ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- יבמות
בדברי הגמרא לכאורה ישנה סתירה פנימית בין המשפט הראשון לשני. הקושי של הגמרא נבע מהכתוב בתורה שרק על פי שני עדים יקום דבר, ולפי זה בפשטות התשובה באה להשיב מדוע מועיל מהתורה, ואם כן דברי הגמרא שהחמרנו בסופה ולפיכך הקלנו בתחילתה, פירושם לכאורה שתקנה זו מועילה מהתורה משום שהיא יצרה מציאות לפיה ישנה הוכחה טובה במציאות והיא מייתרת את הצורך מהתורה בשני עדים. על כך שואלת הגמרא: "לא ליחמיר ולא ליקיל?". שאלת הגמרא אינה כיצד הקלו חז"ל בדבר האסור מהתורה, אלא למה חז"ל התערבו (ועל כך היא משיבה משום "עיגונא"), וגם מכך משמע שהתשובה הקודמת כבר השיבה לגמרי על הקושי כיצד מועיל מהתורה. אולם בסיום הדברים מוסיפה הגמרא "אקילו בה רבנן", ומכך משמע שתקנה זו היא קולא מדרבנן.
כמו כן מסברא יש קושי בדברי הגמרא. מצד אחד מסתבר שמועיל רק מדרבנן כי מהתורה זקוקים לשני עדים, ומאידך קשה לומר שמועיל רק מדרבנן, כי חז"ל יכולים להחמיר אך לא להקל, ובפרט לא באיסור חמור של אשת איש.
ואכן נחלקו הראשונים בהבנת מסקנה זו – מהם הכלים ההלכתיים שבהם פעלו חז"ל שתיקנו דין זה? האם תקנתם מועילה מהתורה או רק מדרבנן? כיצד יש להם סמכות לתקן כך כנגד עיקר הדין מהתורה?
רש"י ורשב"א – הפקעת הקידושין
רש"י במסכת שבת (קמה ע"ב ד"ה לעדות) מתייחס לדברי הגמרא שאין עד מפי עד כשר אלא לעדות אשה ומסביר שהקלו בה חכמים משום עיגונא ומועיל משום שכל המקדש עושה זאת על דעת חכמים והם הפקיעו כאן את קידושיו. נמצא שיש יכולת לחז"ל להקל בעדות זו משום שהם עושים זאת על ידי הפקעת הקידושין, ולכך יש להם סמכות משום שמראש בעת הקידושין המקדש קידש על דעתם. בפשטות זהו הפירוש לשיטתם גם בסוגייתנו לעניין ההקלה בעדות אשה להסתמך על עד אחד, ולפי זה יובן כיצד לאחר התקנה הדין מועיל אפילו מדאורייתא.
כך כותב גם הרשב"א בכתובות (ג ע"א ד"ה כל דמקדש), ומציין שרש"י כתב כן בשבת לגבי עד מפי עד. הרשב"א שואל מדוע לא השתמשו ב'כלי' זה והפקיעו את נישואיהם בכל פעם שיש בעיה של עיגון, כגון במי שטבע במים שאין להם סוף, ומשיב שחז"ל לא השתמשו בכלי זה אלא במקום שיש סרך גט כמו בכתובות שם, שבפועל הבעל נתן גט אלא שמבחינה הלכתית מדאורייתא הוא בטל בגלל שאירע אונס, וכן במקרה של עד אחד שסומכת על דבריו (אך לא השתמשו בו "בכדי"). החילוק בין טבע בים לבין נתן גט על תנאי ואירע אונס ולא קיים התנאי מובן, ששם בפועל הוא נתן גט. נראה שהסברא בכך היא שחז"ל לא רצו שיבואו להקל ראש במחויבות לברית הנישואין ויחשבו שאין זה חמור להינשא לאחר בלי להתגרש מהראשון שהרי 'כשחז"ל רוצים הם מקלים להינשא גם ללא גירושין'. אך יש לעיין בדבריו מהו בדיוק החילוק בין טבע בים לבין עד אחד המעיד שמת הבעל הראשון. אפשר לומר שההבדל הוא ברמת הספק וההסתברות, שבטבע במים שאין להם סוף יש ספק גדול לפנינו האם אכן מת ואילו בעד מסתבר מאוד שהוא דובר אמת ויש רק ספק קל שמא משקר. הטעם בכך הוא שהעולם מבין שכאן ההסתברות גדולה מאוד שאכן מת ורק בגלל זה מקלים ולכן לא יבואו להקל. אך נראה יותר שהחילוק אינו ברמת הספק אלא אף אם בשני המקרים יש להסתפק באותה המידה, מכל מקום הואיל ובעד אחד בא מישהו לפנינו ואומר במפורש שהבעל מת, מבחינה פורמלית אין זה "בכדי" אלא יש משהו ממשי שניתן להסתמך עליו וכך לא תיפרץ הגדר בעיני העולם.
