פרשני:בבלי:בבא קמא סב א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

בבא קמא סב א

חברותא[עריכה]

במה דברים אמורים שהוא פטור על הטמון, במדליק בתוך שלו, והלכה האש ודלקה בתוך של חבירו. אבל מדליק בתוך של חבירו, (דברי הכל) משלם על כל מה שהיה בתוכו.  158 

 158.  רבא לשיטתו יפרש דוקא בכלים שדרכן להטמין. רש"י
ומודה רבי יהודה לחכמים, במשאיל מקום לחבירו להגדיש, לעשות שם גדיש, והגדיש, והטמין כלים בתוך הגדיש, והבעיר בעל השדה אש, ושרפה את הגדיש ביחד עם הכלים הטמונים שאין משלם אלא דמי גדיש בלבד,  159  כי על הכלים הטמונים הוא לא קיבל על עצמו לשמור עליהם, שהרי לא ידע עליהם כלל. וכן אם השאיל לו מקום להגדיש שם חטין, והלך והגדיש שם שעורין. או שהשאיל לו מקום להגדיש שעורין, והגדיש במקומם חטין. או שהשאיל לו מקום להגדיש חטין, והגדיש אמנם חטין, אלא, וחיפן את החטין מבחוץ בשעורין. או שהשאיל לו מקום להגדיש שעורין, וחיפן בחטין. והבעיר בעל השדה אש, ונשרף הגדיש, שאינו משלם אלא דמי שעורין בלבד. והטעם הוא:

 159.  כתב החזון איש (ו ח): לכאורה, לרבי לעיל (מז ב), דסבר בהכניס ברשות, שאין בעל הבית חייב בשמירתו עד שיקבל עליו בפירוש לשמור, צריך לומר דהכא איירי בקיבל עליו לשמור, או בנטר בי דרא כדאמר לעיל (נט ב). אי נמי, לענין שלא להשאיר אש שיכולה להזיק, קיבל עליו גם בסתמא.
א. השאיל לו מקום להגדיש חטין, והגדיש שעורין, ודאי שאינו משלם אלא את דמי השעורין.  160 

 160.  הקשה הסמ"ע (תיח יח): פשיטא! וכי ישלם יותר ממה שהזיק? ותירץ, שמשמיענו, שאם הטמין מוריגין בתוך השעורין, לא ישלם לו כאילו היה אותו מקום חטין, כדין כל טמון, והרי נתן לו רשות לחטין. אלא ישלם לו רק שעורין. ויש שתירץ, שמשמיענו, שלא נאמר הואיל ולא אמר ליה "גדוש" סתם, שהיה משמע בין חיטין בין שעורין, אלא אמר ליה "גדוש חטין", והרי זה כאילו אמר ליה כל מה שתגדוש, ואפילו שעורין, הריני מקבל עלי אחריותו לשלם עליו כאילו הוא חטין. קמשמע לן דלא אמרינן הכי, אלא כך אמר ליה: אם תגדוש חטין, אשלם חטין. אבל אם תגדוש שעורין, אשלם שעורין. חסדי דוד על התוספתא (ו יב).
ב. השאיל לו מקום לצורך שעורין והגדיש חטין, אף שראה המשאיל שהוא הגדיש חיטים, חייב רק בדמי שעורין, מפני שהוא לא קיבל על עצמו אלא שמירת שעורין בלבד.  161 

