פרשני:בבלי:קידושין מב ב

From ויקישיבה
Jump to navigation Jump to search


ParsheiniLogo.png
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.

מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים.
יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

קידושין מב ב

חברותא[edit]

הא - דסבירא ליה לרב נחמן כחכמים שאין אומרים "אם כן מה כח בית דין יפה"
- היינו דוקא דטעו בית הדין, וכמחלוקת חכמים ורשב"ג העוסקת בטעות של בית הדין בהערכת הנכסים.
הא - דאמר רב נחמן: הגדילו היתומים אין הם יכולים למחות בחלוקת האפוטרופסים, ומשום ש"אם כן מה כח בית דין יפה" - היינו דוקא בכגון דלא טעו האפוטרופסים שנתמנו על ידי בית הדין.  1 

 1.  כתבו התוספות, שיכולה היתה הגמרא לפרש שטעו, אלא שטעו בפחות משתות, ובאופן זה לא היתה הגמרא צריכה לומר שיכולים למחות ברוחות.
ומקשינן: אי דלא טעו האפוטרופסים, מאי הוא זה שאמר שמואל: "הגדילו יכולים למחות", והרי במה יש להם למחות!?
ומשנינן: יכולים למחות ברוחות, שאם לא נוח ליתום הקרקע שניתנה לו ברוח פלונית, וכגון שעדיפה לו קרקע אחרת שהיא סמוכה לשאר שדותיו, כי אז יכול הוא - לדעת שמואל - לבטל את החלוקה, ולדרוש חלוקה מחדש; ועל מחאה זו נחלק רבי נחמן, וסובר: "אם כן מה כח בית דין יפה" היות ואין כאן טעות.
אמר רב נחמן:
האחים שחלקו את ירושת אביהם וטעו בהערכת הנכסים ונתאנה האחד, הרי הן בדין אונאה כלקוחות שהונו או נתאנו, וכך הוא דינם:
אונאת פחות משתות, נקנה מקח החלוקה קיימת, משום שעד שתות מוחלים האנשים.
אונאת יתר על שתות, בטל מקח, בטלה החלוקה, וישובו ויחלקו מחדש.
אונאת שתות, קנה, החלוקה קיימת, ומחזיר לאחיו את האונאה.
אמר רבא:
הא דאמרת בחלוקת יורשין: פחות משתות נקנה מקח, לא אמרן אלא דלא שויה שליח, כלומר: שלא עשה האחד את החלוקה בשליחותו של אחיו, אלא חלקו שניהם כאחד.
אבל שויה שליח, כלומר שחלק האחד בשליחות אחיו, כי אז בטלה החלוקה, כי מצי אמר המשלח לשלוחו: "לתקוני שדרתיך ולא לעוותי" (לתקן שלחתיך ולא לעותני).
והא דאמרת בחלוקת יורשין: יתר משתות בטל מקח, לא אמרן אלא, דלא אמר: ניפליגן בשומא דבי דינא, כלומר שלא הסכימו ביניהם שתהא החלוקה והערכת הנכסים תקיפה כאילו  2  היתה על ידי בית דין, אבל אמר: ניפלוג בשומא דבי דינא, כלומר: אבל הסכימו ביניהם לעשות את החלוקה שתהיה כאילו נעשתה בשלשה שהן בית דין, כי אז מכרן קיים, כדין בית דין, שאף אם טעו מעשיהם קיימים, שאם לא כן מה כח בית דין יפה, וכדתנן:

 2.  ראה לשון רש"י, וראה הגהת הרש"ש בדבריו.
שום הדיינים שפחתו שתות, או הותירו שתות, מכרן בטל; ואילו רבן שמעון בן גמליאל אומר: מכרן קיים, וסובר רבא שהלכה כדברי רבן שמעון בן גמליאל.  3 

 3.  שלא כדעת רב נחמן לעיל, הסובר שהלכה כחכמים.
ועוד אמר רבא: הא דאמרת בחלוקת יורשין: שתות קנה, ומחזיר אונאה, לא אמרן אלא במטלטלי ומשום שבהם נאמרה פרשת אונאה, וכמו שנאמר (ויקרא כה יד): "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך, אל תונו איש את אחיו", ומלשון "מיד עמיתך" יש ללמוד, שהכתוב מדבר במטלטלין שהם דבר הנקנה מיד ליד.
אבל במקרקעי: "אין אונאה לקרקעות", וממתקיימת החלוקה ואין מחזירים את האונאה.  4 

