזק וכו"' לשון הרמב"ם (פ"ז מהלכות נז"מ הלכה ג), ורש"י כתב: להביאה ממקום שמתה שם, למקום שהיתה שם. ובהמשך כתב "כסף ישיב לבעליו, והמת" משמע שאף המת ישיב לבעליו" אלא שבדברי אבא שאול מבואר שיביא לבית דין. וברא"ש כתב: משנודע לו (לניזק), היה מוטל עליו להשתדל ולהעלותו מן הבור, ושכר העלאה יפרע המזיק. ומשמע שהטורח עצמו על הניזק, והמזיק רק צריך לשלם. ובטור (סימן ת"ג) כתב: אע"פ שטורח נבילה הוא על המזיק כגון אם נפל שור לבורו חייב להעלותו וליתנו לניזק, מכל מקום, משנודע לו לניזק, היה לו להשתדל בו להעלותו ועל המזיק ליתן לו ההוצאה. ואולם הסמ" ע שם כתב בשם הטור, שהכוונה היא, שעל הניזק תמיד לטרוח להוציא את הנבילה ועל המזיק רק לשלם. וראה בדברי יחזקאל בביאור השיטות. וברא"ש מבואר עוד, כי משעה שנודע לניזק שמין לו את ההפסד, אף אם הנבילה היתה בבור. אבל הרמב"ם כתב: מעלה הנבילה מן הבור ונותנה לניזק, ואחר כך שמין לו את הפחת. ומשמע, שהפחת קודם ההעלאה הוא על המזיק.   4.  רש"י. ואף על גב שלענין פחת נבילה פירש"י שאבא שאול סובר דניזק הוי, יש לומר שלענין פחת נבילה, לולי הקרא "והמת יהיה לו", הוה אמינא שהפחת על המזיק, ולכן למדנו מקרא שהפחת לניזק. מה שאין כן לענין טורח נבילה, שדרשו בברייתא מהפסוק שהוא על המזיק, ולולי הדרשה היה על הניזק, ולכן גם לפי אבא שאול, שדורש מהפסוק דין פחת נבילה, בהכרח שסבר שעל המזיק הוא. מהדו"ב מהמהרש" א
והגמרא מביאה שמצאנו תנא נוסף הסובר שטורח הבאת הנבילה הוא על המזיק:
והתניא בברייתא (בניחותא): אחרים אומרים, מנין שאם נפל שור לבור, ומת, שעל בעל הבור לטרוח להעלות את השור המת מבורו? תלמוד לומר "כסף ישיב לבעליו, והמת". ומשמע, שמלבד הכסף שמשלם לניזק, ישיב לבעליו אף את המת, והיינו, שעליו מוטל לטרוח בהבאת הנבילה.  5 

 5.  ושיטת אבא שאול כאחרים, אלא שהוא לומד זאת מהפסוק "יביאו עד".
ומביאה עתה הגמרא את שאלת אביי, לשם מה נדרש ללמוד מפסוק שטורח נבילה על המזיק:
אמר ליה אביי לרבא: האי טורח נבילה שחידשה התורה שהוא על המזיק, היכי דמי, באיזה אופן הוא מדובר?
אילימא, דבבירא שויא זוזא, ואגודא שויא ארבע, אם מדובר באופן שהנבילה בתוך הבור שוה זוז, ולאחר שהוציאוה על שפת הבור היא שוה ארבע זוז, ומסתבר שכך היא המציאות, שבהיותה על שפת הבור, שלא נדרש לטרוח ולהעלותה שווה הנבילה יותר, ואם כן תמוה, למה נדרש לימוד מיוחד לזה, הרי כי טרח, בדנפשיה טרח! המזיק שטרח להעלותה, עבור עצמו ולטובתו הוא טורח, כי עתה, כשישומו את הנבילה לניזק, תהא הנבילה שווה יותר, ויהיה עליו לשלם פחות, ואם כן, מדוע הוצרכה התורה ללמדנו כן.  6 

