פרשני:בבלי:ראש השנה כט א

ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים. מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים. יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ראש השנה כט א

חברותא[עריכה]

איכוון, התכוון לתקוע בשמי, להוציאני ידי חובתי, ותקע לי.  86 

 86.  רש"י. וראה הערה הבאה.
ומסיקה הגמרא: אלמא, למדנו מכאן, שקסבר רבי זירא "משמיע בעי (צריך) כוונה" להוציא את השומע.  87 ,  88 

 87.  כך פירש רש"י. ומכאן יש ללמוד שרבי זירא חולק על דברי רבא שאמר לעיל שמצות אין צריכות כוונה - שרבי זירא סובר שמצות צריכות כוונה. ועוד, שמלבד שצריך שהשומע יתכוין לצאת ידי המצוה, צריך שאף המשמיע יתכוין להוציא את השומע ידי המצוה. ובעל המאור מסכים לפירוש זה. ולפיכך כתב שאין הלכה כדברי רבי זירא. אלא כדברי רבא. מפני שהלכה כבתראה (כרבא, שהיה מאחרוני האמוראים, ונשא ונתן בדברי הקודמים לו והכריע שלא כמותם). וזה שלא כדברי הרמב"ם והשו"ע (תקפ"ט ח). אך יש מפרשים את דברי רבי זירא באופן אחר: רבי זירא מודה לרבא שמצות אינן צריכות כוונה, ורבי זירא אמר לשמשו שיתכוין להשמיע לו, ולא שיתכוין להוציאו ידי המצוה. (כוונתם, שאמנם אין צריך להתכוין לצאת ידי המצוה, אבל כדי שהתקיעה תתייחס אל השומע, צריך שהמשמיע יתכוין להשמיע לו, והרי הוא כעין שליח). והמאור דחה פירוש זה, ותמה עליו: איך יתכן שהשומע עצמו לא צריך להתכוין לצאת, ואילו המשמיע צריך להתכוין להוציאו. (ולפי מה שהתבאר בדבריהם לעיל קושייתו תמוהה. שהרי כוונת המשמיע היא כדי שתקיעתו תתייחס לשומע כשליחו. ואין לזה שום קשר לכוונת מצוה (ואמנם שאר הראשונים הביאו רק את קושייתו השניה של המאור, והשמיטו קושיא זו) ועיין בהערה הבאה), (ועיין טורי אבן). ומדברי בעל המאור למדנו, שלמאן דאמר מצות אין צריכות כוונה, אין צריך כוונת משמיע. וראה להלן בהערה הבאה.   88.  צריך ביאור: כאשר אדם שומע תקיעת שופר מחברו, במה יצא ידי חובתו? האם תקיעת המשמיע נעשית בשליחות השומע, והרי הוא יוצא מדין שלוחו של אדם כמותו, או שמא השומע יוצא בשמיעתו ולא בעצם התקיעה. והנה, אם נאמר כצד שיוצא מדין שליחות, קשה: אם כן מדוע צריך שהשומע ישמע את התקיעה, ולא די בכך שהתוקע יתקע וישמע בעצמו? שהרי שלוחו של אדם כמותו! ואם נאמר כצד שיוצא בשמיעתו, אזי קשה: מדוע צריך את כוונת המשמיע? הרי גם אם המשמיע לא התכוין להוציאו, מכל מקום הוא עצמו שמע ויצא בזה ! והנה, בענין תקיעת שופר מברכים "לשמוע קול שופר", מפני שהמצוה היא השמיעה. ואם כן צריך ביאור: מדוע צריך את כוונת המשמיע? ופירש החזון איש (אורח חיים כט ד), שצריך לשמוע "תקיעה של מצוה", ואם המשמיע לא התכוין להוציא את השומע, אזי אפילו אם התכוין להוציא את עצמו, בכל זאת כלפי השומע אין זה תקיעת מצוה. (כלומר, אין זו תקיעה שבאה לשם קיום מצותו. אלא לשם קיום מצות השומע בלבד). ולכן אין הוא יכול לצאת בה ידי חובתו. ולפי זה יש לבאר את דברי בעל המאור