הריטב"א (ד"ה מתוך חומר) מקשה על שיטה זו מדברי עולא בדף פח ע"ב שכל מקום שהאמינה התורה עד אחד הרי כאן שניים, והסוגיא עוסקת שם בעדות אשה, וכן רש"י שם (ד"ה הרי כאן) כותב: "כגון בעדות אשה לומר שמת בעלה". אם כן מוכח שמהתורה מועיל עד אחד ולא רק מכח תקנת חז"ל.
ונראה ליישב שהבינו שדברי עולא "שהאמינה התורה" הם לאו בדווקא, שהרי "כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון", ולכן גם בנאמנויות שמקורן בחז"ל נכון כלל זה .
עוד מקשה הריטב"א מהנאמר בדף צא ע"א שאחיו של הראשון חולץ מדאורייתא ושל השני מדרבנן, והרי אם הפקיעו את הקידושין נמצא שמהתורה נשוי לשני ודווקא אחיו צריך לחלוץ מהתורה ואילו אחי הראשון רק מדרבנן. הרשב"א עצמו כבר התייחס לשאלה דומה והקשה מהנאמר בדף פט ע"ב שהבן מהשני הוא ממזר מהתורה ואילו מן הראשון רק מדרבנן ולכן אסור לו להתחתן עם ממזרת, והרי אם הפקיעו את הקידושין צריך להיות להפך. הרשב"א מתרץ שלא הפקיעו אלא משום שסמכו על כך שהאשה מדקדקת ומבררת אם הבעל מת, ובמקרה שהבעל חוזר מתברר שהיא לא ביררה כראוי ולכן במקרה כזה לא הפקיעו.
על הצד שמת ועל הצד שלא מת
בהבנת דברי הרשב"א נחלקו האחרונים. ההר צבי (אה"ע סי' נא) מביא דברי גדול אחד שרצה לומר שלדעת רש"י שחז"ל הפקיעו את הקידושין, האשה פטורה מחליצה. ההר צבי דחה דבריו וכתב שחז"ל הפקיעו רק על הצד שבאמת בעלה לא מת, אך על הצד שבאמת מת הואיל ובאמת מותרת להינשא אין צורך כלל בהפקעה, ולפיכך חז"ל ודאי לא התערבו ולא הפקיעו.
מאידך, בסוף התשובה שם מובאת תוספת מנכדו הגאון רבי יוסף כהן, ובין דבריו מביא שההפלאה בספרו נתיבות לשבת (יז, ג ד"ה עוד) וכן הברית אברהם (ראצ"ה פצנובסקי, אה"ע סי' כא אות ט) כתבו בדיוק להפך, שההפקעה היא רק על הצד שבאמת מת, שהרי הרשב"א כתב שהפקיעו משום שמדקדקת ולכן אם לבסוף הבעל בא לא הפקיעו כי מתברר שלא דקדקה, ולפי זה כך צריך להיות הדין גם כשלא בא, שאם באמת הוא חי נמצא שלא דקדקה ולא הפקיעו במקרה כזה. מכיוון שכך, לגבי התקנה לא נותר אלא לומר שהיא הייתה על הצד שכן מת.
לשיטת ההר צבי צריך לעיין מדוע סברת הרשב"א קיימת רק במקרה שהבעל בא ולא קיימת גם במקרה שלא בא על הצד שהוא חי. ולשיטת ההפלאה והברית אברהם צריך עיון מדוע זקוקים להפקיע על הצד שבאמת מת?!
לגבי הקושי השני, הברית אברהם משיב על כך שיש גזירת הכתוב שאין להתיר אלא על פי שני עדים, והיא נלמדת בגזירה שווה "דבר דבר" מממונות, והרי גם שם אפילו אם באים משה ואהרון גזרה התורה שאינם נאמנים, ולמרות שברור לנו שהם דוברי אמת אין להוציא ממון אלא אם באים שני עדים כשרים, כך גם כאן אין להתיר ללא שני עדים. לכך נזקקו חז"ל להפקיע את הקידושין.
דבריהם טעונים ביאור – אם ההפקעה היא רק על הצד שמת מדוע מותר לה להינשא הרי מהתורה יש לחשוש שמא הוא חי?! ובעצם, אפשר לשאול שאלה זו גם לפי ההר צבי – אם ההפקעה אינה על הצד שיבוא מדוע אין לה לחשוש שמא יבוא?! אך על כך אפשר לענות ששמא חי חיישינן ואילו שמא יבוא לא חיישינן (על פי היסוד העולה מהמשנה בגיטין כח ע"א שאדם בחזקת שהוא קיים ולא מת אך אין חזקה שלא ימות), או שנאמר שכאן אין להתייחס לכך כהפקעה על תנאי אלא ההפקעה היא גמורה אלא שהיא מסתמכת על כך שהאשה דייקא ואם הבעל בא מתברר שכל ההפקעה בטעות יסודה (כעין מקח טעות). על שיטת ההפלאה והברית אברהם עדיין קשה.