 161.  אף על פי שראה שהגדיש חטין (בדומה לדין שלאחר מכן "חטיו וחיפן בשעוריו" שפטור מטעם שלא ראה אלא שעורין, משמע שראה מה שהגדיש). ולכן, אינו פטור אלא במדליק בתוך שלו ויצא לגדיש של חבירו, שאז אינו חייב אלא מטעם פשיעה בשמירתו, ויכול לטעון שלא קיבל עליו שמירת חטין. אבל במדליק בתוך הגדיש של חבירו, דהוי כמאבד בידים, חייב, שהרי ראה שהגדיש חטין. תוס' ד"ה שאינו על פי מהרש"א. (ולפי זה, בנתן לה דינר זהב, ופשעה בו, פטורה, אף על פי שראתה לאחר מכן שהוא של זהב. וכן כתב הקצות החשן (רצא ד) שפטורה, כיון שבשעת קבלתה לשמור לא קבלה על עצמה לשמור של זהב). ובתוס' רבינו פרץ כתב הטעם, כיון ששינה ממה שאמר לו בעל הבית, הוה ליה כמכניס פירותיו שלו ברשות, שהרי לא נתן לו כלל רשות מחטין.
ג. השאיל לו לצורך חטין וחיפן בשעורין. יכול בעל השדה לטעון, אף על פי שנתתי לך רשות לחטין, מכל מקום אני לא ראיתי אלא שעורין בלבד, ולכן לא נזהרתי בהם כל כך. ולכן אינו משלם אלא דמי שעורין בלבד.  162  ד. השאיל לו לצורך שעורין וחיפן בחטין, לא עדיף מאילו הגדיש רק חטין במקום השעורין, שאינו משלם אלא דמי שעורין (כבסעיף ב).  163 

 162.  הקשה תוס' רבינו פרץ: למה ישלם עבור החטין הפנימיות, והרי הם "טמון" בשעורים? ותירץ, שהרי זה כמקום כלים הטמונים, שרואין אותן כאילו הוא מלא תבואה, וגם כאן משלם כאילו הכל שעורים.   163.  כתב הר"י מלוניל: לכאורה, אם כן, הבבא הזאת מיותרת! ? ויש לומר, שבא להשמיענו, שאף על פי שלא עבר על דעת בעל הבית לגמרי כמו לעיל, שהרי רוב הגדיש הוא שעורים, אף על פי כן לא משלם לו כלל על אותם חטים שעבר על דעתו, כיון שלא קיבל עליו אלא שמירת שעורים.
אמר רבא: הנותן דינר זהב לאשה  164  כדי שתשמור עליו, ואמר לה: הזהרי בו, של כסף הוא!

 164.  מה דנקט "אשה", הוא משום שזה הלשון רגיל בפיו לגבי קידושין, והוא הדין לאיש, הרא"ה הובא בנימוקי יוסף. ובפסקי הרי"ד כתב, שנקט "אשה", שאין דרכה להכיר במטבעות, ואף על פי שראתה שהוא של זהב, סברה שהוא כסף המצופה זהב.
אם הזיקתו בידים, ששרפה אותו או זרקה אותו לים, משלמת דינר זהב, למרות שהיא סברה שהדינר הוא של כסף.
והטעם הוא, משום דאמר לה המפקיד: מאי הוה ליך גביה דאזקתיה! וכי הדינר שלך הוא, ומדוע איבדת אותו בידים? ולכן היא משלמת כפי ערכו האמיתי.
אבל אם רק פשעה בו, שלא שמרה על הדינר כדרך השומרים, והוא אבד, משלמת רק דינר של כסף.
משום דאמרה ליה האשה: נטירותא דכספא קבילי עלי, נטירותא דדהבא לא קבילי עלי! קיבלתי על עצמי רק לשמור דינר כסף ולא דינר זהב. ולכן היא אינה חייבת אלא רק כאילו היא פשעה ולא שמרה על דינר כסף בלבד.  165 