הנ"ל (בהערה הקודמת), שלמאן דאמר מצות אין צריכות כוונה, ממילא אין צריך כוונת משמיע, כי כל מה שצריך כוונת משמיע זהו משום שהכוונה נותנת לתקיעה שם של "תקיעת מצוה". אבל למאן דאמר מצות אין צריכות כוונה, התקיעה מצד עצמה יכולה להיחשב תקיעת מצוה. ואין צורך לכוונת התוקע. וכל שכן שאין צריך כוונת משמיע להוציא את השומע. (אך החזון איש עצמו שם בס"ק א' בענין שאר מצות, כתב כן אף לדעת מאן דאמר מצות אין צריכות כוונה עיין שם). (ועיין מה שביאר החזון איש שם ס"ק א-ג בענין מצות שבדיבור).
מיתיבי סתירה לדברי רבי זירא, ממשנה: שנינו במשנה: היה עובר אחורי בית הכנסת או שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת, ושמע קול שופר או קול מגילה -
אם כוון לבו - יצא, ואם לאו - לא יצא.
ויש לשאול: וכי כוון לבו מאי הוה? והרי גם כאשר השומע כוון לבו אין זה מועיל, כי הרי היאך, התוקע, לא קא מיכוין אדעתא דידיה. לא התכוון להוציאו, שהרי התוקע לא ידע שהוא עובר באותה שעה אחורי בית הכנסת!
ומתרצינן: הכא (כאן) בשליח צבור עסקינן, דדעתיה אכולי עלמא, שדעתו להוציא את כל מי ששומע אותו, ורוצה לצאת ידי חובה בתקיעתו.
תא שמע, בוא ושמע סתירה לדברי רבי זירא, מברייתא:
דתניא: מי ששמע קול שופר מאדם אחר, שהשמיע קול שופר בתקיעתו, הרי:
אם נתכוון רק שומע, ולא נתכוון משמיע (יבואר בסמוך).
או אם נתכוון רק משמיע, ולא נתכוון שומע -
לא יצא השומע - עד שיתכוון גם השומע וגם המשמיע.
ומדייקת הגמרא: קתני הזכיר התנא כוונה של המשמיע, דומיא כמו שהזכיר כוונה דשומע.
ומשמע, שבשניהם מדבר התנא על אותה צורת כוונה.
מה, כמו ש"כונת השומע", משמעותה, שהוא מתכוין להיות שומע תקיעת שופר כדי לצאת בה הוא עצמו -
אף "כונת המשמיע", משמעותה, שהוא משמיע תקיעת שופר בכונה לצאת בה הוא עצמו.
ומשמע, כי די בכונה זו של המשמיע, כדי להוציא את השומע, המתכוין לצאת. ואין צריך המשמיע להתכוין להוציא גם את השומע.
וקתני, אם לא נתכוון המשמיע להוציא את עצמו ידי חובתו - רק אז לא יצא השומע, על אף שהתכוין לצאת.
ומשמע, שאם גם המשמיע היה מתכוון לצאת בתקיעה זו ידי חובתו, הרי גם השומע היה יוצא, אף על פי שהמשמיע לא התכוין להוציא את השומע!
(ובהגהות מהר"ב רנשבורג הביא בשם הגר"א, שדיוק הגמרא הוא מכך שנקט התנא "לא יצא" בלשון יחיד. ומשמע כי רק המשמיע, שלא התכוין לצאת ידי חובה, הוא זה שלא יצא, אבל השומע, שהתכוין לצאת, אכן יצא, על אף שלא התכוין המשמיע להוציאו).
אמנם הברייתא הזאת סוברת שאין המשמיע צריך להתכוון להוציא.
אבל תנאי היא, תנאים נחלקו בדבר, ודעת רבי זירא היא כדעת התנא החולק על הברייתא הנזכרת:
דתניא: שומע, שומע לעצמו. ומשמיע, משמיע לפי דרכו. ואין צורך שהמשמיע ידע שיש כאן שומע הרוצה לצאת ידי המצוה.
אמר רבי יוסי: במה דברים אמורים, שאין המשמיע צריך לדעת שיש לו שומע - בשליח ציבור, שדעתו להשמיע לכולם.
אבל ביחיד התוקע לעצמו - לא יצא השומע עד שיתכוין שומע לצאת ומשמיע להוציא.  89 