ונראה לחדד וליישב לאור דברי הברית אברהם המדמה זאת לעדות משה ואהרון, שמצד האמת יש לנו הוכחה מספיקה לכך שהבעל מת, כיוון שסברת "דייקא ומינסבא" מהווה אנן סהדי שמת, אלא שכדי להוליד מכך את ההשלכה ההלכתית של התרת האשה גזרה התורה שלא די בהוכחה גמורה אלא יש צורך דווקא בעדים, ולפיכך אנו נזקקים להפקיע את הקידושין ושוב אין צורך בעדים כדי להתיר לה להינשא, ואיננו חוששים לצד שהוא חי כי יש לנו הוכחה מספיקה שהוא מת. אך קשה, הרי פשוט שגם לדבריהם עצם המיתה של הבעל מתירה אותה להינשא ולא העדאת העדים, שהרי אם האשה רואה בעצמה שבעלה מת, גם מדאורייתא היא יכולה להתחתן במקום שאף אחד לא מכיר אותה (בלי להיזקק לתקנת חז"ל שניתן לסמוך על עד אחד ואפילו עליה), ואם כן מוכח שאין גזירת כתוב שאפילו אם יש הוכחה מספקת שהבעל מת צריך דווקא עדים. ושמא יש לחלק בין ראיית האשה בעצמה שאז היא כלל לא זקוקה להוכחה לבין מקרה שזקוקה להוכחה, ששם גזרה התורה שרק עדים יכולים להתיר אותה מנישואיה הראשונים, וצריך עיון .
והנה מעיון בדברי ההפלאה, נראה שכוונתו שונה מהברית אברהם. ההפקעה לא באה כתחליף לבירור האמת, כלומר, שבגלל שאיננו יכולים לברר ברמה מספקת אנו מפקיעים ובכך מתירים לה להינשא, אלא ההפקעה גורמת לנו שנוכל להאמין לעד. הסיבה לכך היא שעד אחד נאמן בערווה במקום שאין חזקת אשת איש כנגדו, ואם מפקיעים על הצד שמת, נמצא שעדות העד אינה אם פקעו הקידושין על ידי מות הבעל, אלא אם בכלל היו קידושין או שמא פקעו ונמצא שמעולם לא נתקדשה. לפי זה יובן מדוע יש צורך בהפקעה על הצד שמת, כי רק בזכותה יש לנו יכולת להאמין לעד שמת.
לגבי הקושי הראשון, מדוע יש חילוק לדעת ההר צבי בין הגיע הבעל לחי ולא הגיע, יש לדחוק ולומר שגם אם הבעל חי, יש חילוק במציאות לגבי השאלה אם האשה דייקה, בין אם הבעל הגיע לבין אם לא הגיע. יתכן שהאשה דקדקה ובכל זאת טעתה, אולם במקרה שהבעל הגיע אנו תולים שלא דקדקה מספיק, כי אם הגיע מסתבר יותר שהיה לה דרך לדקדק יותר ולגלות שהוא עדיין חי, אך כשלא הגיע, יתכן מאוד שבאמת היה קשה למצוא סימן כלשהו לכך שהוא חי ולכן היה סביר שתקבל את דברי העד בצירוף לכך שלא הצליחה למצוא שום סימן חיים.
אפשר לנמק את החילוק באופן אחר ולומר שהטעם שלא תיקנו כשהבעל מגיע הוא שלא יעשו כן במקום שזו ודאי טעות, כי חז"ל הפקיעו רק במקום שמסתבר מאוד שהבעל מת, אלא שבפועל לא ניתן להתיר כנגד התורה שהצריכה ודאות של שני עדים ולפיכך הפקיעו שמא בכל זאת הבעל חי, אך במקום שלבסוף מתברר שהבעל באמת חי לא רוצים חז"ל להפקיע ולהתיר כנגד המציאות הברורה. וכן משמע מלשון ההר צבי, המתבסס על דברי הרשב"א מגיטין (לג ע"א) לגבי גט שביטלו, וזו לשונו: "לא הפקיעו אלא דוקא אם לא יתברר, אבל אם אחר כך בא בעלה, דהוי כמו הורו בית דין ששקעה חמה ולבסוף זרחה, בכהאי גוונא ודאי לא הופקעו הקדושין". הוא מבסס זאת על הרשב"א שנימק מדוע לא הפקיעו במקום שאדם מבטל את הגט בכוונה כדי להתיר ממזרים, ונימק: "ומשום הכי נמי אין יכול לטהר הממזרים בכך, דלא הפקיעו חכמים הקדושין אלא לתקנה ותועלת, אבל להפסד וקלקול לא הפקיעום". אולם קשה להכניס זאת ללשון הרשב"א בכתובות, שגם את טעמו הביא ההר צבי: "דלא אפקעינהו רבנן לקידושיה לגמרי אלא משום דסמכין אדיוקא דאיתתא ומימר אמרי איתתא דיקא ומינסבא וכיון שבא הבעל איגלי מילתא דלא דיקא שפיר". מלשון זו נראה יותר שהטעם הוא כעין מקח טעות, שלא הפקיעו על דעת כך.