 165.  כתב קצות החושן (רצא ד): לכאורה נראה, דהא דמזיק חמור יותר מפשיעה, משום שמזיק הוא בידים, מה שאין כן פשיעה. אמנם, אי אפשר לומר כן. שהרי רבי יהודה מחייב במדליק ארנקי בגדיש (ואפילו במדליק בתוך שלו), אף על גב שאינו מזיק ממש בידים, אלא הוא רק פושע, ואילו בדינר זהב הוא מודה דפטור, כדמשמע בסוגיין. לכן נראה שהטעם הוא, משום שכל השומרים אינם מתחייבים בעל כרחם. אלא שהתורה ירדה לסוף דעתם, שברצונם מקבלים עליהם כל אחד את דרגת שמירתו. שומר חינם בפשיעה, שומר שכר בגניבה ואבידה, וכן שואל, וכדכתבו התוס' בכתובות (ני ב). וכל שלא קיבל עליו השומר דין שמירה, אינו מתחייב שלא מדעתו. ולכן, בדינר זהב שפשעה בו, כיון שלא קיבלה עליה אלא רק שמירת כסף, פטורה מלשלם זהב. וכן במשאיל מקום לחבירו להגדיש, כיון שלא נתחייב אלא משום קבלתו שקיבל עלו לשמור, וכיון שהגדיש שלא ברשות יכול לומר לו לא קיבלתי עלי לשמור על זה, והרי זה כאילו הכניס שלא ברשות. מה שאין כן בארנקי בגדיש, שהתורה חייבתו בעל כרחו לשמור אשו שלא תזיק, משום הכי מחייב רבי יהודה אפילו בארנקי בגדיש, ואינו יכול לומר לא ידעתי שהיה שם ארנקי, כי התורה חייבתו בעל כרחו. ולפי זה כתב, שיש להסתפק בשומר אבידה, שסבור שהאבידה היא של כסף ונמצא שהיא של זהב, האם יתחייב כשנאבדה ממנו, כי אפשר, כיון שהתורה חייבה אותו בשמירה, הרי זה כמו ארנקי בגדיש לרבי יהודה, שחייב אף על גב דאינו אלא פשיעה, כיון שאינו תלוי בקבלתו.
אמר ליה רב מרדכי לרב אשי: אתון, בדרבא מתניתו לה. אתם אומרים הלכה זו של "פשעה בו, משלמת של כסף" משמו של רבא.
ואילו אנן, ממתניתא פשיטא לן. אנחנו הוכחנו את ההלכה הזאת מהברייתא דלעיל, שנאמר בה "חטין, וחיפן בשעורין, שעורין וחיפן בחטין, אינו משלם אלא דמי שעורין בלבד".
אלמא, מוכח מכאן, שבשעורין וחיפן בחטין הוא אינו משלם על החטין שנשרפו, משום דאמר ליה בעל השדה: נטירותא דשערי קבילי עלי! קיבלתי עלי לשמור רק שעורין ולא חטין.
הכי נמי, בנתן לה דינר זהב ואמר לה שהוא של כסף, אמרה ליה: נטירותא בדהבא לא קבילי עלי! אני לא קיבלתי על עצמי לשמור דינר זהב רק דינר כסף, ולכן היא אינה משלמת רק דינר כסף בלבד.  166 

 166.  הקשה התוס' רבינו פרץ: מדוע לא הביאה הגמרא מהרישא של הברייתא "להגדיש שעורין, והגדיש חטין", שאינו משלם אלא דמי שעורים, משום שלא קיבל עליו אלא שמירת שעורים בלבד? ותירץ, ששם הטעם הוא משום דהוי כמכניס פירותיו שלא ברשות, שהרי לא נתן לו כלל רשות מחטים, אבל כאן הלא קיבלה על עצמה לשמור את הדינר הזה. ואין ראיה רק מחיטין וחיפן בשעורים, שנתן לו רשות להגדיש חטין ובכל זאת הוא פטור, כיון שלא קיבל עליו שמירה אלא לפי מה שהיה סבור שנמצא שם, וכשנראה מחופה מלמעלה בשעורים, היה סבור שכל הגדיש הוא שעורים בלבד. וזה דומה לדינר זהב שמסר לה עטוף בסמרטוט, שלא קיבלה עליה לשמור אלא לפי מה שהיתה סבורה שנמצא בתוכו. ומהאי טעמא, גם משעורין וחיפן בחטין אין ראיה ממה שאינו משלם על החיפוי של החטין. שהרי החפוי הוי כמכניס שלא ברשות, ואינו דומה לדינר זהב. (ובפנים נתבאר על פי רש"י שהראיה משעורין וחיפן בחטין).
אמר רב: שמעית מילתא לרבי יהודה, שמעתי איזו שהיא הלכה שנתחדשה לפי דעת רבי יהודה במשנתנו, שמחייב על "טמון" באש, ולא ידענא מאי היא. אינני זוכר מה היא אותה הלכה.
אמר שמואל: וכי לא ידע אבא (כינוי לרב) מאי שמיע ליה, מה היא אותה הלכה?
והרי כך נאמרה ההלכה: לרבי יהודה, דמחייב על נזקי "טמון" באש,  167  עשו רבנן תקנת "נגזל" באשו!