 89.  להלכה: רוב הראשונים כתבו שהלכה שמצות צריכות כוונה, וצריך אף כוונת משמיע. (ושלא כדעת הרז"ה הנ"ל הערה 87). וכן פסק הרמב"ם, ובכל זאת בענין מצה פסק הרמב"ם (חמץ ומצה ו ג) שאם כפאוהו ואכל מצה, יצא. ולכאורה דבריו סותרים זה את זה. שהרי הגמרא לעיל מפרשת שהטעם לכך שכפאוהו ואכל מצה יוצא, זהו משום שמצות אינן צריכות כוונה ! ואילו הרמב"ם פסק שמצות צריכות כוונה ! וכתב הר"ן, שלדעת הרמב"ם מצה שונה משופר, מפני שהמצוה היא בהנאת האכילה, ומצות התלויות בהנאה יוצאים בהם גם בלא כוונה. וכפי שהגמרא ניסתה לומר לעיל (ע"ש). וכן פסק השלחן ערוך (עיין סי' תקפט ח, וסימן תע"ה ד ומשנה ברורה שם).
מתניתין:
שנינו במשנה הקודמת: העובר מאחורי בית הכנסת ושמע קול שופר או מגילה, אם כיוון לבו יצא, ואם לאו לא יצא. אף על פי שזה שמע וזה שמע - זה כוון לבו וזה לא כוון לבו.
ואגב כך, מביאה משנתנו פסוק הנדרש לענין כוונת הלב:  90 

 90.  מהרש"א, תפארת ישראל.
נאמר (שמות יז): "והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל. וכאשר יניח ידו וגבר עמלק".
ויש לשאול: וכי ידיו של משה עושות מלחמה, או שוברות מלחמה?
אלא, בא הכתוב, לומר לך: כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה, כשידיו של משה היו מורמות, ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים - היו מתגברים.
ואם לאו - היו נופלים.
כיוצא בדבר אתה אומר:
כאשר העם התלוננו על ה' ועל משה על אכילת המן שאכלו במדבר, שלח ה' את הנחשים השרפים שנשכו את ישראל, ומתו עם רב מישראל.
והעם באו אל משה, ואמרו: חטאנו, התפלל בעדנו. ומשה התפלל בעדם (במדבר כא ד - ז).
ונאמר (שם): "ויאמר ה' אל משה: עשה לך (נחש) שרף, ושים אותו על נס (מקל גבוה). והיה כל הנשוך, וראה אותו, וחי".
ויש לשאול: וכי נחש ממית או נחש מחיה?
אלא, בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה, ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים, היו מתרפאין.
ואם לאו - היו נימוקים.
ועתה המשנה חוזרת לענין התוקע בשופר כדי להוציא את הציבור ידי חובתם:
חרש, שוטה וקטן - אין מוציאין את הרבים ידי חובתן, כדלהלן:
זה הכלל: כל שאינו מחוייב בדבר, אינו מוציא את הרבים ידי חובתן. ולכן חרש שוטה וקטן הפטורים מן המצוות אינם יכולים להוציא אחרים החייבים, ידי חובתם.  91 