נימוק נוסף מובא בעצי ארזים (מובא בהערת הגר"י כהן), שכל הטעם שיכולנו להקל בתחילתה הוא משום שהחמרנו בסופה אם הבעל בסוף מגיע, ואם כן ודאי שאיננו מעוניינים להפקיע אם הבעל מגיע, שהרי במקרה זה אנו מעוניינים להחמיר כדי לגרום לה לדייק יותר. גם טעם זה קשה להלום בדברי הרשב"א.
חילוק נוסף שיש לומר הוא על פי דברי הרשב"א לעיל, שביאר שדווקא במקום שיש סרך גט הפקיעו חז"ל, ולכן לא הפקיעו במים שאין להם סוף, וביארנו שהטעם בכך הוא כדי שלא יזלזל הציבור במחוייבות הנישואין, ואם כן יש לומר שאם גם כשהבעל מגיע נפקיע את הקידושין למרות שיתברר לכולם שכלל לא מת, הרי זה חמור יותר מטבע במים שאין להם סוף, ואין כאן סרך מיתה כלל, ויבואו אנשים לזלזל במחוייבות הנישואין. אולם גם טעם זה לא נכנס בדברי הרשב"א שנימק שלא התרו אלא משום שדייקא וכאן התברר שלא דייקא.
שיטת רש"י
כפי שהובא עד כה, רש"י בשבת הלך בדרכו של הרשב"א. אולם בנו של הנודע ביהודה (תניינא אה"ע סי' קמז) הקשה שיש לכך סתירה מרש"י ביבמות שלדעתו הנאמנות מועילה מהתורה. על דברי המשנה שהולד ממזר מזה ומזה כותב רש"י (פז ע"ב ד"ה והולד) שאם ילדה מהשני הוא ממזר גמור ואם מהראשון הוא ממזר מדבריהם. מוכח מכך שלא מועיל מטעם אפקעינהו כהסברו בשבת כי אם כן היה צריך להיות הפוך. כבר ראינו למעלה שדבר זה כבר מפורש בגמרא בדף פט ע"ב, ושהרשב"א בעצמו הקשה זאת ותירץ שלא הפקיעו על הצד שהבעל חוזר, אך כנראה בן הנודע ביהודה לא ראה דברי הרשב"א הללו, ולפיכך הבין שהם סותרים לדברי רש"י בשבת. מכח סתירה זו ביאר שדברי רש"י בשבת נאמרו דווקא לגבי הנושא המדובר שם – עד מפי עד, שהוא ודאי לא נאמן מהתורה, אך לגבי עד אחד גם רש"י סובר שמועיל מהתורה ואין צורך בהפקעה . המקור לחילוק זה מופיע כבר בדברי אביו (אה"ע סי' כט וסי' לג) שכתב שדווקא עדות של פסול מועילה רק מדרבנן אך עד כשר נאמן מהתורה במילי דעבידי לאיגלויי.
גם בשו"ת פנים מאירות (ח"א סי' פט) חילק בדעת רש"י כבנו של הנודע ביהודה, וכן הסכים הערוך לנר (על רש"י פח ע"ב ד"ה הרי), שהוכיח כך מדברי רש"י הנזכרים לעיל, שציין את הדין של עד בעדות אשה כדוגמא לכלל שכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הריהו כשניים. מאידך, השב שמעתתא (ז, א) ואחרונים נוספים לא חילקו והבינו שלדעת רש"י אף עד אחד מועיל מכח הפקעת קידושין, ונראה שכך הבנת רוב האחרונים בדעתו. כבר השבנו שקושיית בן הנודע ביהודה אינה קשה, כפי שכבר השיב עליה הרשב"א.
