בית המדרש

  • משנה וגמרא
  • כתובות
לחץ להקדשת שיעור זה

לימוד השיעור מוקדש לרפואת

נתנאל חיים בן אילנה אסתר

כתובות דף ט ע"א

שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא

undefined

הרב יאיר וסרטיל

סיון תשע"ח
12 דק' קריאה
הגמרא דנה בדברי רבי אלעזר שהאומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו, מדוע נאסרת הרי זהו ספק ספיקא. מכל מקום עצם דברי רבי אלעזר שהבעל נאמן לאוסרה מבוססים, כפי שמבאר רש"י, על דין "שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא", שאדם נאמן לשוות על עצמו איסורים. יסוד זה אנו מוצאים במשנה בדף כב ע"א. שם נאמר שהאומרת אשת איש הייתי ונתגרשתי נאמנת משום שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, משמע שאם אומרת שהיא אשת איש ואינה מוסיפה שנתגרשה אמירה זו אוסרת אותה, ובגמרא מבואר שהטעם לכך הוא ששווייה אנפשה חתיכה דאיסורא.

מהות הדין – מחוייבות אישית או גם כפייה על ידי בית הדין?
עוד מבואר שם בגמרא שאם נותנת אמתלא לדבריה נאמנת לחזור בה, ולכן אם אישה אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני ונתנה אמתלא מדוע לפני כן אמרה שהיא טמאה, נאמנת לחזור בה מהאיסור. משמע שללא אמתלא אינה יכולה לחזור בה, ומכך מוכח לכאורה שהמשמעות של דין זה אינה רק איסור של האדם בינו לבין המקום (שזה לכאורה דבר פשוט, שהרי אם אדם יודע בעצמו שאסור ודאי שעליו להימנע), כי אם זו הייתה משמעות הדין הרי שגם ללא אמתלא יכול לחזור בו שהרי הוא יודע בעצמו שמותר, אלא מחודש כאן שגם בית הדין מתייחסים לכך כאיסור כלפיו, ולכאורה גם יכפוהו לכך. יש להדגיש שאין הדבר אומר שבית הדין מקבלים את דבריו ומתייחסים אליהם כאמת, אלא שהואיל וכלפי עצמו דיבורו אוסר מצווים בית הדין להפרישו ולא להניח לו לעבור. אך יש לדחות שבאמת אין בית דין כופים והצורך באמתלא הוא למקרים בהם יש השלכות הלכתיות גם לאחרים, כגון אשה שאמרה שנטמאה, שיש השלכה לגבי בעלה, שאינו יודע את האמת ולכן עבורו יש צורך באמתלא.
והנה הרמב"ם (אישות פרק כד) כותב בהלכה יז שמי שראה אשתו שזינתה חייב להוציאה ואסור לו לבוא עליה. ובהלכה יח כותב שאם אמרה לו אשתו שזינתה תחתיו ברצונה לא משגיחים בדבריה שמא עיניה נתנה באחר, אבל אם היה מאמינה וסומכת דעתו על דבריה חייב להוציאה. ומוסיף הרמב"ם שאין בית דין כופים את האיש לגרש את אשתו בדבר מדברים אלו עד שיבואו שני עדים ויעידו שזינתה בפניהם. אם כן, הרמב"ם סבור שרק עדות גמורה גורמת לבית הדין להפרישו אך שוויה אנפשיה לא, ולכן אפילו אם ראה בעצמו לא כופים אותו.
רבי יהונתן אייבשיץ בספרו בני אהובה (אישות כד, יח) מעיר שהשולחן ערוך (אה"ע סימן קטו) שינה מהסדר המופיע ברמב"ם, וכתב תחילה בסעיף ו את המקרה שאמרה לו אשתו שזינתה, ועל כך כתב שאין בית דין כופים אותו, ואחר כך בסעיף ז כתב את המקרה שראה בעצמו שאשתו זינתה, ועל כך לא הזכיר את הדין שאין בית דין כופים, ונראה מכך שסבור שאכן כופים משום ששוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא.
רבי יהונתן אייבשיץ מסייג גם בדעת הרמב"ם, שמה שכתב שלא כופים מדובר דווקא במי שאינו עומד בדיבורו וחוזר בו אלא שאינו נותן אמתלא לדבריו, אך מי שלא חזר בו פשוט שבית הדין יכפוהו, "כי מי יראה איש אוכל נבלות בשאט נפשו ולא יהיו הבית דין מצווין להפרישו?!" ומביא שהמהריב"ל הבין ברמב"ם שאפילו בכך לא כופים ולכן הקשה מדברי סוגייתנו "האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו" שמהלשון "נאמן" משמע שמדובר ביחס לבית הדין והם מצווים להפרישו, אך אם נפרש ברמב"ם שעוסק דווקא בחזר בו לא קשה כי סוגייתנו עוסקת בעומד בדיבורו וממשיך לטעון פתח פתוח, ובכך ודאי מצווים להפרישו.