 91.  עיין חזון איש אורח חיים כט ד.
גמרא:
תנו רבנן:
הכל חייבין בתקיעת שופר: כהנים, ולוים, וישראלים, גרים, ועבדים כנענים משוחררים, שדינם כישראלים בני חורין.
אבל עבדים כנענים שאינם משוחררים, דינם כנשים, הפטורות מתקיעת שופר (היות ותקיעת שופר היא מצות עשה שהזמן גרמה. וכל מצות עשה שהזמן גרמה, נשים פטורות ממנה, כמבואר במסכת קידושין כט א).
וכן טומטום, שמקום הזכרות או הנקבות שלו מכוסה בקרום עור, ואין ידוע אם הוא איש או אשה.
וכן אנדרוגינוס, שיש לו גם סימני זכר וגם סימני נקבה.
הרי אלו חייבים מספק, שמא הם זכרים.
וכן, מי שחציו עבד וחציו בן חורין, כגון עבד כנעני של שני אדונים, ואחד האדונים שחררו, נמצא חציו עבד וחציו בן חורין, וחייב בתקיעת שופר משום חצי בן חורין שבו.
טומטום  92  - אינו מוציא, לא את מינו, טומטום אחר, ולא את שאינו מינו.  93 

 92.  סימני המין שלו מכוסים, ואין ידוע אם הוא זכר או נקבה.   93.  היינו זכר או אנדרוגינוס.
אינו מוציא אפילו את מינו, כי יתכן שהוא עצמו נקבה ואילו חברו הוא זכר.  94 

 94.  ריטב"א.
ואין הנקבה מוציאה את הזכר, היות וכל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את חבירו ידי חובתו, כמבואר במשנתנו.
אך אנדרוגינוס, שיש בו סימני זכר ונקבה - מוציא את מינו, אנדרוגינוס אחר כמותו. היות שלכולם דין אחד: אם הולכין אחר הזכרות שבהם, הרי כולם זכרים, ואם אחר הנקבות שבהם, הרי כולן נקבות.
אבל לא את שאינו מינו. כי יתכן שהוא נקבה, ופטור מתקיעת שופר, ואילו השומע הוא זכר, וחייב בתקיעת שופר.
מי שחציו עבד וחציו בן חורין - אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו.
אפילו את מינו אינו מוציא, משום שמעורב בו צד של עבד כנעני, שדינו כאשה, ופטור מתקיעת שופר. ואין צד העבד שבו יכול להוציא את צד בן חרות של השומע.
אמר מר בברייתא:
"הכל חייבין בתקיעת שופר: כהנים לוים וישראלים".
וקשה: פשיטא! הרי אף בלא דברי התנא הדבר פשוט שהם חייבים, שהרי, אי הני לא מיחייבי - מאן מיחייבי!?
אם אלו אינם חייבים בתקיעת שופר, מי יהיו חייבים בתקיעת שופר?
ומתרצינן: חיובם של כהנים בתקיעת שופר - אצטריכא ליה, הוצרך התנא להשמיענו.
כי סלקא דעתך אמינא, היה עולה על דעתך לומר: הואיל וכתיב (במדבר כט) בראש השנה: "יום תרועה יהיה לכם". ומשמע שרק ביום זה יש תרועה, ולפיכך היום הזה נקרא "יום תרועה".
לכן, רק מאן דליתיה אלא בתקיעה דחד יומא, ישראלי, שאין עליו מצוה לתקוע במשך כל השנה כולה אלא אך ורק ביום אחד בשנה - הוא דמיחייב בתקיעת שופר בראש השנה, כי לגביו נקרא ראש השנה "יום תרועה", היות ורק בו הוא מריע בשופר.
ואילו הני כהנים, הואיל ואיתנהו, היות והם שייכים במצות תקיעות דכל השנה, דכתיב (במדבר י): "ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם", אימא, הייתי אומר, שלא ליחייבו במצות שופר של ראש השנה, שהרי אין הוא קרוי לגביהם "יום תרועה", לפי שהם מריעים בשופר כל השנה!
קא משמע לן התנא, שאף הכהנים חייבים בתקיעת שופר.
ותמהינן: מי דמי!? וכי התקיעות שתקעו הכהנים בכל השנה, דומות לתקיעה שבראש השנה?!
הרי התם, כל השנה, תקעו בחצוצרות.
ואילו הכא בראש השנה תקעו בשופר!
ואם כן, לא היה עולה על דעתנו לפטור את הכהנים מתקיעת שופר בראש השנה! ומדוע הוצרך התנא להשמיענו שהכל חייבים בתקיעת שופר, כהנים לוים וישראלים?!
אלא, צריך לומר תירוץ אחר:
אצטריך התנא הוצרך להשמיענו שאף הכהנים והלויים חייבים בתקיעת שופר. כי, סלקא דעתך אמינא:
הואיל ותנן (לעיל כו ב): שוה היובל לראש השנה לתקיעה ולברכות, לפיכך הייתי אומר שרק מאן דאיתיה מי ששייך במצות היובל הוא איתיה גם במצוה דתקיעה בראש השנה.
ואילו הני כהנים, הואיל וליתנהו במצוה דיובל, שאין הכהנים מצווים במצות היובל (כדלהלן), לפיכך אף תקיעת שופר של ראש השנה אינה נוהגת בהם.
דתנן: אדם המוכר שדה אחוזתו לרעהו, חוזרת אליו השדה בשנת היובל (ויקרא כה).
ישראל המקדיש שדה אחוזתו, ומכרה הגזבר לאדם אחר, אין שדהו חוזרת אליו ביובל. אלא היא יוצאת ביובל מהקונה אותה מהקדש, וניתנת אז לכהנים.  95 