תוס' – יש כח לחז"ל
התוס' (ד"ה מתוך) הולכים בדרך אחרת וכותבים בשם ר"י שאין לומר שאנן סהדי שהיא מדייקת ולכן נאמן העד מהתורה, אלא זו תקנת חז"ל, ויש כח לחז"ל לתקן זאת כנגד דין התורה משום שבדבר שיש קצת טעם וסמך לא נחשב עוקר דבר מן התורה. כלומר, הגמרא בהמשך בדף פט ע"ב דנה אם בית דין מתנים לעקור דבר מן התורה (אפילו בקום ועשה) או לא, ומחדשים כאן התוס' שגם אם נסבור שאין לחז"ל כח לעקור דבר מן התורה, במקום כזה שיש קצת טעם וסמך לדבר יש להם כח ואין לראות זאת כעקירה. הם מציינים גם לדבריהם שם, ובסוגיא שם (ד"ה כיון) כותב ר"י כעין זה לגבי תקנת חז"ל שמי שהשיאוה אימה ואחיה לכהן, אף שהנישואין תופסים רק מדרבנן בכל זאת אם תמות יכול הבעל הכהן להיטמא לה. הגמרא מתרצת שאין זה נחשב לעקירה משום שהואיל והבעל יורש אותה אף אחד אחר לא ירצה להתעסק בקבורתה ונחשבת למת מצווה שמותר לכהן להיטמא לה. ומסביר ר"י שוודאי אינה נחשבת ממש למת מצווה לפי גדרי ההלכה, אלא שהואיל ודומה למת מצווה יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בדבר הדומה.
ר"י מתייחס בפירוש להסבר שיובא בהמשך, שדייקא ומינסבא נחשב לאנן סהדי, וכותב שאין לומר כך אך אינו מבאר מדוע לא אבה בכך אלא העדיף לחדש את חידושו הגדול. נראה שלא הסתבר לו כלל לומר שההסתברות שהאשה תדייק תיחשב להוכחה כה גדולה, עד כדי כך שבצירוף העד נחשיב זאת כאנן סהדי.
תוס' ישנים וריטב"א – אנן סהדי שדובר אמת
בתוס' ישנים מובאת דרך שלישית. שם מוסבר שראו חכמים שסברת "אשה דייקא ומינסבא" היא הוכחה גמורה כמו שני עדים. לפי זה לאחר שתיקנו חכמים להחמיר בסופה ממילא נוצרה במציאות הוכחה גמורה המועילה אפילו מהתורה ולכן אין כאן שום עקירת דבר מן התורה וגם אין צורך בהפקעת הקידושין.
אין להקשות, שמהתורה זקוקים לשני עדים ואם כן לא מועיל אנן סהדי, כי שני עדים נזקקים דווקא למקום שיש לפנינו ספק, אך אם המציאות ידועה וברורה כמובן שאין צורך בעדים. אמנם לגבי נפשות מובא בשבועות לד ע"א המעשה המפורסם ברבי שמעון בן שטח, שראה אחד שרץ אחר חבירו לחורבה וכשיצא היה סייף בידו ודם מטפטף והרוג מפרפר, ובכל זאת לא הרגו לפי שצריך עדות גמורה, אך כבר התוס' שם (ד"ה דאי) מסיקים מכך שהגמרא שם השוותה בין דיני ממונות לנפשות, שבמקרה שהאומדנא מוחלטת כן הורגים, כפי שמצאנו בשבועות מו ע"ב לגבי ממונות, שאם אדם ננשך במקום שאינו יכול לנשוך את עצמו ורק אחד אחר היה עימו, ניתן לחייב את האחר בתשלום על החבלה. ואמנם הרמב"ם (סנהדרין כ, א) הביא את המעשה של רבי שמעון בן שטח וכתב על כך שאין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה שנאמר "ונקי וצדיק אל תהרוג", והסיק מכך המנחת אשר (שמות סי' מד) שמן הסתם חולק על התוס' ולדעתו לא דנים שום אומדנא בדיני נפשות, אך גם הרמב"ם למד זאת מפסוק מיוחד העוסק בנפשות, ואם כן באיסורי ערווה יודה.
בכיוון זה הולך גם הריטב"א (ד"ה מתוך חומר) בשם רבו הרא"ה. אך בהבדל של שתי נקודות. נביא תחילה את לשונו: "ויש לומר דקים להו לרבנן דבמילתא דעבידא לאגלויי שהחמרת עליה בסופה כל כך, ודאי קושטא קא מסהיד וכי דייקא ומנסבא בדין מנסבא, ואנן סהדי במילתא, ופרסום כזה נחשב בכל מקום כעדות גמורה ואפילו מדאורייתא, והכתוב מסרו לחכמים לדעת איזהו דבר מפורסם וניכר דברי אמת שיהא חשוב כעדות, וזה כפתור ופרח ממ"ה הר"ם ז"ל (מורי הרב הריני כפרת משכבו, דהיינו הרא"ה כמובא בנימוקי יוסף), והא דאמרינן משום עגונא אקילו בה רבנן, כלומר חכמים שהם מחמירין בכל מקום הקילו בזה לחשבו פרסום ולדונו כעדות ברור כל זמן שלא באו עליו עדי הכחשה כראוי".