 4.  א. דקדקו התוספות מלשון הגמרא: "הא דאמרת שתות קנה ומחזיר אונאה לא אמרן אלא במטלטלי" שהחילוק בין מטלטלי לקרקעות אינו אלא בשתות, אבל ביותר משתות, אף בקרעות בטל מקח; ותמהו על זה, שהרי בבבא מציעא קח א מבואר שאפילו ביותר משתות אין אונאה לקרקעות. וראה ב"עצמות יוסף" שחילק את שיטות הראשונים לארבע דעות: יש הסוברים: אונאה אין להם אבל ביטול מקח ביותר משתות יש להם; ויש הסוברים: מנה במאתיים או מאתיים במנה בטל המקח, אבל בפחות מזה אין אונאה; ויש הסוברים: דשוה מנה במאתים עצמו אין לו אונאה רק אם היתה האונאה יותר מזה אז בטל המקח; ויש הסוברים: אפילו שוה מנה באלף דינר אין לו אונאה. ב. רש"י פירש בחומש שם את הפסוקים: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך, אל תונו איש את אחיו. במספר שנים אחר היובל תקנה מאת עמיתך, במספר שני תבואות ימכר לך. לפי רוב השנים תרבה מקנתו, ולפי מעוט השנים תמעיט מקנתו, כי מספר תבואות הוא מוכר לך"; ופירש רש"י: "זהו פשוטו ליישב המקרא על אופניו, על האונאה בא להזהיר, כשתמכור או תקנה קרקע דע כמה שנים יש עד היובל, ולפי השנים ותבואות השדה שהיא ראויה לעשות ימכור המוכר ויקנה הקונה, שהרי סופו להחזירה לו בזנת היובל, ואם יש שנים מועטות וזה מוכרה בדמים יקרים, הרי נתאנה לוקח, ואם יש שנים מרובות ואכל ממנה תבואות הרבה, הרי נתאנה מוכר, לפיכך צריך לקנותה לי הזמן, וזהו שנאמר: במספר שני תבואות ימכר לך, לפי מנין שני התבואות שתהא עומדת ביד הלוקח תמכור לו"; וכתב עליו הרמב"ן שם: ובאמת שהוא הנכון בישוב המקרא, אבל רבותינו אמרו שאין אונאה לקרקעות וכו', אבל על כרחנו נצטרך להטות מקראות מפשוטן וכו', ראה שם.
ומיהו, במקרקעי לא אמרן שאין להן אונאה, אלא דפלוג בעילויא (חלקו לפי שומא וערך של הקרקעות), ונטל זה חלק גדול ברעה כנגד מה שנטל חבירו חלק קטן ברעה -
אבל פלוג במשחתא (חלקו לפי מידה) ונטל כל אחד בין ברעה ובין ביפה - לא, אלא אפילו פחות משתות בטלה החלוקה!
וכדרבה! דאמר רבה:
כל דבר שבמדה ושבמשקל, אפילו פחות מכדי אונאה, נמי חוזר, ומשום שבטעות של הערכה, אין אדם יכול לצמצם הדמים, ולכן הוא מוחל; אבל כשטועה הוא במידה או במשקל, טעות גמורה היא ועל דעת כן לא עשה.
כאן שבה הגמרא לענין שליחות שהוא עיקר הסוגיא, ומקשה: והא דתנן: השולח את הבעירה ביד חרש שוטה וקטן, והבעירו והזיקו, הרי המשלח פטור מדיני אדם, וחייב בדיני שמים.
ואם שילח את הבעירה ביד פיקח, הרי הפיקח חייב והמשלח פטור.  5 