 95.  ויקרא כז כ.
ושנינו במסכת ערכין (כו ב): כהנים ולוים -
מקדישין את שדותיהם לעולם, בכל זמן שירצו.
(ואף הישראלים מקדישים לעולם, לדעת רב,  96  כמבואר בערכין כז א, אלא עיקר חידוש המשנה הוא בהמשך. ואילו "מקדישין" הוזכר כאן אגב הרישא של המשנה שם  97 ).

 96.  רב ושמואל נחלקו במקדיש את שדהו ביובל עצמה. לדעת שמואל אין השדה קדושה כלל, ולדעת רב הרי היא קדושה (עיין ערכין כד א).   97.  ששנינו בתחילת הפרק שם (ערכין כד א): "אין מקדישין לפני היובל פחות משתי שנים". ומשנה זו היא עצה טובה לאדם. מפני שיש הפסד למקדיש את שדהו בתוך שתי השנים שלפני היובל. (שהמקדיש את שדה אחוזתו בשנה הראשונה ליובל, אם בא לפדותה מיד נותן 50 סלעים (כמבואר בספר ויקרא כז טז והלאה) ואם הקדישה עשר או עשרים שנים לפני היובל ובא לפדותה, מחלקים את 50 הסלעים הנ"ל ל-49 שנות היובל (היובל הוא שנת החמישים. ולפניו יש 49 שנים). ובעד כל שנה צריך לשלם סלע ופונדיון. אבל אם הקדיש את שדהו פחות משתי שנים סמוך ליובל, אם בא לפדותה צריך לשלם 50 סלעים. וטעם הדבר מבואר ברש"י ערכין כד א סוף ד"ה רב ושמואל).
וגואלין לעולם. יכולים לפדות את השדה לעצמם לעולם, בין לפני היובל בין לאחר היובל.  98 