 167.  כתב הראב"ד: דוקא על הטמון, שהמזיק אינו יכול לטעון ברי שלא נשרף. אבל על הגלוי, והמזיק טוען ברי לי שלא נשרף, נשבע על כך ופטור, משום שהוא אינו גזלן גמור (שאפילו בטענת ברי עשו תקנה לנגזל שישבע ויטול). שאם לא כן, למה דיברה הגמרא בטמון דוקא, ואליבא דרבי יהודה. יאמרו בגלוי, ודברי הכל. וכל שכן בטמון לרבי יהודה. והרשב"א חלק עליו, שאפילו בגלוי עשו תקנה. וכל שכן הוא, שאם האמינוהו לניזק בטמון, שהברי שלו אינו כל כך חזק, שאינו בטוח בעצמו לומר "כך וכך היה טמון בתוכו", שהרי המזיק אינו יכול להכחישו, כל שכן בגלוי, שהניזק מעיז ואומר "כך וכך היה טמון בתוכו, ואתה ידעת", שהברי שלו יותר חזק, וודאי הוא נאמן. ומה שאמרו בגמרא בטמון ואליבא דרבי יהודה, היינו משום שרבותא הוא, שאפילו טענו שהיה שם ארנקי בגדיש שאין הדרך להטמינו, נשבע ונוטל. וכן כתבו התוס' בד"ה לרבי יהודה, שהגמרא היתה יכולה לנקוט אפילו לרבנן, ובאופן שרבנן מודים שחייב בטמון, כגון במדליק בשל חבירו, ובדברים שדרכן להטמין. אלא להשמיענו רבותא, שאפילו בארנקי בגדיש עשו תקנת נגזל. והר"י מלוניל כתב שבמדליק בתוך של חבירו פשיטא שעשו תקנת נגזל, דהיינו נגזל ממש, שהרי נכנס לתוך רשות חבירו שלא ברשות לבשל שם תבשילו והבעיר גדישו. אבל אליבא דרבי יהודה, שמדובר בהדליק בתוך שלו, הוה אמינא שלא עשו בו תקנת נגזל, שהרי אינו דומה לנגזל כי לא נכנס לתוך של חבירו. קמשמע לן שאפילו הכי עשו בו תקנת נגזל. ובהשלמה כתב, שהמדליק בתוך של חבירו במזיד דינו כחשוד על השבועה. וכיון שבדרך כלל הוא מודה על הגדיש עצמו ששרפו, נמצא שהוא מודה במקצת, שהדין הוא בכל חשוד על השבועה, שהצד שכנגדו נשבע ונוטל, מדין "שכנגדו חשוד על השבועה". אבל במדליק בתוך שלו, שלא הזיק בידים, אלא שפשע, אינו חשוד על השבועה, ולכן צריכים לתקנת נגזל.
שאם בעל הגדיש שנשרף טוען שהיו לו שם כלים טמונים, ואינו יכול להוכיח זאת, הרי עשו רבנן תקנה, שהוא יוכל להישבע מה שרבנן עשו תקנה דומה לנגזל,  168  שהוא נשבע כמה גזל ממנו הגזלן, והגזלן חייב לשלם לו את אותו הסכום.  169 