כלומר, לדעתו יש כאן שתי סיבות להאמין לעד ולהתיר אותה. הראשונה שמדובר בדבר העשוי להתגלות ולכן עד מפחד לשקר, והשנייה כדברי הגמרא בסוגייתנו וכדברי התוס' ישנים שמשום שהחמרנו עליה בסופה יש להניח שהאשה דייקא ומינסבא. אולם לדבריו רק שני הטעמים יחד גורמים לכך שאנן סהדי שהבעל מת ואז כדברי התוס' ישנים אפילו מדאורייתא ניתן להתירה להינשא.
הנקודה השנייה, הריטב"א מוסיף ומבאר שדיני העדויות והראיות נמסרו לחכמים לקבוע מה נחשב בירור מספיק ומה לא. כלומר, מעבר לתפקידם של חז"ל כפרשנים כאן ניתן להם גם תפקיד של 'מחוקק' לקבוע מה תיחשב לראיה מספקת ומה לא, ומה שיקבעו ייחשב לדין התורה. דבר דומה מצאנו לגבי הלכות מלאכה בחול המועד, שנמסר לחז"ל לקבוע אלו מלאכות מותרות ואלו אסורות, ומי שעובר על מה שאסרו עובר על איסור דאורייתא.
הריטב"א מקשה על דברי רבו הרא"ה מדברי הגמרא שמשום עיגונא הקלו חכמים, משמע שזו קולא מדרבנן. לכאורה אפשר לתרץ שמשום העיגון החמירו בסופה וכתוצאה מכך נוספה סברת דייקא ומינסבא ומעתה מועיל מהתורה, אך הריטב"א מתרץ באופן אחר, ונראה שכוונת דבריו היא שאכן מעיקר הדין הסברא כאן מספיק חזקה כדי להאמין ולהתיר, אלא שבדרך כלל חז"ל מחמירים (יש לעיין אם הכוונה שמחמירים בדיני הראיות בשאר העניינים, או שהכוונה שמחמירים בדינים אחרים לגבי דיני ערווה והתרת אשת איש) ובכל זאת כאן משום עיגונא בחרו לא להחמיר.
המקור לטעם הראשון שהוסיף הריטב"א – "עבידא לגלויי" – הוא מהסוגיא בדף צג ע"ב . רב ששת נשאל שם מה הטעם שעד אחד נאמן בעדות אשה, האם משום שזהו מילתא דעבידא לגלויי או משום שהאשה דייקא ומינסבא, ונפקא מינה לעד אחד ביבמה ששם הטעם השני חלש יותר משום שיתכן שאוהבת את היבם ואהבה זו גורמת לה לא לדייק. התוס' שם (ד"ה עד אחד) מקשים מסוגייתנו שמשמע שפשוט שהטעם הוא דייקא ומינסבא ומיישבים שוודאי שני הטעמים קיימים ומצטרפים יחד אלא שנסתפקה הגמרא איזה מהם יותר עיקרי. כעין זה מסתפקת גם הגמרא בדף קטו ע"א, ושם מביאה נפקא מינה לגבי עת מלחמה וכן בדף קטז ע"ב מביאה נפקא מינה לגבי מקרה שידוע שיש קטטה בין הבעל לאשה, שבשני אלו שייך רק הטעם של עבידא לגלויי ולא הטעם של דייקא ומינסבא.
על דרכם של התוס' ישנים והריטב"א יש להקשות מהמשנה בדף קיז ע"א, האומרת שהקולא להסתמך על עדות כזו מועילה רק לעניין התרת האשה אך אין מורידים לנחלה על סמך עדות זו. לפי דבריהם שיש כאן אנן סהדי ונחשב ממש כשני עדים לא מובן מדוע לא יועיל גם לדיני ממונות. קושיא זו קשה גם על דעת הריטב"א, ואין לומר שהואיל ונמסר הדבר לחכמים הם התירו רק לגבי עגונות, כי לא דיני עגונות נמסרו לחז"ל אלא דיני ראיות, כמבואר בריטב"א, להכריע מה מוגדר כראיה חזקה שהיא שוות ערך לעדים ומה לא, ואם קבעו שהיא שוות ערך לעדים שוב אין לחלק בין ממונות להתרת אשה, שבשניהם התורה דורשת שני עדים.