טעם האיסור
כפי שראינו דין שוויה אנפשיה אינו רק שכל עוד האדם אומר שהדבר אסור אין לו לעבור עליו, אלא אפילו אם חוזר בו הוא עדיין אסור אם אין לו אמתלא. אם כן יש לעיין מהו היסוד לדין זה, מדוע אמירתו מחייבת אותו ואינו יכול לחזור ממנה.
המהר"י באסן (סוף סימן פ, במילים "אמנם ב' החקירות") מסתפק אם הטעם הוא מצד כעין נדר שהאדם אסר על עצמו, ואף שעל נדר ניתן להישאל וכאן לא, שמא החמירו כאן ותיקנו שלא יועיל להישאל כמו בנדרי שמשון, או שהטעם הוא מצד הודאת בעל דין, וכמו שאדם נאמן לחייב את עצמו בדיני ממונות כך נאמן לחייב ולאסור על עצמו בדיני איסורים. השאלה שהובאה לפני המהר"י באסן הייתה חרש שטען שראה שאשתו זינתה ולאחר זמן חזר בו מדבריו ורצה להמשיך לחיות עימה. המהר"י באסן דן שם בדינים והיתרים נוספים, ולגבי דין שוויה אנפשיה הוא דן כאמור מה היסוד והטעם לכך שדבריו מחייבים אותו ואינו יכול לחזור בו, וכתב ששני הטעמים הנזכרים לכאורה אינם נוהגים בחרש ולכן יש להתיר לו, משום שגם נדרו של חרש אינו נדר וגם הודאתו אינה הודאה, ומכל מקום הוא סיים דבריו שלמעשה אין לסמוך על טעמים אלו ולהתיר, כי איננו יכולים לבדות טעמים מלבנו ולסמוך על כך ולקבוע על פיהם הלכה, שמא הטעם הוא אחר. אם כן, המהר"י באסן מסתפק בין שתי אפשרויות, נדר או הודאת בעל דין, אך מעלה שיתכן וישנה גם אפשרות שלישית כל שהיא שאינה ידועה לנו.
השיטה מקובצת (ט ע"א ד"ה נאמן) כותב לגבי שוויה אנפשיה "כיון דאתי לבי דינא וקאמר דהרי היא אסורה עליו ואינו חפץ בה הרי היא נאסרה עליו, ואף על גב דהיא מותרת לו מדינא הוה ליה כאוסר עליו דבר המותר". משמע מלשונו שאין זה דין של נאמנות אלא כעין נדר שהוא אסר עליו דבר המותר. כך מוכח גם מהמשך דבריו שם. הגמרא שואלת מה החידוש בדברי רבי אלעזר ומשיבה שהיינו חושבים שאינה נאסרת עליו משום שהבעל לא בקיא ויתכן שטועה באבחנה אם פתחה פתוח, ולכן יש חידוש בדברי רבי אלעזר שהיא נאסרת. בפשטות פירוש המסקנה הוא שרבי אלעזר חידש שהוא כן בקיא ולכן נאסרת, אולם השיטה מקובצת מפרש שהמסקנה היא שנאסרת למרות שאינו בקיא. הסבר זה יובן רק אם יסוד הדין אינו מצד נאמנות אלא כעין נדר וכדברי השיטה מקובצת לעיל שהרי הוא כאוסר דבר המותר.
הקצות (לד ס"ק ד, במילים "ומקצת שכתבו") מביא שהמהרי"ט (חלק א סימן יט) דחה את הדרך של נדר משום שאם זה היה הטעם הייתה צריכה להיות יכולת להישאל 1 , ומסביר הקצות שטעם האיסור הוא משום הודאת בעל דין, שהואיל והאמינה התורה לכל אדם על עצמו אם כן נאמן על עצמו בין בממון בין באיסור 2 .
דרך ההסברה מטעם נדר טעונה ביאור, מדוע מי שאמר על דבר מסויים שהוא אסור נחשב כנדר, הרי הוא לא התכוון להחיל שום נדר וגם לא עשה זאת בפועל. וכן יש לשאול על מה עובר מי שיעבור על אמירתו, כגון שאמר שהחתיכה היא חלב ואכלה, וכי עבר על "בל יחל"?! ודאי אף פוסק לא יאמר כן! וכן הפליג הנודע ביהודה (תניינא אה"ע סוף סימן כג, במילים "ומה שרצה לחדש") בתמיהתו על השואל שהיה סבור שהוא מטעם נדר, וכתב על כך "הנה במחילה מכבודו ראיתיו מתוך פלפולו שהוא גבר בגוברין בחריפות ובקיאות גם בשכל צח וישר מה ראה לשטות זה". הוא הקשה שאין כאן שום לשון נדר או שבועה, "וכי אם יאמר אחד ביום שני בשבת שהיום שבת יהא אסור במלאכה מטעם נדר?!". והוסיף שאם נאמר כן יהיה קשה כיצד אמר רבי עקיבא לרבי יהושע שילך אצל רבן גמליאל ביום הכיפורים שחל להיות לפי חשבונו הרי רבי יהושע שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא מטעם נדר. אלא ודאי שטעם הדין הוא שהאדם נאמן על עצמו.
כדי ליישב מעט שיטה זו נראה לומר שאין הכוונה שיש כאן ממש נדר, אלא שבדין נדר חודש לנו שהתורה נתנה יכולת לאדם לאסור עליו את המותר. על פי יסוד זה הבינו חז"ל שגם כשאדם אמר על דבר מסויים שהוא אסור עליו, שיש לכך תוקף והדבר נאסר עליו.
החתם סופר בתשובה (חלק ד סימן ק) בא ליישב את הדרך של נדר מהקושי מדוע אינו יכול להישאל ומסביר דרך מחודשת בהבנת הדרך של נדר. הוא כותב שאין זה כעין נדר שיש לו היתר בשלשה "אלא שיש לו יכולת להכניס הדבר זה בכלל כריתות ברית התורה שהשביע משה רבנו ע"ה את ישראל על דעת המקום ועל דעתו, שאין לו היתר".