 5.  א. כתב בתוספות הרא"ש, שממה שלא אמרה המשנה כמו ברישא, שהמשלח חייב בדיני שמים, משמע שאין המשלח חייב בדיני שמים; וכתב בתחילה בטעם הדבר משום שהיה סבור שלא ישמע לו, (וכן הוא לפי האמת בתוספות בבא קמא נו א ד"ה אלא לחבריה). ובתוספות הרא"ש הקשה על זה, שהרי לקמן מג א מבואר שהשולח להרוג את הנפש חייב המשלח בדיני שמים אם בדינא רבא אם בדינא זוטא, ואיך נאמר שהמשלח את הבעירה ביד פיקח פטור מדיני שמים! ? והוסיף ה"תוספות הרא"ש" בלשונו, וכתב: "ומסתבר דבממון נמי יש עונש של ממון", כוונתו בזה, שלא נאמר, שאם כי יש לו עונש בדיני שמים, מכל מקום אין עליו חיוב תשלומין בדיני שמים (וכמו שחילק ב"קצות החושן" סימן לב סק"א, ראה שם היטב), לזה כתב, דמסתבר דיש לו חיוב ממון בידי שמים. ולכן כתב, ד"האי דלא תנא הכא חיוב בדיני שמים גבי משלח, משום דתנא הפקח חייב לשלם, ואם אין לו מה לשלם, איפשר דמשלח חייב בדיני שמים", והריטב"א כתב כאן, שהמשלח פטור מדיני שמים "כיון שכבר נשתלם הניזק מן הפיקח". ב. לכאורה לשון המשנה תמוה: דגבי חרש הזכירה המשנה מה דינו של המשלח, ולא הזכירה מה דינו של השליח, ואילו גבי פיקח הזכירה המשנה רק מה דינו של השליח, ולא מה דינו של המשלח, והרי לכאורה כיון שהמשנה באה לחלק בין חרש לפיקח, היתה צריכה המשנה לחלק לגבי אותו פרט; ולכאורה היה נראה, דהמשנה באמת מחלקת בדין המשלח, וטעם פטור המשלח הוא משום שהפיקח חייב, וכאילו אמרה המשנה: "שילח ביד פיקח, המשלח פטור מדיני שמים, שהרי הפיקח חייב". ומיהו מדברי הריטב"א ותוהרא"ש נראה, שאין המשלח פטור אלא אם כן שילם השליח, ומבואר שחיוב השליח אינו פוטר את המשלח אלא התשלום הוא שפוטר, ולפי זה יש לפקפק בביאור הנזכר בלשון המשנה, דלשון זה משמע שחיוב השליח פוטר את המשלח, ולא תשלומי השליח פוטרים את המשלח.
ואמאי כששילח ביד פיקח חייב השליח ולא משלחו, נימא: "שלוחו של אדם כמותו", ויתחייב המשלח ולא השליח!?  6 

 6.  כן פירש רש"י את קושיית הגמרא; אבל ה"תוספות רי"ד" פירש: ואף על גב דשליח אינו יכול ליפטר כיון שפקח הוא, מכל מקום יש נפקא מינה במה שמתחייב המשלח, שאם אי אפשר להשתלם מן השליח משלם המשלח. ומדברי התוספות רי"ד נראה סתירה למה שנתבאר לעיל מלשון המשנה, שחיוב השליח פוטר את המשלח, שהרי בתוספות רי"ד מבואר שפעמים שאף זה ואף זה חייבים.
ומשנינן: שאני התם - גבי בעירה - דאין שליח חשוב להיות שליח לדבר עבירה אלא כמי שעושה מאליו ללא שליחות, ומשום דאמרינן: הרי דברי הרב (הקב"ה) ודברי התלמיד המשלח דברי מי שומעים!?  7  ומקשינן: אם כן שאין שליח לדבר עבירה, והדתנן במשנה במסכת מעילה:

 7.  הרחבה בעניני שליחות לדבר עבירה, ועוד בענייני שליחות: א. בביאור סברת הגמרא יש כמה שיטות: לשון רש"י הוא: "אין שליח חשוב שליח לדבר עבירה שיתחייב שולחו, אלא הרי הוא כעושה מאליו", וכתבו אחרונים בביאור כוונתו, שהיות ואין לו לשמוע לדברי התלמיד במקום הרב, אם כן אין שייך לומר שהוא עושה את הפעולה מחמת צוויו של התלמיד, וכל שאינו עושה מחמת צוויו, אין זה "שליח". הסמ"ע בחושן משפט קפב ב כתב, שהביאור הוא משום שהמשלח יכול לומר: "סברתי שלא ישמע לי לעשותו"; וכן הביאו האחרונים מדברי הרמ"א סימן שפח סעיף טו, שאם שלח למסור למלכות אדם שהוא מוחזק למסור, אין המשלח פטור משום "אין שליח לדבר עבירה", ומקור הדין הוא מהתשב"ץ (הובאו דבריו בש"ך שם), שכתב: "וכיון שכן אין למשלח טענה לפטור משום דברי הרב וכו', שזה מפורסם שאינו שומע דברי הרב". (ועיקר הסברא ש"סבור הייתי שלא ישמע לי", מבוארת בתוספות בבבא קמא נו א ובדברי תוספות הרא"ש שהובאו לעיל בהערה, שמשום כך פטור המשלח אפילו מדיני שמים). רבי עקיבא איגר בבבא מציעא י ב כתב, דלכאורה נראה דהך סברא היינו שהיה לו לשמוע לדברי הרב והוי שליחות באיסור ואין שליח בזה, כדאמרינן בקדושין ריש פרק ב, דאין שליח לדבר עבירה היינו שאינו יכול להיעשות שליח לזה, (ושוב כתב, שראה לדברי הסמ"ע הנזכרים, והקשה עליהם). ב. ראה בהמשך הסוגיא בהערות, אם טעם וסברא ד"דברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעין", הוא להלכה טעם הדין שאין שליח לדבר עבירה, או שלמסקנת הגמרא דין זה נלמד מן הפסוקים. ג. אם שלח המשלח את השליח לעשות מעשה עבירה, וכגון שציוה כהן לישראל לקדש לו אשה גרושה, נקטו האחרונים שנחלקו שני תירוצי התוספות בבבא מציעא ד"ה דאמר, אם קידושי השליח חלים או שאינם חלים. ד. בתוספות רי"ד נתקשה כאן במה שאמרו: שאני התם דאין שליח לדבר עבירה, דאם כן לכל דבר מצוה יועיל השליח, ויאמר אדם לחבירו "שב בסוכה בעבורי", "הנח תפילין בעבורי"! ? ותירץ דלאו מילתא היא, שהמצוה שחייבו המקום לעשות בגופו, היאך ייפטר הוא על ידי שלוחו, והוא לא יעשה כלום; בודאי בגירושין ובקידושין מהני, כי הוא המגרש ולא השליח, שמה שכתב בגט "אנא פלוני פטרית פלונית", וכן האשה למי היא מקודשת כי אם לו והיא אשתו, וכן בתרומה הוא נותן התרומה מפירותיו, וכן בפסח הוא אוכלו, ועל שמו ישחט ויזרק הדם, אבל בסוכה הכי נמי יכול לומר לשלוחו עשה לי סוכה והוא יושב בה, אבל אם ישב בה חבירו לא קיים הוא כלום, וכן לולב וציצית וכל המצוות". וראה מה שביאר את דבריו, ב"אור שמח" תחלת הלכות שליחות. וב"קצות החושן" סימן קפב א, הקשה על התורי"ד, שהרי מבואר בסוגייתנו שמן הדין היה לנו לומר שיש שליח לדבר עבירה וכשהשליח מזיק או הורג מתחייב המשלח, ואף שהמשלח אינו עושה כלום (ובאמת לשון התוספות רי"ד בקושייתו משמע, שעיקר מה שהוקשה לו הוא מאחר שנתבאר בסוגייתנו שיש שליח לדבר עבירה, אם לא ש"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין"! ? וה"קצות החושן" כתב בטעם הדבר שאין שייך שליחות במצוות, כי השליחות הלוא שייכת רק על מעשה, אבל דרך משל שמיעת השליח את נדרי אשת המשלח אין זה כשמיעת הבעל את נדרי אשתו לענין הפרה; ולכן גבי תפילין דרך משל, אם כי על מעשה ההנחה שייך שליחות, אבל על ראשו של השליח אין שייך לומר שראש השליח כראשו, ונמצא כאילו הניח המשלח על ראשו של השליח "ומשום הכי בציצית ותפילין וסוכה נהי דהוה ליה עשיית השליח כעשיית המשלח, כיון דגוף שלוחו לא הוי כגופו, לא עשה המעשה בגופו אלא בגוף שלוחו". וראה ב"אור שמח" תחלת הלכות שליחות, שהקשה על זה מסוגיית הגמרא לקמן מג א גבי "צא ואכול את החלב ובעול את הערוה", ויתבאר שם בהערות.
שליח - של בעל הבית שנתן לו מעות הקדש, שהיה סבור עליהם בעל הבית שהם שלו - שלא עשה שליחותו של בעל הבית, וכגון שאמר לו בעל הבית לקנות לו חלוק, והלך השליח וקנה טלית - הרי השליח מעל, כי אינו שלוחו של בעל הבית למעילה זו.
אבל אם עשה השליח את שליחותו, כי אז בעל הבית מעל.
הרי למדנו, דכי עשה שליחותו דבעל הבית, בעל הבית מיהא מעל, ואמאי!? נימא: "אין שליח לדבר עבירה"!?  8 

