ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
שבת בקראון פלזה עם הרב שמואל אליהו והרב יוני לביא ושבת שירה עם הרב סבתו
שאל את הרב תורה, מחשבה ומוסר תורה שבכתב ושבעל פה

חידושים והרחבות של חז"ל - מנין הסמכות?

שמואל אריאלי"ג אדר א' תשע"ט
שאלה
שלום לכבוד הרב, תודה רבה על התשובה לשאלה הקודמת. אני מאוד אעריך אם הרב יתייחס גם לשאלה הזו, זה נושא שמאוד מעסיק אותי: ביחס למה שהרב כתב: שחז"ל "גם מוסיפים ולומדים דינים חדשים, באותם נושאים שאין לגביהם מסורת מסיני. זהו חלק מתפקידם וסמכותם של חכמים, לפרש את התורה ולהגדיר את פרטיה." בהקשר זה רציתי לשאול: מה המשמעות של ההרחבות האלה של חז"ל? נראה שהחיים של יהודי שומר תורה ומצוות בתקופת בית ראשון, לפני כל ההרחבות של חז"ל, היו נראים אחרת לגמרי מחייו של יהודי בן ימינו. והשאלה היא עד כמה יש לחז"ל סמכות. נראה כאילו התורה שונה מאוד בימינו לעומת לפני תקופת חז"ל. חז"ל טוענים על עצמם שהיה להם הסמכות לשנות. יאמרו לך אנשי האקדמיה, שהדבר ממש תמוה והם לא מקבלים זאת. אנשי האקדמיה יטענו, שלמרות שהיו כמה תוספות מזעריות בתקופת המקרא (למשל מה שהחליט דוד המלך לגבי החלוקה משלל המלחמה שיהיה שווה בשווה), מה שחז"ל עשו זאת רפורמה עצומה וענקית בכל פסוק ופסוק עם שינויי משמעות של חוקי התורה עצמה. כי מאז קבלת התורה, בתקופת השופטים, דוד המלך, שלמה המלך ועד יהודה המכבי, מעולם לא ברכו "שהכל נהיה בדברו" על משקה, ו"בנים לא יומתו על אבות" היה במשמעות של באמת לא להרוג את הילדים בגלל חטא ההורים (ולא במשמעות של חז"ל של אי קבלת עדות בנים על אבותיהם). בעצם כל התורה עברה רפורמה רצינית. יאמר לך האקדמאי שהוא לא קונה, ולא מסכים לקבל זאת, ומבחינתו בתור אדם מאמין בבורא עולם, יספיק לו להיות אדם הגון, לנוח בשבת כפי הפשט במקרא וכי כך זה בדיוק רצון שמים, והוא בטח לא מוכן לקחת על עצמו עול כבד של כל שאר הדקויות שחז"ל הוסיפו והוסיפו בלי סוף וכי הם אינם מחייבים אותו כלל. תודה רבה
תשובה
שלום וברכה! גם שאלה זו פותחת כמה נושאים חשובים ורחבים. גם כאן, אנסה להציג את עיקרי הדברים, ובמידת הצורך אפנה להרחבות. א. לגבי עצם שאלת מקור הסמכות של חז"ל, הן לעניין פרשנות התורה והן לעניין הוספת תקנות: מדבריך עולה שסמכות זו נסמכת רק על דבריהם של חז"ל עצמם: "חז"ל טוענים על עצמם שהיה להם הסמכות לשנות". אולם לאמיתו של דבר סמכות זו מקורה בדברי התורה, ויש לה עדויות ברורות בנביאים ובכתובים. הרחבתי בכך בתשובה המופיעה כאן. ב. לגבי הטענה שחל שינוי באופן שמירת התורה בין תקופת השופטים ובית ראשון לתקופת חז"ל והלאה: ראשית, מכיוון שלחז"ל נתונה הסמכות לתקן תקנות חדשות, הרי שבהכרח ייתכנו הבדלים באופן שמירת המצוות בין תקופות שונות, כאשר חכמים מוסיפים תקנות שלא נהגו עד כה. כך למשל אנו מוצאים תקנות של הלל הזקן (עיין למשל במשנה שביעית י', ג), של בית שמאי ובית הלל (עיין למשל במשנה שבת א', ד), ושל רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן (עיין למשל במשנה ראש השנה ד', א-ד). תקנות אלה כמובן לא נהגו בימי השופטים ובית ראשון. יש כאן אם כן שינוי שחל באופן שמירת המצוות, ואין בכך כל בעיה. לעיתים ישנו גם מצב הפוך, שחכמים מבטלים תקנות מסיבות שונות (ואין כאן המקום לדון בתנאים הנדרשים לכך). גם על כך מעידים חז"ל, שישנן תקנות שנהגו בדורות קדומים ואחר כך בוטלו או צומצמו (עיין למשל ברכות כ"ב א, שבת קכ"ג ב). לגבי דינים שאינם תקנה דרבנן אלא פרשנות למצוות התורה – כפי שכתבתי בתשובה הקודמת, דינים אלה מתחלקים לשני סוגים: מסורת מסיני, ופרשנות של חכמים עצמם. לגבי הסוג הראשון, ודאי שהוא היה קיים גם בזמן בית ראשון, שהרי הוא התקבל יחד עם התורה עצמה ועבר במסורת לאורך הדורות. לגבי הסוג השני, חלק מן הפרשנויות הללו הן קדומות וחלקן מאוחרות יותר. בדברי חז"ל והמפרשים אנו מוצאים שייתכן מצב שפרשנות חדשה תתקבל בדור מסויים, אף שהיא לא היתה מוכרת בדורות קודמים. ייתכן אף שמצוה מסויימת תתפרש בדורות קדומים באופן אחד ובדורות מאוחרים באופן אחר (הפניה למקורות – להלן). בתפישה הסוברת שכל מעמדה וסמכותה של התורה שבעל פה נשענת על המסורת בלבד, אכן תופעה כזו מעלה קושי. אך כפי שציינתי בתשובה הקודמת, התפישה הרווחת בדברי חז"ל והמפרשים אינה כזו, אלא שבתורה שבעל פה יש גם פרשנות של חכמים עצמם וגם פרשנות זו היא בעלת תוקף וסמכות מחייבת. על פי תפישה זו, מצב כזה של שינוי בפרשנות בין דורות שונים אינו מערער את מעמדה וסמכותה של ההלכה. כשם שישנן לא פעם מחלוקות בין חכמים בני אותו הדור, כך ייתכנו מחלוקות בין חכמים מדורות שונים, ולפיכך ייתכן מצב שבדור מסויים פירשו באופן אחד ובדור מאוחר יותר פירשו באופן אחר ופסקו את ההלכה כפי פרשנותם. אנו רגילים לכך שבני דורות מאוחרים אינם רשאים לחלוק על חכמים מדורות קודמים, וכגון שהראשונים והאחרונים אינם רשאים לחלוק על דברי המשנה והגמרא. כך הוא אכן מצב הפסיקה בדורותינו, אולם אין זה המצב העקרוני של פסיקת ההלכה. בימינו אין גוף בעל סמכות מקבילה לסמכותה של הסנהדרין או לסמכות חכמי המשנה והגמרא, ולפיכך חכמים מאוחרים אינם יכולים לחלוק על מה שנקבע בזמן חז"ל. אולם בתקופות שבהן היתה סנהדרין, הרי הסנהדרין שבדור מאוחר יכלה לחלוק על פרשנות של הסנהדרין מדור קודם ולפסוק את הדין באופן שונה ממה שנפסק בעבר (עיין ברמב"ם הל' ממרים ב', א, וכסף משנה שם). בכמה מקורות בדברי חז"ל והמפרשים מתואר שאכן כך אירע לעיתים. ממילא, ייתכן גם שאירעו שינויים בפרשנות ובפסיקה בין תקופת בית ראשון לתקופת בית שני, ואין זה מערער את תוקפה וסמכותה של פסיקת ההלכה של חז"ל. [לגבי עניין זה של שינויים בפסיקה בין דורות שונים קשה להסתפק בציון מקורות גרידא, כיוון שכל מקור מסוג זה טעון ביאור והרחבה. מקורות הקשורים לעניין זה מובאים ונידונים בספרי "נטע בתוכנו" על יסודות התורה שבעל פה, כרך א' עמ' 15-16; עמ' 17, הע' 36; עמ' 33; עמ' 76; עמ' 84-85 (ועיין שם לגבי משמעות הדבר ביחס לטענות היסטוריות בעניין השתלשלות התורה שבעל