 168.  שנינו במסכת שבועות, בתחילת פרק שביעי: "כל הנשבעין שבתורה, נשבעין ולא משלמין. (כי מן התורה, יש רק שבועה לנתבע, כדי להיפטר מתשלום, אך אין שבועה מן התורה כדי ליטול ממון, כדכתיב). ואלו נשבעין ונוטלין", שחכמים תקנו באופנים שונים שבועה לתובע שיוכל להישבע וליטול את מה שהוא תובע. ואחד מהם הוא שבועת הנגזל.   169.  הקשה התוס' רבינו פרץ: בכל ברי ושמא, דקיימא לן שהמוציא מחבירו עליו הראיה, למה לא עשו שם תקנת נגזל, שישבע הטוען ברי, ויטול? ותירץ, שלא עשו תקנת נגזל אלא רק בנזקי גופו, בדומה לנגזל, ולא בנזקי ממונו. ואשו נמי, כנזקי גופו הוא, לפי שאשו "משום חציו" היא נחשבת לחייבו.
בעי אמימר: האם עשו תקנת "נגזל" וגורם על ידי זה שיגזלו ממנו את ממונו. האם גם כאן עשו רבנן תקנה, שישבע אותו אדם שהלשינו עליו, כמה ממון הפסיד לו המלשין על ידי הלשנתו, והמלשין ישלם לו את אותו הממון. או לא?  170  אליבא דמאן דאמר לא דיינינן דינא דגרמי, שאין מחייבים את האדם על "גרימת" הפסד לחבירו אלא רק על הפסד שעשה לו בידים, לא תיבעי לך, אין כאן שאלה כלל אם עשו תקנת "נגזל" במסור או לא, שהרי גם אם היה ברור כמה הפסיד לו המלשין בהלשנתו, לא היה חייב לשלם לו, דהרי לפיו את עצם דין "מסירות", נמי לא דיינינן. שהואיל והמלשין הוא רק גורם את ההפסד, אין אנו דנים אותו כלל לשלם על כך.

 170.  וכגון שיש עדים שמסרו, ואיבד ממונו, אלא שאין יודעים כמה. רי"ף. ונחלקו הראשונים: ר"ת מפרש את האיבעיא דוקא כשהמוסר מכחיש את הנמסר, בדומה לנגזל, שהגזלן מכחישו. אבל אם המוסר עצמו אינו יודע כמה הפסיד לו, פשיטא שנשבע הלה, ונוטל. והר"י מפרש את האיבעיא אפילו כשהמוסר אינו יודע כמה הפסידו, בדומה לתקנת נגזל באשו, שהמעיר אינו יודע כמה הפסיד הניזק. ובכגון זה נסתפקו במסור, האם עשו לו תקנה או לא. תוס' ד"ה עשו.
אלא כי תבעי לך, אליבא דמאן דאמר, דיינינן דינא דגרמי,  171  שלפיו גם על גרימת הפסד מחייבים לשלם. ואם היינו יודעים כמה הפסיד לו המלשין בהלשנתו היינו מחייבים אותו לשלם. ומעתה יש להסתפק, האם עשו תקנת "נגזל" במסור, דמשתבע ושקיל, שהנפסד ישבע כמה הפסיד לו המלשין, ויטול ממנו את התשלום על כך. או לא, שמא לא עשו תקנה זו במסור? ומסקינן: תיקו!  172 