מקור הדין – מהתורה או מדרבנן?
מדברי הקצות שדין זה הוא חלק מדין הודאת בעל דין מוכח שסבר שמקור הדין הוא מהתורה. לעומת זאת, מלשון המהר"י באסן משמע שהמקור מדרבנן, כי ביאר על הצד של נדר שלא ניתן להישאל כי חז"ל תיקנו שיהא כנזירות שמשון, ודוחק להסביר בדבריו שעצם האיסור הוא מהתורה אלא שמהתורה ניתן להישאל וחז"ל הוסיפו ותיקנו שלא יהיה ניתן להישאל. וכן דקדק השדי חמד (מערכת ש' כלל ב ד"ה גם למה) מדבריו, והביא את דברי הנודע ביהודה שתמה על הדרך של נדר שאין זה מתקבל על הדעת משום שאין כאן שום לשון נדר או שבועה, ותירץ השדי חמד שלנודע ביהודה היה פשוט שמקור הדין מהתורה ולכן התקשה אך לפי דברי המהר"י באסן שעל הצד של נדר המקור הוא מדרבנן לא תמוה, כי יש לומר שחכמים אסרו כמי שאוסר על עצמו. השדי חמד שם הוכיח שלדעת רוב הראשונים והאחרונים המקור הוא מהתורה. יש להעיר, שלפי דברי החתם סופר הנזכרים, גם אם הטעם הוא נדר המקור הוא מהתורה, כי אין זה כנדר רגיל אלא שיש לאדם יכולת להכניס את איסורו בכלל ברית התורה.