בהמשך, בדעת הרמב"ם, תובא דעת התשב"ץ והנודע ביהודה בדעת הרמב"ם, שהעמידו את המשנה רק בעד פסול כגון אשה ועד מפי עד, ולא בעד אחד כשר, אולם חילוק זה לא יועיל לשיטת התוס' ישנים והריטב"א, שהרי הם באו לפתור את הקושי בסוגיא, כיצד יש כח לחז"ל לעקור דבר מן התורה, ואם נאמר שתשובתם מתייחסת רק לעד כשר אך הם מודים שעד פסול מועיל רק מדרבנן, תחזור קושייתם למקומה ולא הועילו בתשובתם.
מפאת הדוחק, אולי צריך לומר שהתוס' ישנים סברו כתוס' ולא כפי שביארנו דבריהם, וקצת מדוייק כן בדבריהם שכתבו "דאין זה עוקר דבר מן התורה", אך לא כל כך נראה כן, שהרי דברי התוס' מחודשים ואילו כוונתם היתה כתוס' מצופה היה מהם לפרש כמותם, ועוד, מהלשון "דייקא ומנסבא מהני שפיר כשני עדים, דודאי לא משקרא" משמע שלדעתם ההוכחה גמורה ונחשבת ממש כשני עדים. ומכל מקום, בדעת הריטב"א ודאי דחוק לומר שסבר כתוס'. שוב הראוני שמכח קושייתנו ומכח קושיות נוספות, החזון איש (סי' כב ס"ק ב-ג) אכן מבאר בריטב"א שהואיל ונמסר הדבר לחכמים הם קבעו שנחשב לראיה רק עבור התרתה ולא עבור הורדת האחים לנחלה, ולדעתו כך יש לבאר גם את שיטת התוס'.
תירוצים נוספים הובאו במהדיר על הריטב"א כאן (הוצאת מוסד הרב קוק, הערות 132-133), והרחבנו בהם בסוגיית "חיוב כתובה באומרת מת בעלי".
שיטת הרמב"ם
הרמב"ם (גירושין יג, כט) כותב: "אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או גוי המשיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו, שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות".
נראה שגם הרמב"ם הלך בכיוון זה, וסבר שכאן אין צורך בהפקעה ובעקירת דבר מן התורה משום שיש לפנינו אנן סהדי שהבעל מת. אולם שתי קושיות יש להקשות על דבריו. הראשונה, מדוע הזכיר רק את הטעם של עבידא לגלויי ולא את הטעם המוזכר בסוגייתנו שמשום ההחמרה בסופה דייקא ומינסבא, ואכן הראב"ד בהשגתו מוסיף "אי נמי דהיא דייקא ומינסבא מפני חומר שהחמירו עליה בסופה". שנית, לכאורה ישנה סתירה בדבריו. מאמצע דבריו משמע כפי שכתבנו שהלך בכיוון של התוס' ישנים שמהתורה די בכך, אולם מתחילתם ("התירו חכמים") וכן מסופם משמע שזוהי קולא בהתרת אשה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות.
לגבי הקושיא הראשונה אפשר לומר שהרמב"ם סבר שהסוגיא בדף צג ע"ב חלוקה על סוגייתנו, כפי שכתב המאירי (צד ע"א ד"ה ואתינן) ושם אכן פסקו הוא והרי"ף שנאמן עד אחד להעיד ליבמה, ומשמע שהכריעו כטעם של עבידא לגלויי (שלא כרא"ש), וכן תירץ הברכת אברהם (בסוגייתנו ס"ק ד). כעין זה כתב כבר המגיד משנה (שם ובהלכה א), שהרמב"ם סבר שהטעם של עבידא לגלויי הוא הטעם העיקרי ולכן כתב רק אותו, אלא שהוא מוסיף שמכל מקום גם לדעת הרמב"ם זקוקים לשני הטעמים וכאשר אחד מהם לא קיים לכתחילה אין להתירה, כמוכח מפסקו לגבי קטטה (גירושין יג, א), שלכתחילה לא תינשא ואם נישאת לא תצא .
לגבי הקושיא השנייה, הלחם משנה מכח סתירה זו מפרש שהרמב"ם לא הלך בדרך הריטב"א אלא בדרך התוס' שזוהי תקנת חכמים, וכוונת דבריו האמצעיים "שלא הקפידה תורה" כוונתם שהיא לא הקפידה שחכמים לא יעקרו את עיקר הדין שצריך שני עדים, והטעם שלא הקפידה הוא כדברי התוס' משום שבדבר שיש בו טעם וסמך אין זה נחשב לעקירה. פירוש זה אינו הולם את לשונו של הרמב"ם.