 171.  הקשה התוס' רבינו פרץ: כיון דדאין דינא דגרמי, אם כן, הוו ליה כשאר גזל, ופשיטא שעשו בו תקנת נגזל? ותירץ, מאן דדאין דינא דגרמי אינו אלא מדרבנן, אבל מן התורה הוא פטור, ולכן מיבעיא ליה, כיון דלא מחייב אלא מדרבנן (וכן הוא בתוס' לעיל (נד א) ד"ה חמור). וכתב הקצות החשן (שפו א), שלדעת הראשונים הסוברים שדינא דגרמי הוא דין דאורייתא, צריכים לומר שהספק במסור הוא משום שאינו רק בדיבור בעלמא. וראה שם שכתב עוד תירוץ על זה.   172.  נחלקו הראשונים: יש אומרים שבכל תיקו בממונא פוסקים לקולא, ואינו נוטל כלום בשבועה. ויש אומרים, שבתיקו בממונא חולקים, וישבע כל אחד, ויטול מחצה. תוס' ד"ה עשו. וכתב תוס' רבינו פרץ, שלפי דיעה זו, ישבע הנמסר על כל מה שטען, ויטול מחצה. שאין לומר שישבע רק על החצי, שאם כן, יבא להערים, ויטעון כפליים ממה שהפסיד לו, כדי ליטול בשבועתו את הכל.
ההוא גברא דבטש שבעט בכספתא (ארגז ששמים בו כסף) דחבריה, שדייה בנהרא, השליכו לנהר.
אתא מריה, הגיע בעל הארגז, ואמר: הכי והכי הוה לי בגוה! חפץ פלוני ופלוני היה לי בארגז.
יתיב רב אשי, וקא מעיין ביה: כי האי גוונא, מאי? האם המזיק חייב לשלם על החפץ שהניזק טוען שהיה בתוך הארגז? (וכפי שתבאר בגמרא מיד את שני צידי הספק).
אמר ליה רבינא לרב אחא בריה דרבא, ואמרי לה, ויש אומרים כי רב אחא בריה דרבא אמר זאת לרב אשי: וכי לאו היינו מתניתין! הרי במשנתנו מבואר הדין הזה.
דתנן: ומודים חכמים לרבי יהודה, במדליק את הבירה, שמשלם כל מה שבתוכו. שכן דרך בני אדם להניח בבתים.
הרי שדרך האנשים להניח כל דבר ודבר בביתם, ואם כן, היה לו למזיק להעלות על דעתו על כל דבר, שמא הוא נמצא בתוך הארגז הזה, ומדוע לא נחייב אותו על כל מה שהניזק טוען שהיה בתוך הארגז?
אמר ליה רב אשי: אי דקא טעין זוזי, אילו היה טוען הניזק שהיה כסף בתוך הארגז הכא נמי! ודאי היינו מחייבים את המזיק לשלם, היות והדרך לשים כסף בארגז.
אלא הכא (במאי עסקינן): דקא טעין מרגינתא. שהניזק טוען שהיה שם מרגלית.
ולכן יש להסתפק: מאי, האם המזיק חייב לשלם על כך או לא?
וצידי הספק הם: מי מנחי אינשי מרגינתא בכספתא, האם דרך האנשים לשים מרגלית בארגז, או לא, שאין דרך האנשים בכך, ולכן יכול המזיק לטעון, כיון שאין הדרך לשים מרגלית בארגז, לא עלה על דעתו שיש בארגז מרגלית, והוא פטור מלשלם על כך.  173 