נפקא מינות בין דרכי ההסבר – נדר או הודאת בעל דין
נעלה נפקא מינות שונות בין שתי דרכי ההסבר, ובתוך כך נעיין בדעותיהם של ראשונים ואחרונים נוספים ונראה באיזו דרך הלכו. לפני כן נזכיר שכפי שכבר נתבאר היכולת להישאל על האיסור הייתה צריכה לכאורה להיות נפקא מינה בין הדרכים, ומטעם זה המהרי"ט אכן דחה את הדרך של נדר, אלא שכבר הזכרנו שהמהר"י באסן הרגיש בשאלה זו וענה עליה שיתכן שחז"ל תיקנו שהאיסור יהיה כעין נזירות שמשון שלא ניתן להישאל עליה.

אמתלא
דין נוסף שלכאורה היה צריך להיות תלוי בדרכי ההסבר הוא הדין של אמתלא. כפי שראינו בדף כב ע"א על ידי אמתלא ניתן לחזור ולהתיר את מה שאסר על עצמו מדין שוויה אנפשיה. לגבי הודאת בעל דין ישנה מחלוקת גדולה בין הפוסקים האם ניתן לחזור על ידי אמתלא. מוהר"ש הלוי (חו"מ סימן כ-כא) סובר שמותר ויש ללמוד בקל וחומר, אם הקלו בערוה החמורה כל שכן בממון הקל, וכן פסק המהרשד"ם (חו"מ סימן קפ), ואילו המהר"א חסון נחלק עליהם וסובר שאי אפשר. הקצות (פ ס"ק א) סובר כדעת המהר"א חסון, וכותב שאין לדמות לטענות השטאה והשבעה שבהם נאמן משום שדרך כל העולם לומר על דרך השטאה או השבעה. מכאן הקשו עליו האחרונים, שהרי לשיטתו דין שוויה אנפשיה הוא מדין הודאת בעל דין ואם בהודאת בעל דין לא נאמן באמתלא כך צריך להיות הדין גם לגבי שוויה אנפשיה.
בחידושי רבי שמואל (סימן י ד"ה והנה הקצה"ח) מתרץ שטעם הנאמנות בהודאת בעל דין ובשוויה אנפשיה הוא שיש לאדם נאמנות בדבר שהוא הבעלים עליו. מכאן נובע החילוק בין שני סוגי הנאמנות. לגבי ממונו של האדם בעלות האדם היא על גוף החפץ ולכן הנאמנות שלו היא על גוף החפץ, ונאמן לומר שהחפץ לא שלו, אך באיסורים אין לו בעלות על גוף האיסור אלא רק על חיוב ההתנהגות שלו כתוצאה מהאיסור. לפיכך, בממונות שנאמן על גוף החפץ, לאחר שמודה יוצא החפץ מרשותו ושוב אין לו בעלות עליו וממילא שוב אינו נאמן, אך באיסורים כאשר מודה, אין לבית הדין בירור גמור שכך היא האמת אלא שכך יש להתייחס כלפיו, ובעלותו כלפי התנהגותו לא פקעה ולכן נאמן לחזור על ידי אמתלא 3 .
צריך לעמוד על דבריו מדוע אם כן נאמן דווקא באמתלא, ואם אמתלא נחשבת כביטול דבריו הראשונים ולכן כמו שבתחילה היה נאמן כך עתה, מדוע בממונות אינו נאמן. ונראה להסביר שהאמתלא אינה מפקיעה למפרע את עצם דיבורו, כי אם כך באמת היה לה להועיל גם בממונות. אלא האמתלא גורמת לנו להתייחס לדבריו כמי שאינו מתיר כעת מחדש דבר האסור. אין לאדם בעלות להתיר אסורים כי בעלותו היא רק לרעתו, לומר שהחפץ אינו שלו או לאסור על עצמו התנהגות מסויימת, אך לא להתיר. אך אם האדם מעצמו אסר את הדבר וכעת יש לו אמתלא והסבר מדוע עשה כן ובאמת אין זה נכון, הוא לא נחשב כמתיר דבר האסור. לכן בממונות שהוא כבר כלל לא הבעלים על החפץ אינו נאמן גם בכך, אך באיסורים שהוא עדיין בעלים על התנהגותו הוא נאמן.