 98.  כך גרס רש"י על פי גירסת רבינו יצחק הלוי. אך רבותיו האחרים של רש"י גרסו "כהנים ולויים מוכרים לעולם וגואלים לעולם". וזו משנה אחרת במסכת ערכין (לג ב). (וגם כאן מה ששנינו "מוכרים לעולם" אינו דוקא בכהנים ולויים, אלא אפילו הישראלים מוכרים לעולם לדעת רב (בהערה 96), ואגב ששנינו לעיל בערכין כו ב "מקדישין לעולם" וכנ"ל, שנינו גם "מוכרין לעולם"). ו"גואלין לעולם" - היינו, שדינם שונה מדין ישראל, שישראל המוכר לחברו בית שבערי חומה, אינו יכול לגאול אלא בתוך שנה מהמכירה, ואילו הכהנים והלוים גואלים לעולם. ועוד, שישראל המוכר לחברו "שדה אחוזה" (שדה שאינה בעיר מוקפת חומה), אינו יכול לגאלה בתוך השנתיים הראשונות מהמכירה, ואילו הכהנים והלוים יכולים לגאלה מיד. אך תוספות דוחים גירסא זו, מפני שהדינים הללו אינם מדיני היובל עצמו. (עיין תוד"ה דתנן).
ומכאן, שאין היובל נוהג בשדות הכהנים והלוים להפקיען מן הכהן או הלוי המוכר, ולחלקן לכהנים.
וכיון שתקיעת ראש השנה שוה לדין תקיעת היובל, והכהנים והלויים אינם שייכים בדין היובל הנזכר, לכן, אימא, הייתי אומר, שאף במצוה של תקיעת שופר דראש השנה גם לא ליחייבו.
קא משמע לן, השמיענו התנא בברייתא, שאף הם חייבים בתקיעת שופר בראש השנה.
שנינו בברייתא: מי שחציו עבד וחציו בן חורין אינו מוציא לא את מינו ולא את שאינו מינו.
אמר רב הונא: ולעצמו - מוציא. יכול הוא לתקוע כדי להוציא את עצמו ידי חובה.
אמר הקשה ליה רב נחמן קושיא לרב הונא:
מאי שנא לאחרים, דלא, מדוע שונה חציו עבד וחציו בן חורין, שאינו יכול להוציא אחרים שאף הם חציו עבד חציו בן חורין? הרי זה משום דלא אתי (שלא בא) צד עבדות שבו, ומפיק, ומוציא ידי חובה את צד חירות שבחבירו.
ואם כן, לעצמו נמי איך הוא יכול לתקוע? הרי לא אתי צד עבדות דידיה ומפיק צד חירות דידיה! הרי לא יכול צד העבדות שבו להוציא את צד החירות שבו, כי במעשה תקיעתו מעורב גם כוחו של צד עבדות, ואיך יצא צד חירות שבו ידי מצות תקיעת שופר בשמיעת תקיעתו של צד עבדות?
אלא, אמר רב נחמן: אף לעצמו אינו מוציא. אלא צריך הוא לשמוע תקיעת שופר מישראל גמור, ויצא בתקיעתו.  99 

 99.  הקשה הריטב"א: אם כן, אף אנדרוגינוס לא יוכל להוציא את עצמו שהרי יש בו סימני זכר ונקבה. ואין צד נקבות שבו יכול להוציא צד זכרות שבו! ומדוע שנינו לעיל שאנדרוגינוס מוציא את מינו? עיין בדבריו כאן, ולעין ד"ה אנדרוגינוס.
תניא נמי הכי: מי שחציו עבד וחציו בן חורין - אף לעצמו אינו מוציא.
שנינו במשנה: זה הכלל: כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן.
והגמרא דנה עתה באדם שהוא שייך בכלל החיוב, אלא שכעת אינו חייב, כגון אם כבר יצא ידי חובתו - האם הוא יכול להוציא את הרבים, או היות וכעת לא מוטל עליו חיוב, אין הוא יכול להוציא את האחרים.
תני (שנה) אהבה בריה דרבי זירא ברייתא:
כל הברכות כולן (כל ברכות המצות, כגון ברכת לולב וכדומה, ואף ברכות קריאת שמע  100 ) - אף על פי שיצא ידי חובתו בעצמו, בכל זאת הוא מוציא את הרבים ידי חובתן, מפני שכל ישראל ערבין זה לזה למצות.  101 

 100.  ריטב"א.   101.  שכל ישראל ערבים זה לזה וכולם כגוף אחד, והרי זה כערב הפורע חוב חברו. ריטב"א. ועיין חזון איש אורח חיים כט ס"ק א-ג.
חוץ מברכת הלחם (המוציא), וברכת היין, וברכות שאר הפירות והבשמים -
שאם לא יצא וגם הוא חייב בדבר (כגון שרוצה לאכול) הרי הוא מוציא את האחרים.
ואם יצא ואינו חייב לברך עתה, אינו מוציא. היות והברכות הללו אינן חובה על האדם, רק אם בא ליהנות, אסור לו ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה. ועל זה אין דין ערבות, כי אין כאן חובה על האדם. ואומרים לו: אל תאכל, ולא תצטרך לברך.
בעי הסתפק רבא:

דרשני המקוצר[עריכה]