 173.  התבאר על פי התוס' בד"ה מי, שהשאלה אינה לענין תקנת נגזל, אם הוא נאמן ליטול בשבועה, שאם כן מה אמרו ליה לרב אשי "לאו היינו מתניתין"? ומה ענין זה למשנתנו, שאינה מדברת כלל מענין תקנת נגזל. אלא אפילו כשיש עדים שהיה בו מרגניתא. ואין אומרים "מאי הוה ליך גביה דאזקיה" כמו בדינר זהב דלעיל, כי בדבר שאין הרגילות כלל, להיות אין אומרים כן. ושאני דינר זהב, שהיתה צריכה לחשוב שמא הוא של זהב כי לפעמים המפקיד אומר שהוא של כסף היות והוא חושש שאם תדע שהוא של זהב היא לא תסכים להיות שומר עליו. אבל מרגניתא, לא רגילים אנשים כלל לשים בכספתא. ומאידך הוא שכיח יותר מאשר ארנקי בגדיש, שחכמים פוטרים משום שאין הדרך להטמין כלל. אולם הרשב"א חולק על התוס', לפי שמשמעות הסוגיא היא שהאיבעיא היא לענין נאמנות הניזק. שהרי לשון הגמרא "אתא מריה, ואמר הכי והכי הוה לו בגוה" משמע שהוא טוען כך, ואנו איננו יודעים אם הוא אמת. ורב אשי הסתפק, שמא אין הרגילות לשים מרגינתא בכספא ועל כן אינו נאמן הניזק ליטול בשבועה. אבל אם היו עדים שהיה שם מרגניתא, ודאי היה חייב לשלם, שדוקא במדליק בשל חבירו, שלא עשה בידים פטור על דבר שאין דרכו להטמין. אבל כאן, שהזיקו בידים, אמרינן "מאי הוה ליך גביה דאזקתיה", כמו בדינר זהב.
ומסקינן: תיקו!
אמר ליה רב יימר לרב אשי: טעין כסא דכספא בבירה, מי ששרפו לו את הבירה (הבית), וטוען שהיה לו שם כוס מכסף, מאי? האם מאמינים לו שהיה ברשותו חפץ כה יקר, ומחייבים את מדליק האש לשלם לו, או שמא לא מאמינים לו?
אמר ליה רב אשי: חזינא, רואים אנו, אי איניש אמיד הוא, אם הוא עשיר, דאית ליה כסא דכספא, שנוהג להחזיק ברשותו כוס כסף, אי נמי, איניש מהימנא הוא, או שהוא אדם נאמן, דמפקדי אינשי גביה, שאנשים מפקידים אצלו פקדונות, ויתכן שמי שהוא הפקיד אצלו כוס מכסף, משתבע ושקיל. הוא נשבע שהיה לו ברשותו כוס מכסף (כמבואר לעיל שעשו תקנת "נגזל" באשו), והמדליק משלם לו על כך.
ואי לא, אם הוא אינו אדם עשיר, או אינו אדם נאמן, לאו כל כמיניה! אין לו כח לטעון כך, ואין מאמינים לו שהיה לו ברשותו כוס כסף. והמדליק אינו חייב לשלם לו על כך.
אמר ליה רב אדא בריה דרב אויא לרב אשי: מה ההבדל בין גזלן לחמסן?  174 ,  175 

 174.  הקשה הפני יהושע מה ענין זה לכאן? ותירץ, משום דאמר לעיל, עשו תקנת נגזל באשו, וכן במסור, לכן נסתפקו, על אף שבמשנה במסכת שבועות לא אמרו אלא בנגזל ממש, ומשמע שהכל בכלל גזלן, שכל המפסיד ממון לחבירו נקרא גזלן. ולכן הקשו שאם כן מה בין גזלן לחמסן.   175.  כתבו התוס' והרשב"א, שבלשון המקרא אין חילוק ביניהם, ומדאורייתא חמסן הוא גזלן. והאיבעיא היא על מה שאמרו בסנהדרין (כה ב): הוסיפו עליהם, הגזלנין, והחמסנין, לפוסלן לעדות. והיינו גזלן וחמסן מדרבנן, כמבואר שם. ועל זה מקשה, שבשלמא גזלן דרבנן, מצינו אותו בגוזל מציאת חרש שוטה וקטן, שאין בכך משום גזל מן התורה אלא רק מדרבנן, מפני דרכי שלום וכמבואר שם. אלא חמסן, כיצד יתכן שהוא רק מדרבנן? דקא סלקא דעתך, שחמסן לא יהיב דמי, ואם כן גזלן דאורייתא הוא. תוס' ד"ה מה. וכן כתב השיטה מקובצת: ואי קשיא, הא חמסן דאורייתא הוא, דכתיב "עד חמס"! ? יש לומר, דהחמסן האמור בתורה לענין פסול לעדות, גזלן הוא. ולשון תורה לחוד, ולשון חכמים לחוד.
אמר ליה רב אשי: חמסן, יהיב דמי. חמסן נקרא מי שגוזל חפץ מחבירו, ומשלם לו על כך.
גזלן, לא יהיב דמי. מי שגוזל בלי לשלם, נקרא גזלן.
אמר ליה רב אבא: אי יהיב דמי, "חמסן" קרית ליה!?
והאמר רב הונא: תלוה וזבין, מי ש"תלו" אותו, כלומר הכריחו אותו, עד שהסכים למכור מנכסיו, זביניה זביני! הרי המקח קיים, ואינו יכול לחזור בו. ומדוע הוא נקרא חמסן?  176 