קבלת חומרות שלא מן הדין
השולחן ערוך בהלכות שחיטה (יו"ד א, יא) פוסק תשובת רא"ש (כלל ז סעיף א) שאם קהל הטילו חרם שרק טבח מסויים ישחוט ולא טבח אחר, ובא אחר ושחט שחיטתו אסורה. הש"ך (ס"ק לח) כותב שמשמע מדברי הרא"ש שהאיסור קיים גם אם הקהל לא הטילו חרם אלא רק החליטו ששחיטת האחרים פסולה, ו הגר"א שם מסביר שהאיסור הוא משום שהציבור שם שוויוהו חתיכה דאיסורא על עצמם.
במקרה זה לא שייך לאסור מטעם נאמנות, שהרי הציבור לא יודע וגם לא טען ששחיטת האחר פסולה. מדייק מכך הגרי"ד סולוביצ'יק (שיעורי הרב, סימן יא) שלדעת הגר"א דין שוויוהו אינו מבוסס על נאמנות אלא כעין נדר, ולפיכך גם כאן שייך איסור זה, כי הואיל וקיבלו על עצמם והחליטו לאסור על עצמם דבר המותר יש לכך תוקף.

אשה האומרת נטמאתי – הפקעת שיעבוד
הר"ן בסוף נדרים (צ ע"ב ד"ה ואיכא למידק) כותב שאשה אינה נאמנת לומר שנטמאה ונאסרה לבעלה כי היא משועבדת לו ולכן אינה נאמנת להפקיע עצמה ממנו.
מדייק מכך הגר"ש שקופ (כתובות סימן ט) שסבר שהטעם הוא משום הודאת בעל דין ולא משום נדר. לגבי נדרים ההלכה היא שאמנם אשה אינה יכולה לומר הנאת תשמישי עליך ובכך לאסור על בעלה להנות ממנה, בגלל שהיא משועבדת לו, אך להפך היא יכולה, כלומר, לומר הנאת תשמישך עלי ובכך לאסור על עצמה להנות מבעלה. כאשר אשה אומרת שהיא נטמאה נובעים מכך שתי הלכות, גם רובץ איסור על הבעל לשמש עימה וגם רובץ עליה איסור לשמש עם בעלה. לפי זה לא יובן מדוע אינה יכולה לומר שנטמאה, הרי אף אם לא נקבל את דבריה לעניין האיסור שרובץ על הבעל עדיין עלינו לקבל את האיסור שרובץ עליה, שהרי זה כן בכוחה למרות שיעבודה לבעלה. מוכח מכך שהר"ן סבר שיסוד האיסור הוא מצד נאמנות כהודאת בעל דין, ולכן כמו בהודאה שאדם לא נאמן להודות כאשר הוא חב לאחריני כך כאן אינה נאמנת משום שהיא חבה בכך לבעלה.