 8.  הרחבה בענין שליח או משלח שוגג אם יש שליח לדבר עבירה: א. כתבו התוספות בסוגייתנו, שקושיית הגמרא אינה על אופן שהיה השליח שוגג כמו בעל הבית, שאם היה השליח שוגג אין שייך לומר: "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין", שהרי אינו יודע שהרב אומר לו שלא לעשות את מה שאומר לו התלמיד, וכן הביאו בשם ר"י שכתב כן, דבשליח שוגג יש שליח לדבר עבירה; וקושיית הגמרא היא משום שדין המשנה הוא גם כשנזכר השליח, וכמו שהוכיחו, ועל אופן זה בלבד מקשה הגמרא למה יתחייב המשלח, והרי יש לומר "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין". ב. האחרונים הקשו מסוגייתנו על הסמ"ע (הובא לעיל בהערה 7 אות א) שגדר סברת "דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין", הוא משום שהמשלח היה סבור שהשליח לא יעשה, שהרי אם כן תיקשי: מה מקשה הגמרא למה מעל בעל הבית, והרי בעל הבית ודאי שוגג הוא, שאין מעילה אלא בשוגג, ובשוגג הרי אין שייך סברת הסמ"ע! ? (וכן יש לתמוה עליו מדברי התוספות, שהרי התוספות הוכיחו שמשנתנו עוסקת גם בשליח מזיד, ממה שמבואר בברייתא "נזכרו שניהם (המשלח והשליח) חנוני מעל", ומשמע שבנזכר השליח לבד אין די לפטור את המשלח, הרי שגם בשליח מזיד חייב המשלח, ועל זה מקשה הגמרא; ולדברי הסמ"ע, אין מכאן ראיה, שהרי הברייתא עוסקת ב"נזכר", ומשמע שבשעת השליחות היה השליח שוגג, ורק אחר כך נזכר, ולפי סברת הסמ"ע, אין חיובו של המשלח תלוי בידיעת השליח את האיסור בשעת המעשה, אלא בידיעת השליח את האיסור בשעה שעשה אותו שליח, ואין הוכחה מאותה ברייתא שהמשלח חייב אף שהשליח היה מזיד בשעת השליחות). ג. בריטב"א כאן מבואר, שלא אמרה הגמרא טעם זה אלא שכן הוא על הרוב, ואולם דין תורה הוא כדלקמן בהמשך הסוגיא, ואפילו במקום שאין טעם זה, כגון שהוא שוגג. והיה גם מקום לומר, שמתחילה סברה הגמרא שהטעם הוא משום סברא, אך לאחר שהביאה הגמרא לימודים, באמת אין זה הטעם, אלא דין תורה הוא, ויהיה נפקא מינה בין ההוה אמינא למסקנא לענין שוגג; אך מתוספות מוכח שהם חלוקים אפילו על זה, וסוברים שאף לפי האמת הטעם הוא משום הסברא ובשוגג חיב המשלח, שהרי הוכיחו כן מדברי הר"י בבבא קמא שכתב לפי האמת דבשוגג יש שליחות לדבר עבירה; וראה עוד ברש"י ותוספות בבבא קמא עט א ד"ה נתנו לבכורות בנו. ד. ועוד כתב הריטב"א: "ותדע דאפילו בשוגג שייך האי טעמא (דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין), דאנן אמרינן: אילו ידע האי שליח דהקדש הוא, לא הוה ליה שליח, דדברי הרב שומעין, והוה ליה שליח בטעות, ובטל שליחותו וחשוב כעושה מעצמו בשוגג". וב"קהלות יעקב" הנדמ"ח סימן לט בסוף הסימן, כתב לבאר דעת התוספות, על פי מה שהביא שם, שהמפריש תרומה בטעות, כגון שהפריש מן הטמא על הטהור משום שאינו יודע שאסור לעשות כן, אין אומרים שתיבטל התרומה, משום שלפי אי ידיעתו מביטול התרומה הרי נמצא שהוא מפסיד יותר על ידי הביטול, כי יאכל טבל, ולכן אין התרומה בטילה. ואף גבי שליח לעשות דבר עבירה בשוגג, הרי אם תמצי לומר שתיבטל השליחות, אם כן כשיעשה את השליחות (מחמת חוסר ידיעתו) הרי תתיחס העבירה אליו ולא למשלח, ועדיף לו שלא תתבטל השליחות, כדי שלא יתחייב. ותירוץ זה לא יתכן אלא אם נאמר ששיטת התוספות היא כרש"י, שאם מתחייב המשלח הרי השליח פטור, אבל אם נאמר כהתוספות רי"ד (ראה מחלוקת זו בהערה 6 לעיל), שאף אם המשלח מתחייב, אין זה פוטר את השליח, אם כן אין מקום לתירוצו. ה. ויש שביארו את שיטת התוספות, על פי מה שכתבו האחרונים, שבשליחות לדבר עבירה אין זה "מינוי שליחות", אלא היות והשליח עושה בציוויו של המשלח ומחמתו, זו היא הסיבה לחייב את המשלח (ובלשון המקובל בישיבות: "שליחות מעשה"), ואם כן אין שייך שתתבטל השליחות מחמת טעות, (ראה היטב ב"חידושי רבי שמואל" קידושין סימן יג אות ד; וראה ב"ברכת אברהם" שכתב ליישב שיטת התוספות על דרך זו). ומיהו העירו האחרונים מהא דלקמן נ א גבי "האומר לשלוחו הבא לי מן החלון או מן הדלוסקמא והביא לו, אף על פי שאמר בעל הבית לא היה בלבי אלא על זה (כלומר: לא היה בלבי מכיס זה אלא מכיס זה), כיון שהביא לו מזה, בעל הבית מעל", ומוכיחה מזה הגמרא ד"דברים שבלב אינם דברים", ודוחה הגמרא שיש לפרש שהוא משום שאין מאמינים לו; ולפי הסברא הנזכרת, אין מקום כלל לדון לפטור אותו מחמת מה שחשב בלבו, ולא אמר לשליח. ו. וב"שיעורי רבי שמואל" (לקמן נג ב, אות תסו), הקשה על סברת הריטב"א: איך הוי טעות, והרי העבירה בין כך נעשית דהא הוי מעשה הוצאה, והיא נעשית מחמת השליחות, ואם כן אמאי תתבטל השליחות, שדוקא אם על ידי מה שהוא טעות היה מתקן את העבירה, שפיר יש לומר שלא ניחא ליה בהכי ותתבטל השליחות, אבל אם העבירה בין כך נעשית, שוב לא הוי טעות, ראה שם.
ומשנינן: שאני מעילה, דילפא בגזירה שוה "חטא חטא" מתרומה,  9  מה תרומה משוי שליח, אף מעילה משוי שליח.  10 