 6.  שאלת אביי היא על בור כיון שהפסוק "כסף ישיב לבעליו והמת" נאמר בבור, וראה בקצוה"ח סימן שפ"ו מה שהקשה.
אמר ליה רבא לאביי: לא צריכא, לא נצרך הפסוק אלא לאופן דבבירא שויא זוזא, ואגודא נמי שויא זוזא. שהנבילה שוה באותה ערך גם כשהיא בתוך הבור וגם כשהיא על שפת הבור, ולכן אין למזיק כל רווח ממוני מכך.
אך תמהה הגמרא: ומי איכא כהאי גוונא? וכי תיתכן מציאות כזאת שבתוך הבור ומחוצה לה תהיה לנבילה אותו הערך הממוני?
ומשיבה הגמרא: אין - אכן ! דהא אמרי אינשי: כשורא במתא בזוזא, כשורא בדברא בזוזא. כמאמר הבריות: קורה השווה בעיר זוז, שווה אף בשדה זוז, וזאת, למרות שהיא מחוסרת הבאה מן השדה לעיר. כך גם הנבילה השוה מחוץ לבור זוז, שוה אף בתוך הבור זוז.
ועתה מביאה הגמרא כיצד הוא הדין בגניבה וגזילה, האם שמין את הנבילה לנגנב, כשם ששמין לניזק, או לא:
אמר שמואל: נהגו הדיינים,  7  שאין שמין לא לגנב ולא לגזלן. אם גנב אדם או גזל בהמה, ומתה, או גזל כלים ונשברו, אין שמים את הנבילה והשברים כדי ליתנם לבעלים, ויחזירו הגנב והגזלן רק את ההפרש של הפחת. אלא עליהם לשלם בהמה או כלי מעולים, והשברים ישארו לגנב ולגזלן.  8 