 176.  שאין ראוי לקרות חמסן אלא למי שגזל ממון חבירו, וכך הוא פירוש חמס בלשון המקרא. אבל כיון שמכרו של המוכר באונס, קיים, לא מיקרי חמסן. לחם משנה (אישות ד ר). (ומיישב בזה דעת המגיד משנה, שכתב בדעת הרמב"ם בענין הלאו של "לא תחמוד", שעל אף שעובר החמסן על הלאו, מכל מקום המקח קיים. ואם כן, מה מקשה הגמרא כאן, שהרי אפשר, שאף על פי שהוא חמסן, מכל מקום המקח קיים, כמו שהוא לפי האמת לדעת הרמב"ם).
אמר ליה רב אשי: לא קשיא.
הא דאמר "רוצה אני", כשהמוכר מסכים בדיעבד למכור, אז המקח קיים ואינו נקרא חמסן.
הא דלא אמר "רוצה אני", אלא נשאר בסירובו למכור, והוא לוקח ממנו בעל כרחו, אז המקח אינו קיים, ולכן הוא נקרא חמסן, למרות ששילם לו על כך.  177 

 177.  ורק מדרבנן הוא נקרא חמסן. אבל חמסן דאורייתא, הוא גזלן שאינו משלם, אבל אם נותן דמים תמורתו הוא אינו פסול מן התורה. ואף שעובר בלאו של "לא תחמוד", אינו נפסל בגלל זה, משום שהלאו של לא תחמוד משמע לאינשי שהוא רק כשאינו נותן דמים, וכמבואר בבבא מציעא (ה ב). תוס' ד"ה חמסן. ואילו התוס' הרא"ש בבבא מציעא שם כתב, שלמסקנת הסוגיא שם, חמסן דאורייתא הוא במקום שמאלץ את הבעלים למכור לו, ונותן לו את דמי החפץ, אלא שלא אמר הבעלים "רוצה אני לתיתו לך בדמים". וכשאמר הבעלים (בעקבות האילוץ של החמסן) "רוצה אני", הוא אר חמסן מדרבנן. והרמב"ם לא הביא בדין "תליוהו וזבין", שחל המכר דוקא אם אמר המוכר "רוצה אני". והקשו עליו מסוגייתנו, שמבואר בה שרק כשאמר המוכר "רוצה אני", מקחו קיים. ויש שכתבו, שהרמב"ם מבאר את תירוץ הגמרא שהחילוק בין אמר רוצה אני ללא אמר רוצה אני אינו לענין קיום המקח. ובשניהם מקחו קיים. אלא שבאמר המוכר "רוצה אני" הוא לא נקרא חמסן, ובלא אמר "רוצה אני" הוא נקרא חמסן, ומכל מקום המקח קיים. עצמות יוסף קידושין (ב ב) ד"ה ובדין, ועוד אחרונים.

דרשני המקוצר[עריכה]