 9.  "כתב רש"י: לרוב דברים היא למודה מתרומה במסכת מעילה (יח ב), כתיב הכא במעילה (ויקרא ה טו): "וחטאה בשגגה מקדשי ה"', וכתיב בתרומה באוכלה בשוגג (ויקרא כב ט): "ולא ישאו עליו חטא".   10.  יש להסתפק, האם ריבוי התורה שהמשלח חייב במעילה, הוא גם הסיבה לפטור השליח, וכשם שלשיטת רש"י אם היה הדין בכל התורה שיש שליח לדבר עבירה, היה השליח פטור; או שהריבוי הוא רק על חיוב המשלח, והשליח פטור משום שאין מחייבים שנים על מעילה אחת, וכשם שבהכרח צריך לומר לשיטת התורי"ד שאילו היה שליח לדבר עבירה בכל התורה לא היה זה פוטר את השליח, ומכל מקום במעילה חייב המשלח ולא השליח, ובהכרח שהוא משום שאין מחייבים שנים על מעילה אחת. וראה לקמן נ א בהערות, שמדברי רש"י שם נראה, שלגבי השליח דינו ככל התורה שאין שליח לדבר עבירה, ובהכרח שפטור השליח הוא משום שאין מחייבים שנים על מעילה אחת, ואילו מדברי רש"י בחגיגה י ב יש ללמוד לא כן, ראה שם.
ומקשינן: ונילף מינה (ממעילה), שבכל התורה יש שליח אף לדבר עבירה!?
ומשנינן: משום דהוי מעילה ושליחות יד (שומר שעשה שליח לשלוח יד בפקדון שהפקד בידו, וכדמפרש ואזיל) - שגילתה בהם התורה, שיש שליח לדבר עבירה - שני כתובים הבאים כאחד (מלמדים דין אחד), וכל שני כתובים הבאים כאחד, אין מלמדים למקום אחר, כי אילו היתה כוונת התורה שנלמד לכל מקום, לא היתה התורה כותבת בשני המקומות את אותו הדין, כי היינו לומדים מן האחד לחבירו, כשם שאנו לומדים לכל התורה.
ומפרשינן: הכתוב במעילה שיש שליח לדבר עבירה, היינו הא דאמרן "חטא חטא" מתרומה.
אך הכתוב בשליחות יד שיש בה שליח לדבר עבירה, מאי היא? דתניא: נאמר בתורה: "ונקרב בעל הבית אל האלהים (לשבועה) אם לא שלח ידו במלאכת רעהו. על כל דבר פשע", הרי שייתרה התורה תיבת "דבר", שהיה לה לומר: "על כל פשע" ; ונחלקו בדרשת תיבה זו בית שמאי ובית הלל:
בית שמאי אומרים: לכך אמר הכתוב "דבר": כדי לחייב על המחשבה, כלומר: מחשבה או דיבור  11  לשלוח יד בפקדון, כמעשה, וזה הוא שאמר הכתוב "דבר פשע", כלומר: דיבור (או מחשבה) של פשע.