 7.  כך פירש רש"י. וביארו המפרשים שפירש כן מחמת ששמואל ממשיך "ואני אומר אף לשואל", ואין לזה הסבר אלא רק שהדיינים כך נהגו, ואני סובר שיש לנהוג כן גם בשואל. והתוס' הביאו גירסא שתחילה אמר את הדברים בשם רב, ואחר כך המשיך ואמר את דברי עצמו, ראה שם.   8.  פירשנו לפי רש"י. ובביאור דין זה שאין שמין לגנב וגזלן מצאנו כמה דרכים בראשונים: שיטת רש"י, וכפי שהביאוה ופירשוה ראשונים רבים כאן ובב"מ צו ב, שבהלכה זו נכללו שני ענינים: א. בגנב וגזלן לא נאמרה ההלכה של בעלים מטפלים בנבילה, ואין הפחת על הבעלים. ב. לא נאמר בהם ההלכה של ישיב לרבות שוה כסף, ולכן לא יכולים להחזיר את השברים לנגנב לא מדין "בעלים מטפלים" ולא מדין "ישיב", וצריכים לשלם או בהמה וכלים מעולים כעין שגנב, או כסף דוקא, דהוי גם כעין שגנב, כי מה לי הם מה לי דמיהם, כיון שיכול לקנות בהם חפץ כעין שגזל, אבל לא דבר שיצטרך לטרוח ולמוכרו ולקנות בדמיו כעין שגזל (ראה ברא"ש). ובטעם הדבר כתבו הראשונים, כי נאמר בגניבה "חיים שנים ישלם", ודורשים, "חיים" ולא מתים, ובגזילה נאמר "אשר גזל", היינו כעין שגזל שצריך לשלם הגזילה עצמה או דמיה, ואינו יכול לשלם סובין. (ויש הסוברים, שאף אם אין לו מעות, אומר לו הנגנב: תטרח ותמכור את המטלטלין שלך, ותביא לי מעות. מחנ"א סימן כ"ג וביאור הגר"א. והחזו"א חולק בזה. ומאידך אם הנגנב רוצה את השברים, ראה ברמב"ם ריש הלכות גניבה, ובפ"ב מהלכות גזילה. ובשו"ע סימן שנ"ד סעיף ה' וראה שם במ"מ ובחי' הגר"ח. וראה עוד בפנ"י מה שביאר בדעת רש"י). שיטת הרשב"ם שהביאו ראשונים רבים כאן ושם בב"מ, שנחלק על רש"י במה שסובר שאין כאן דין "ישיב", כי גנב וגזלן הם בכלל כ"ד אבות נזיקין, ואף הם יכולים לשלם אפילו סובין, וממילא יכולים לשלם גם עם השברים. וכל דין "אין שמין" נאמר רק לענין פחת שפחתו השברים או הנבילה עד שעת ההעמדה בדין, שבנזקין ההפסד הוא של הניזק, אבל בגזילה וגניבה ההפסד הוא של הגנב והגזלן. ובטעם החילוק כתבו ראשונים, שבגניבה וגזילה קנו את הגניבה בשינוי השם ובשינוי מעשה, ולכן שלהם נפחת. אבל בנזקין, שאינו קונה, זה נשאר של הבעלים, לכן שמין כשעת השבירה. ומה שהביאו מהירושלמי "חיים שנים ישלם", ולא מתים, שמשמע כי אפילו בגוף השברים אי אפשר לשלם אם הם אינם כמו שגזל, יש לפרש את הכוונה של הירושלמי, שאם עודם חיים, והוזלו, יתן כמו שהם, אבל אם הוזלו כשהם מתים, עליו לשלם את הפחת. שיטת ריב"ם בתוס' ב"מ צו ב היא, ש"אין שמין" היינו רק שאין בי"ד פותחין לומר להם תנו לבעלים את השברים ושלמו את ההפרש. אבל אם טענו מעצמם, מקבלין מהם. והחילוק בין נזיקין לגניבה, שהגנב והגזלן קנו את הגניבה בקניני גניבה מיד כשהוציאו ונתחייבו לשלם הדמים אם תיגנב או תיאבד מידם, לכן אם הבהמה מתה או נשבר הכלי, הרי זה ברשות הגנב מת ונשבר, לכן אומרים לו לשלם דמי כלי שלם. אבל במזיק, לא נתחייב אלא במה שהזיק. וראה עוד מה שכתבנו בחברותא עם ביאור התוס'.
ולא מצאנו ששמים את השברים ומשלמים רק את ההפרש, אלא לענין נזקין, וכפי שדרשנו לעיל מהפסוקים, שהנבילה שייכת לבעלים.
ומוסיף שמואל: ואני אומר, אף לשואל הדין כך (וכפי שתבאר הגמרא מיד מהו הדין), ואבא (רב) מודה לי שכך הוא הדין בשואל.
ודנה הגמרא בכוונת שמואל:
איבעיא להו, נסתפקו בבית המדרש: מה שאמר שמואל "אף לשואל", האם זה נסוב על נזקין, והכי קאמר שמואל: אני סבור שלא רק בנזקין שמים, אלא אף לשואל שמין את השברים, ואבא (רב) מודה לי בזה.
או דלמא "אף לשואל" נסוב על גנב וגזלן, והכי קאמר שמואל: ואני אומר, אף לשואל אין שמין. ואבא (רב) מודה לי בזה
והגמרא מנסה לפשוט את הדין מפסק הלכה של רב:
תא שמע, בא ולמד מן המקרה הבא: דההוא גברא דשאיל נרגא מחבריה, ותברה, מעשה באדם ששאל גרזן מחברו, ושברו. אתא לקמיה דרב, בא אל רב לברר את דינו.
אמר ליה רב: זיל, שלים ליה נרגא מעליא. לך, שלם לו דמי גרזן טוב. כלומר, את דמי כל הגרזן, ואינך יכול לשלם עם השברים ולקזז את שווים מדמי התשלום.
ומפסק זה של רב, שמע מינה, שסבר רב אין שמין לשואל. ואם כן, גם מה שאמר שמואל "אף לשואל", היינו שהשואל דינו כגנב וגזלן שאין שמים את השברים, כי הרי שמואל אמר שרב מודה לו וסובר כמותו בדין זה.
ודוחה הגמרא, שממעשה זה ניתן להוכיח להיפך:
אדרבה, מדאמרי ליה רב כהנא ורב אסי לרב: וכי דינא הכי, האם כך הדין שחייב לשלם כלי שלם מתוקן?! והרי לגבי נזקין אמרנו ששמין לניזק את הנבילה והמזיק משלם רק את ההפרש, והדין נותן שגם כאן ישומו את השברים ויחזירם למשאיל, וישלם רק את ההפרש.  9 