מאידך, אבן האזל והיד פשוטה (יג, כט) הבינו ברמב"ם שמועיל מהתורה . את סוף דברי הרמב"ם מציע הברכת אברהם (בסוגייתנו ס"ק ג) לפרש (לפי הסוברים שמועיל מהתורה) כפי שפירשנו בדברי הריטב"א, שאין הכוונה שחכמים הקלו יותר מדין התורה אלא שדרכם של חכמים להחמיר יותר וכאן משום עיגונא הקלו לא להחמיר יותר מדין התורה. אולם הוא מקשה על כך מדברי הרמב"ם בהלכות עדות (ה, ב): "בשני מקומות האמינה תורה עד אחד, בסוטה שלא תשתה מי מרים ובעגלה ערופה שלא תערף כמו שביארנו, וכן מדבריהן בעדות אשה שיעיד לה שמת בעלה". מפורש כאן שנאמנות עד אחד בעדות אשה היא רק מדרבנן.
התשב"ץ (ח"א סי' פב) והנודע ביהודה (אה"ע סי' לג) מבארים שלדעת הרמב"ם עד אחד מועיל מהתורה, שלא כדעת התוס' (קטז ע"ב ד"ה שאין), אולם עד מפי עד וכן עבד ושפחה מועילים מדרבנן. לפי דבריהם דברי הרמב"ם מתיישבים כעין חומר. הרמב"ם כותב שהקלו חכמים בעבד ושפחה לפי שמהתורה אין צורך בשני עדים אלא רק באחד, ולפיכך יכלו חכמים להקל יותר ולהסתפק בעבד ושפחה. לאור דבריהם הם מחדשים שדברי המשנה בדף קיז ע"א, שהאחים לא יורדים לנחלה על פיה, עוסקים דווקא בעדות התקפה רק מדרבנן, אולם אם יש עד אחד כשר, הואיל ומועיל מהתורה מועיל אף לנחלה. אף שלדרכם דברי הרמב"ם כאן מתיישבים כעין חומר, לכאורה נסתרים הם מדבריו בהלכות עדות, כמבואר למעלה. התשב"ץ עצמו משיב על כך בסימן הבא (סי' פג), וכותב שכוונת הרמב"ם בהלכות עדות היא שבתורת עדות אין העד נאמן, ונפקא מינה למקום בו לא שייכת החזקה ש"עבידא לגלויי" (כגון בעד מפי עד, שגם אם הבעל יגיע יוכל להתנצל ולומר שמכל מקום כך העד הראשון אמר לו), אך מכל מקום מצד חזקה מועיל מהתורה. באופן זה נוכל לתרץ גם את אבן האזל והיד פשוטה.
יבמות עד אחד בעדות אשה -היחס בין הטעמים "עבידא לגלויי" ו"דייקא ומינסבא"
יבמות דף פח ע"א; צג ע"ב; קטו ע"א; קטז ע"ב
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
הלכות יציאה לטיולים – הרב שי טחן רשאי בן לרחוץ עם אביו וחמיו בבריכה ובים ,אולם אין להתרחץ בבית המרחץ באותו הזמן
הלכות יציאה לטיולים – הרב שי טחן הנמצא בים או בבריכה רשאי לברך ברכות בבגד ים אבל נכון ללבוש חולצה או לכסות עצמו
הלכות יציאה לטיולים – הרב שי טחן לא ירחץ כל גופו במים חמים אפילו שהוחמו מלפני השבת והם בחום של שלשים ושבע מעלות
הלכות יציאה לטיולים – הרב שי טחן המצטער מחמת החום או שהיה איסטניס הרגיל לרחוץ בכל יום רשאי להתקלח במים פושרים
הלכות יציאה לטיולים – הרב שי טחן אישה בימי נידתה רשאית לרחוץ ביחד עם בעלה בבריכה ובים, ובתנאי שלא יבואו לקלות ראש
רביבים לימוד מדעים - המפתח להבנת התורה
המדעים השונים נחשבים חוכמה אלוקית | המנורה שהייתה בבית המקדש הייתה בעלת שבעה קנים, כנגד שבע חוכמות העולם ששורשן גנוז בתורה | מי שאינו מצוי בחוכמות אינו יכול להתמנות לחבר בסנהדרין, וממילא אינו יכול להיחשב בין גדולי התורה | הגאון מווילנה עודד את תלמידיו ללמוד מדעים | לתלמיד חכם שאינו מצוי בחוכמות חסרה הבנה רבה בתורה | אם לימודי המדע יובילו לעזיבת התורה, חובה לוותר על המדעים | סיבה נוספת לשילוב לימודים בסיסיים של מדע ושפה (לימודי ליבה) היא שבעזרתם יוכלו הבוגרים לרכוש מקצוע