טענה שלא נתקדשה ובאו עדים שנתקדשה וחזרה ואמרה שנתגרשה
רבי עקיבא איגר (דרוש וחידוש כתובות כב ב ד"ה תוספות ישנים) – התקשה בתוס' ישנים שם וכדי לתרצם כתב שאולי יש לומר שאמנם בהודאת בעל דין ההלכה היא שכל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי (ולכן אם אדם טען שלא לווה ובאו עדים שלווה חייב ואינו נאמן לחזור ולטעון שלווה ופרע, כי בטענתו הראשונה שלא לווה מונחת הודאה שלא פרע), אך בשוויה אנפשיה לא אומרים כך, ולכן אם אשה אמרה שלא נתקדשה מעולם ובאו עדים שנתקדשה נאמנת לומר שהתגרשה ואיננו אומרים שבטענתה הראשונה שלא התקדשה מונחת הצהרה שלא התגרשה ויש לכך תוקף מחייב מדין שוויה אנפשה. הטעם לחילוק הוא שלגבי שוויה אנפשה אם היא מעולם לא אמרה שהיא אסורה הרי שלא שיוותה על עצמה שום איסור 4 .
הגר"ש שקופ (כתובות סימן ט) כותב שהדין של רבי עקיבא איגר תלוי בחקירה אם יסוד הדין הוא מטעם נדר או מטעם הודאת בעל דין. אם היסוד הוא מדין הודאת בעל דין אין סברא לחלק מדין הודאת בעל דין וגם כאן לגביה שוויה אנפשה צריך לומר שאם אמרה בהתחלה שלא נתקדשה כלולה בכך הודאה שלא נתגרשה. לכן הוא מסיק שרבי עקיבא איגר סבר שהחיוב הוא מטעם נדר ולפי זה חילוקו אכן מוכרח מסברא, כי לגבי נדר כל שמדבריו בפני עצמם לא יצא איסור אין כאן שום נדר. הגר"ש שקופ העיר על כך שגדולי האחרונים דחו את הטעם של נדר וביניהם המהרי"ט והקצות, וכנראה רבי עקיבא איגר לא ראה את דבריהם.

יודע בעצמו ששיקר
החתם סופר (יו"ד סימן קפה) הביא שיש אומרים מטעם נדר ויש אומרים מטעם הודאת בעל דין. וציין שנפקא מינה מכך לגבי מקרה שיודע ששיקר. אם החיוב הוא מטעם נדר אז גם אם יודע ששיקר הוא מחוייב (אפילו לעצמו בסתר), אך אם החיוב הוא מטעם הודאה אז אם הוא יודע ששיקר הוא מותר כלפי עצמו, ואמנם אחרים לא יודעים ולכן אסור לדוגמא לאשה להינשא לו אם כך יוצא לפי דבריו, אך בדבר הנוגע רק לעצמו (או שגם האיש וגם האשה יודעים את האמת) הוא יוכל לעשות בסתר (בגלוי לא כי בית דין יכפוהו הואיל ולדבריו אסור לו). החתם סופר מוסיף שיתכן שלמעשה יהיה אסור לו כי אולי יש לומר על כך את ההלכה שכל גזירה שגזרו חז"ל משום מראית עין אסור אפילו בחדרי חדרים, אך מכל מקום מעיקר הדין ודאי מותרים 5 .

נפקא מינות אפשריות אם יסוד הדין מטעם שלישי
חרש
כפי שראינו למעלה, המהר"י באסן כתב שלדינא יש לחשוש שמא הטעם אינו לא מצד נדר ולא מצד הודאת בעל דין, ונפקא מינה לדין חרש, שלפי שני הטעמים הנזכרים לא נוהג בו דין שוויה אנפשיה אך יש לחשוש שמא יש טעם שלישי. נראה שהטעם השלישי האפשרי הוא שמא זו גזירת כתוב, אלא שלא נתפרש לנו היכן היא כתובה. אם זו גזירת כתוב אין לנו ללכת אחר טעמא דקרא וממילא בפשטות הדין ינהג גם בחרש.