 9.  כך פירש רש"י בב"מ שם, ועיין בביאור התוס' שם.
ושתיק, ורב שתק ולא ענה להם, שמע מינה משתיקתו, שהודה לדבריהם, וסבר רב להיפך, ששמין השברים לשואל. ואם כן, מה שאמר שמואל "אף לשואל" יתפרש אף לשואל שמין כמו בנזיקין, כי הרי שמואל אמר שרב מודה לו, וכך הרי סובר רב.
ועתה הגמרא מביאה מחלוקת אמוראים בדינו של שמואל:
איתמר, אמר עולא אמר רבי אלעזר: שמין אף לגנב ולגזלן. ודלא כשמואל!
רב פפי אמר: אין שמין, וכשמואל!
והלכתא (וההלכה היא): אין שמין לא לגנב ולא לגזלן. אבל לשואל שמין, וכדרב כהנא ורב אסי, כפי שהם טענו לפני רב.
ובעקבות המימרא המוזכרת שאמר עולא בשם רבי אלעזר, מביאה הגמרא מימרות נוספות שאמר עולא בשם רבי אלעזר:
ואמר עולא אמר רבי אלעזר:  10  שליא שיצתה מגוף האשה בלידה מתמשכת, באופן שיצאה מקצתה השליא ביום ראשון, ומקצתה יצאה ביום שני, הרי על אף שלא נמצא ולד בשליא, מונין לה את ימי הטומאה מן היום הראשון. כי אין שליא בלא ולד בתוכה, ולכן ודאי הוא שהיא טמאה בטומאת לידה. ומונים מן היום הראשון, שמא היה הולד במקצת השליא שיצא ביום הראשון. אלא שספק אם היה זה ולד זכר או נקיבה, ולכן מונה שבועיים לימי טומאת לידה שמא היתה נקיבה.

 10.  כדי לבאר את הענין נקדים: אשה היולדת ולד, אף אם לא יצא ממנה דם בלידתה, טמאה היא ב"טומאת לידה". ויש חילוק בדיני טומאת לידה בין אשה היולדת זכר לבין אשה היולדת נקבה. היולדת זכר, טמאה שבעה ימים, ואחר כך מונה שלשים ושלשה "ימי טוהר", שבהם אפילו אם רואה דם, טהורה היא. אך עדיין אסורה להכנס למקדש ולאכול בקדשים עד מלאת שלשים ושלשה ימי הטהרה, והבאת קרבן יולדת ביום שלאחריו. דהיינו עד ארבעים ואחד יום ללידתה. היולדת נקיבה, טמאה טומאת לידה במשך שבועיים, ומונה לאחר מכן שישים וששה ימי טהרה. כל הדינים הללו אמורים גם לגבי אשה המפלת "שליא", שהיא שק העור העוטף את הולד מסביב. וגם אם לא נמצא ולד בתוך השליא, הדין הוא כן, לפי שאין מציאות של שליא בלי ולד בתוכה, ומה שעתה אין רואין את הולד, הוא משום שהוא נימוח, ונעשה כנוזל. אך כיון שנימוח הולד, אי אפשר לדעת אם הוא היה זכר או נקיבה,
ודנה הגמרא בענין זה:
אמר ליה רבא לעולא: מה דעתך? מדוע אמרת למנות את ארבעה עשר יום של טומאת לידה מן היום הראשון של יציאת השליא ולא ממחרתו, מעת שיצאה כל השליא, שאז ודאי לנו שנולד הולד? הרי זה לכאורה משום שפסקת לחומרא, כדי להחמיר ולטמאות את כל הטהרות שנגעה בהם ביום הראשון, מספק, שמא יצא הולד כבר ביום הראשון.  11 

 11.  כך פירש רש"י. ואולם התוס' הקשו, שלענין טומאה תלוי הדבר ברשויות, שברה"ר מטהרים גם בספק, וברה"י מטמאים אף בספק ספיקא, ולכן פירש שמדובר כאן לענין לאוסרה על בעלה.
והרי חומרא זו, חומרא דאתי לידי קולא הוא! חומרא המביאה לידי קולא היא, כי אמנם לענין לטמאות את הטהרות שעשתה ביום ראשון הוי חומרא, אך מאידך הוי קולא, דקא מטהרת לה מראשון. כי היות ומתחילה למנות את ימי הטומאה של יולדת מן היום הראשון, יוצא שביום החמישה עשר ללידה (ואחרי שתטבול), הרי היא כבר מתחילה את ימי הטוהר, וטהרות שתגע בהם יהיו טהורים.  12  ואילו היתה מונה רק מן היום השני, היה יום זה עדיין בימי הטומאה, והיתה מטמאה את הטהרות. ואם כן יוצא, שהמנין שהיא מתחילה בו ביום הראשון הוא אמנם חומרא לענין הטהרות שנגעה בהם ביום הראשון, אך מאידך הוא קולא לענין היום החמש עשרה.  13 