 11.  נתבאר על פי פירוש רש"י כאן; ומיהו במנחות ב ב כתב רש"י: "הך מחשבה הוצאת דיבור בפה הוא, דאי לא מוציאו בפה מחשבתו למאי נחייב לה", ובבא מציעא מג ב על המשנה שם: "החושב לשלוח יד בפקדון", כתב רש"י: "אמר בפני עדים אטול פקדונו של פלוני לעצמי", וראה שם בתוספות.
ובית הלל אומרים: אינו חייב בדיבור ומחשבה לבד, עד שישלח בו יד, ומשום שנאמר: "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", הרי משמע ששלח את ידו בפקדון, ולא שדיבר בפיו או חשב בלבו לעשות כן.
אמרו בית שמאי לבית הלל: והלא נאמר "על כל דבר פשע", ומשמע לרבות את הדובר לשלוח יד.
אמרו להם בית הלל לבית שמאי: ואדרבה הלא נאמר: "אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", ומשמע שליחות יד ממש.
אמרו בית שמאי לבית הלל: אם כן - כדבריכם שאין המדבר לשלוח יד, חייב - "על כל דבר פשע" למה לי, מה בא "דבר" לרבות!?
אמרו להם בית הלל לבית שמאי: שיכול - אם לא שאמר הכתוב: "על כל דבר פשע"
- אין לי אלא הוא השומר עצמו ששלח יד בפקדונו, אבל אם אמר לעבדו ולשלוחו לשלוח יד בפקדון, מנין שהוא חייב -
לפיכך תלמוד לומר: "על כל דבר פשע", לרבות את האומר לשלוחו לשלוח יד ושלח, שהשומר חייב.
הרי למדנו כתוב שני: "על כל דבר פשע", המלמד שיש בענינו שליח לדבר עבירה, ואין למדין לכל התורה, משום ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין.
ומקשינן: הניחא לבית הלל, יפה אמרנו שאין ללמוד ממעילה לכל התורה שיש שליח לדבר עבירה, כי מצטרף לו הכתוב "על כל דבר פשע" שבשליחות יד, ושני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין.
אלא לבית שמאי, דמוקמי ליה להאי קרא ד"על כל דבר פשע" במחשבה כמעשה, לרבות את הדובר או חושב לשלוח יד שהוא חייב, ולשיטתם אין לנו כתוב בשליחות יד המלמד שיש בה שליח לדבר עבירה, ואין אלא כתוב אחד במעילה שיש בה שליח לדבר עבירה, ואם כן תיקשי לשיטתם:


דרשני המקוצר[edit]

מסכת קידושין בפירוש פרשני

דף ב ע"א | דף ב ע"ב | דף ג ע"א | דף ג ע"ב | דף ד ע"א | דף ד ע"ב | דף ה ע"א | דף ה ע"ב | דף ו ע"א | דף ו ע"ב | דף ז ע"א | דף ז ע"ב | דף ח ע"א | דף ח ע"ב | דף ט ע"א | דף ט ע"ב | דף י ע"א | דף י ע"ב | דף יא ע"א | דף יא ע"ב | דף יב ע"א | דף יב ע"ב | דף יג ע"א | דף יג ע"א | דף יג ע"ב | דף יד ע"א | דף יד ע"ב | דף טו ע"א | דף טו ע"ב | דף טז ע"א | דף טז ע"ב | דף יז ע"א | דף יז ע"ב | דף יז ע"ב | דף יח ע"א | דף יח ע"ב | דף יט ע"א | דף יט ע"ב | דף כ ע"א | דף כ ע"ב | דף כא ע"א | דף כא ע"ב | דף כב ע"א | דף כב ע"ב | דף כג ע"א | דף כג ע"ב | דף כד ע"א | דף כד ע"ב | דף כה ע"א | דף כה ע"ב | דף כו ע"א | דף כו ע"א | דף כו ע"ב | דף כז ע"א | דף כז ע"ב | דף כח ע"א | דף כח ע"ב | דף כט ע"א | דף כט ע"ב | דף ל ע"א | דף ל ע"ב | דף ל ע"ב | דף לא ע"א | דף לא ע"ב | דף לב ע"א | דף לב ע"ב | דף לג ע"א | דף לג ע"ב | דף לד ע"א | דף לד ע"ב | דף לה ע"א | דף לה ע"ב | דף לו ע"א | דף לו ע"ב | דף לז ע"א | דף לז ע"ב | דף לח ע"א | דף לח ע"ב | דף לט ע"א | דף לט ע"ב | דף מ ע"א | דף מ ע"ב | דף מא ע"א | דף מא ע"ב | דף מב ע"א | דף מב ע"ב | דף מג ע"א | דף מג ע"ב | דף מד ע"א | דף מד ע"ב | דף מה ע"א | דף מה ע"א | דף מה ע"ב | דף מו ע"א | דף מו ע"ב | דף מז ע"א | דף מז ע"ב | דף מח ע"א | דף מח ע"ב | דף מט ע"א | דף מט ע"ב | דף נ ע"א | דף נ ע"ב | דף נא ע"א | דף נא ע"ב | דף נא ע"ב | דף נב ע"א | דף נב ע"ב | דף נג ע"א | דף נג ע"ב | דף נד ע"א | דף נד ע"ב | דף נה ע"א | דף נה ע"ב | דף נו ע"א | דף נו ע"ב | דף נז ע"א | דף נז ע"ב | דף נח ע"א | דף נח ע"ב | דף נט ע"א | דף נט ע"ב | דף ס ע"א | דף ס ע"ב | דף סא ע"א | דף סא ע"ב | דף סב ע"א | דף סב ע"ב | דף סג ע"א | דף סג ע"ב | דף סד ע"א | דף סד ע"ב | דף סה ע"א | דף סה ע"ב | דף סו ע"א | דף סו ע"ב | דף סז ע"א | דף סז ע"ב | דף סז ע"ב | דף סח ע"א | דף סח ע"ב | דף סט ע"א | דף סט ע"ב | דף ע ע"א | דף ע ע"ב | דף עא ע"א | דף עא ע"ב | דף עב ע"א | דף עב ע"ב | דף עג ע"א | דף עג ע"ב | דף עד ע"א | דף עד ע"ב | דף עה ע"א | דף עה ע"ב | דף עו ע"א | דף עו ע"ב | דף עו ע"ב | דף עז ע"א | דף עז ע"ב | דף עח ע"א | דף עח ע"ב | דף עט ע"א | דף עט ע"ב | דף פ ע"א | דף פ ע"ב | דף פא ע"א | דף פא ע"ב | דף פב ע"א | דף פב ע"א | דף פב ע"ב