שוויה אנפשיה כנגד עדים
השולחן ערוך (יו"ד א, יב) פוסק תשובת רשב"א (חלק ג, רנג) שאם אדם שחט בהמה בפני עדים עבור עובד כוכבים, וכשבא ישראל לקנות ממנה אמר לו שלא יקנה כי לא הוא שחטה (ואם כן אינה כשרה) אינו נאמן, אולם לשוחט עצמו הבהמה אסורה בגלל ששוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. מפורש מכאן שסבר ששוויה אנפשיה מועיל אפילו כנגד עדים.
לעומת זאת החתם סופר בסוגייתנו מדייק מהריטב"א שלא מועיל כנגד עדים אלא העדים גוברים ומתירים. שיטה זו טעונה הסבר, שהרי בין לפי הטעם של נדר בין לפי הטעם של הודאת בעל דין צריך לומר שנאמן אף כנגד עדים. לפי הטעם של נדר פשוט שאין טעם שהעדים יבטלו נדרו, אך גם לפי הטעם של הודאת בעל דין, הרי הודאת בעל דין כמאה עדים דמי וגוברת עליהם. ואולי הריטב"א הלך בדרך השלישית, כגון שזו גזירת כתוב שהאדם נאמן אך לא מצד הודאת בעל דין, ואם כן יתכן שרמת הנאמנות קטנה יותר מאשר הודאה וכאן התורה הורתה שנאמין לדבריו דווקא במקום שאין עדים כנגדו.




^ 1.מעיון לפום ריהטא בדברי המהרי"ט נסתפקתי האמנם ברור שדחה לגמרי את הדרך של נדר או שרק דחה שאין לומר שזה מטעם נדר וניתן באמת להישאל עליו.
^ 2.האילת השחר ואחרונים נוספים הקשו על הדרך של נדר מדברי סוגייתנו האומרת שהחידוש של רבי אלעזר הוא שיש להתייחס לידיעת הבעל לגבי הפתח פתוח כידיעה ודאית ("קים ליה בפתח פתוח"), משמע שאם היינו מתייחסים לידיעתו כידיעה מסופקת לא הייתה נאסרת עליו בוודאות. לפי הדרך של נדר לא אמורה להיות נפקא מינה אם ידיעתו ודאית או לא, כי גם על הצד שהוא טועה באבחנתו סוף סוף הוא קיבל על עצמו התחייבות מחודשת. כפי שהובא למעלה, השיטה מקובצת אכן פירשה את דברי הסוגיא שהחידוש של רבי אלעזר אינו שהבעל יודע בוודאות אלא שאף שאינו בקיא היא נאסרת עליו.
^ 3.לפי דבריו יש חילוק מהותי בין ממונות לאיסורים לגבי אמתלא, ולכאורה קשה כי גם בממונות מצאנו שנאמן באמתלאות מסויימות – השטאה והשבעה – ונימק הקצות ששם נאמן משום שדרך כל העולם בכך, אולם אם החילוק הוא מהותי מדוע בכך כן יהיה נאמן. ויש לומר שכיוון שאמתלאות אלו שכיחות מאוד מראש ההודאה אינה נחשבת כל כך בהודאה והיא תלויה ועומדת, ובמקרה של טענת השטאה והשבעה היא נעקרת למפרע. אפשר ליישב (יוסף יצחק סוקוליק) את הקצות בדרך שונה מזו של חידושי רבי שמואל, ולומר שאין חילוק מהותי בין ממונות לאיסורים, וכפי שמצאנו שגם בממונות נאמן באמתלאות חזקות יותר, אלא ששם הואיל וחב לאחריני הוא פחות נאמן, ולכן שם רק אמתלא חזקה תועיל.
^ 4.הוא אכן מתקשה במשנה שם, מדוע כתוב שהאומרת אשת איש הייתי ונתגרשתי נאמנת רק מטעם הפה שאסר, הרי לכאורה הואיל וכלל לא אמרה שהיא אסורה אין כאן שוויה אנפשה ומותרת גם ללא הפה שאסר.
^ 5.לפום ריהטא משמע מדבריו שנפק"מ גם לטעות, שבנדר מותר ובנאמנות אסור אא"כ נתן אמתלא, אך נראה שבאמת אין נפק"מ ולפי שתי הדרכים יהיה מותר, אלא שלגבי הדרך של נדר הוא התייחס לאדם כלפי עצמו [בסתר] ולכן כתב שמותר ואילו לגבי הדרך של נאמנות הוא התייחס כלפי אחרים [בגלוי] שאז האחרים לא יניחו לו.
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il