 12.  רש"י מוסיף גם: "שדמים שתראה ביום ט"ו טהורין", ולרבותא נקט, שלא מיבעי אם לא תראה יטהר אותה, אלא אפילו אם תראה יהא סבור טהורה היא. סדרי טהרה סימן קצ"ד.   13.  התוס' הקשו, למה לא יהיה יום הט"ו בימי טהרה מן הדין, כי יש ספק ספיקא, שמא יצא ראשו או רובו בראשון, ואפילו לא יצא בראשון, שמא זכר היה, ועתה ביום ט"ו הוא מימי הטוהר. ומתרצים, שהן שתי קולות סותרות, כי בדרך זו נתיר גם את יום מ"א מספק ספיקא, שמא לא יצא רוב ביום הראשון, ואפילו יצא, שמא נקיבה היא. וראה בהערות בחברותא על התוס' מה שכתבנו.
ולכן מבאר רבא דברי רבי אלעזר כך:  14 

 14.  יש לעיין האם רבא נחלק, או שמא בא לפרש את דברי רבי אלעזר? וראה ברבינו חננאל שכתב "ופריק רבא", ומשמע שמתרץ את דברי רבי אלעזר. וברש"י בהמשך משמע שרבא לא נחלק, וגם עולא מפרש כך את דברי רבי אלעזר.
אלא, אמר רבא: לחוש - חוששת מהיום הראשון שמא יצא הולד, ולכן טהרות שנגעה בהם ביום הראשון טמאים מספק. ואולם למימנא, לא ממניא אלא משני. למנות את מנין ימי הטומאה, היא לא מתחילה למנות אלא מהיום השני, כי שמא לא יצא רוב הולד  15  אלא ביום השני, ואת ימי הטוהר היא מתחילה למנות בסוף מנין ימי הטומאה, כך שמספק היא אינה נטהרת עד יום השש עשרה מתחילת הלידה.  16 

 15.  כך פירש רש"י. והראשונים הקשו, שהגמרא בחולין סח א מוכיחה משליא שיצאה מקצתה שיציאת ראשו הוי כילוד ואם אפשר שביציאת מקצת יצא רוב הולד מה הראיה, ולכן יש שמפרשים שהכוונה היא לספק שיצא הראש. ויש שתירצו את רש"י שבאמת קיימא לן שיציאת ראשו הוי כילוד, אך רבי אלעזר סובר שלא הוי כילוד (ראה נדה כט א) לכן פירש רש"י על יציאת רובו. (וראה בתוס' בחולין שם)   16.  וכן חוששת ליום הראשון למנין ארבעים ימי הטוהר שביום ארבעים ואחד נגמרו ימי הטוהר. רשב" א.
ומקשה הגמרא: מאי קא משמע לן, מה בא עולא בשם רבי אלעזר להשמיענו בדין זה שאמר שחוששת ליום הראשון? האם הוא בא להשמיענו דאין מקצת שליא בלא ולד, ולכן כיון שיצא מקצת השליא, ודאי שיצא אף חלק מן הולד, אלא שיש להסתפק אם יצא רובו או רק מקצתו, והולד נחשב כילוד רק ביציאת רובו. ומספק אנו חוששים שיצא רובו כבר ביום הראשון, ומטמאים טהרות שנגעה בו אז.
(אבל, אם יש מקצת שליא ללא ולד, לא היינו מחמירים ביום הראשון מספק, כיון שיש כאן שני ספיקות (ספק ספיקא). הספק הראשון הוא, יתכן ולא יצא כלל הולד במקצת השליא שיצאה ביום הראשון, והספק השני הוא, אף אם יצא אז ולד, שמא לא יצא רובו).  17 

 17.  ב"שיטה מקובצת" הקשה בשם הר"ר משה, דלא הוי ספק ספיקא המתהפך (ראה יו"ד סימן ק"י) כי אם נתחיל מהצד השני, דהיינו שאנו מסופקים אם יצא רוב או רק מיעוט, שוב אין אנו יכולים להסתפק שמא לא יצא כלום מהולד. והש"ך בסימן ק"י הביא להקשות כן בשם שארית יוסף, אולם הש"ך כתב דהכלל שבעינן "מתהפך" אינו אלא משום דאמרינן מאי חזית להתחיל מצד זה דהוה ספק ספיקא תתחיל בצד השני דלא הוי ספק ספיקא, אבל היכי שאין מקום להתחיל בצד השני, כגון בנמצא צפורן של אריה בגבו של שור ולא ראינו אריה נכנס שהוי ספק ספיקא ספק נכנס ארי, ואפילו נכנס שמא לא דרס אלא נתחכך השור בכותל ומשם נכנס לו הצפורן, בכהאי גונא אין צריך שיהא מתהפך כי לא תוכל לומר שהצפורן מארי אלא אם כן ידוע שנכנס ארי, לכן חייבים קודם לדון אם נכנס אריה. וממילא הוא הדין בנידון דידן שאין להסתפק על מיעוט או רוב ולד לפני שנדע שיצא כאן כלל ולד, ולכן מקודם עלינו לדון האם יצא ולד ואחר כך לדון כמה יצא. (וראה בברכת אברהם שמתוס' ישנים בכתובות משמע דגם כה"ג לא אמרינן ספק ספיקא). וכן יש שהקשו, דהוי ספק ספיקא משם אחד, דהיינו שיש ספק אחד האם היה לידה כשיעור אם לא. ותירץ הגרע"א כיון דיש כאן ספק שמא אין כאן מציאות של לידה עלינו קודם לדון האם היתה לידה, ואם היתה לידה שמא אינה כשעור לידה לכן הוי ספק ספיקא מעליא.
אבל, כיון שאנו סוברים שודאי יצא חלק מהולד בשליא, הרי יש לנו לחוש שמא יצא רובו ביום הראשון, ונחשב כילוד.
אם זאת בא עולא להשמיענו, קשה, הרי תנינא, כבר שנינו דין זה במשנה (חולין עז א), דתנן: שליא שיצתה מקצתה, אסורה באכילה. שליא של בהמה ניתרת לאכילה בשחיטת האם אם לא יצאה השליא לפני השחיטה. ואם יצאה מקצתה לפני שחיטת האם, אסורה השליא כולה באכילה, והטעם, כי סימן ולד באשה, סימן ולד בבהמה.  18  יציאת השליא מגוף האשה, היא סימן לכך שיש בתוכה ולד שנולד, בין באשה ובין בבהמה, כי אין שליא ללא ולד, ואף אם לא רואים את הולד בתוך השליא, אמרינן שהוא נימוח. לכן, באותו מקצת שליא שיצא, אנו חוששים שמא היה בתוכו רובו של עובר, וכיון שיצא רובו, נחשב העובר כילוד, שאינו ניתר עוד בשחיטת האם.  19 

 18.  התוס' גורסים כסימן וכו'. כלומר, כשם שבאשה ברור שזה סימן, כך גם בבהמה.   19.  בשב שמעתתא ש"א פ"כ וכן הגרע"א הקשו מכאן לשיטות הסוברים שלא אומרים ספק ספיקא כנגד חזקת איסור (ראה בש"ך כללי הספק כ"ז), הרי לבהמה יש חזקת איסור "שאינו זבוח", לפי שהבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, כי בחייה אסור לאוכלה מחמת איסור אכילת אבר מן החי. וממילא, אף אם הוי ספק ספיקא, היה לנו לאסור, ואם כן אין הוכחה שאין מקצת שליא ללא ולד. ותירץ הגרע"א שהולד לא נחשב שהוא ב"חזקת איסור" כיון שיש לו חזקה שאם נשחוט את אמו כאשר העובר במעיה אף הולד יהא מותר. וראה עוד בבאר יצחק סימן ט"ז.
הרי נתבאר במשנה, שאין מקצת שליא ללא ולד, ואם כן קשה, מה בא להשמיענו עולא?

דרשני המקוצר[עריכה]