פה); עמ' 102, הע' 41; כרך ב' פרק י"ג, הע' 20. ועיין עוד שם פרק י"ז, לגבי אופן לימוד התורה בתקופת הנבואה ובית ראשון לעומת ימי בית שני.) ג. אתה טוען טענה מקיפה יותר, שהפסיקה בתקופת חז"ל היתה שונה מימי בית ראשון לא רק בפרטים מסויימים, אלא מדובר ב"רפורמה עצומה וענקית" ששינתה לחלוטין את אופן קיום התורה בפועל. טענה זו אתה מבסס על המחקר האקדמי. בהקשר זה יש לשים לב לכמה נקודות: 1. ראשית, יש לשים לב לנקודה חשובה - רבים מן החוקרים אינם מאמינים בתורה מן השמים, וממילא גם לא במסורת מסיני. מתוך נקודת מוצא כזו, כל פרט הלכתי המופיע בדברי חז"ל ואינו מפורש בתורה שבכתב, נתפש בהכרח כחידוש של חז"ל. בהסתכלות כזו, ודאי שהמסקנה תהיה שחז"ל חוללו שינוי גדול מאד. לעומת זאת, מי שמאמין בתורה מן השמים, מאמין גם במסורת שבעל פה שנלוותה אליה (ראיות לקיומה של מסורת כזו, עיין בספר "נטע בתוכנו", כרך א' עמ' 4-9). מתוך כך, נקודת המוצא היא שרבים מן הדינים שאנו מוצאים בדברי חז"ל, ולפחות הפרשנות היסודית של כל מצוה ומצוה, נמסרו בסיני והיו קיימים בכל הדורות. (בהקשר זה אציין, שזוהי בעיה כללית ביחס למאמרים מחקריים. אדם ירא שמים הקורא מחקרים אקדמיים, לא תמיד מודע לכך שבבסיס הדברים נמצאת לא פעם תפישה של כפירה, שעבור החוקר היא הנחת יסוד בסיסית ומובנת מאליה ולפיכך אין הוא מציין אותה באופן מפורש. מי שקורא מחקרים אקדמיים בעין בוחנת ובקריאה ביקורתית, יזהה לא פעם שבדבריהם מובלעות הנחות כאלה. וכאשר זו היא נקודת המוצא, הרי כל המסקנות הבנויות עליה תהיינה בהתאם.) 2. בנוסף, יש לשים לב שאין בידינו עדויות מפורשות על אופן שמירת ההלכה בימי בית ראשון. התפישה האקדמית הזו, שאופן שמירת התורה באותם זמנים היה שונה לחלוטין מבזמן חז"ל, אינה מתבססת על עדויות וראיות, אלא במידה רבה היא מבוססת על היעדר עדויות. ספרי הנביאים והכתובים עוסקים בעיקר בהשתלשלות חיי עם ישראל בארצו ובתוכחות ואזהרות לעם לשמור את הברית עם ה', ואינם מרבים להזכיר פרטים הלכתיים ספציפיים. מתוך כך מסיקים החוקרים את המסקנה, ששמירת התורה באותן תקופות היתה באופן של "קיום כללי" של המצוות, ולא הלכה מפורטת כפי שאנו מוצאים בתקופת חז"ל ולאחר מכן. אכן הנביאים והכתובים אינם מרבים לפרט פרטים הלכתיים, אולם אין הכרח להסיק מכך את המסקנה שבאותם זמנים לא נהגו פרטי הלכה רבים. ספרי הנביאים והכתובים מתמקדים בקשר של עם ישראל בכללו אל הקב"ה: שלילת עבודה זרה, הנהגת מלכות ישראל על פי רצון ה', עבודת המקדש, ניהול חיי העם בצדק ובמשפט ובחמלה על החלשים בחברה, ועוד. אלו הם הנושאים המרכזיים שהדגישו הנביאים, והם מיעטו להתייחס אל קיום המצוות הפרטי של כל יהודי בביתו. אולם אין להסיק מכך שזה הוא מכלול כל היהדות באותה תקופה. לעיתים אכן נזכרים בדברי הנביאים והכתובים פרטים הלכתיים מסויימים, כאשר איזכור זה קשור לסיפור המתואר בדברי הנביא. כך למשל מופיע עניין אכילת חולין בטהרה (עיין שמואל א כ', כו), טבילת נדה (עיין שמואל ב י"א, ב-ד), שיעורי תורה בשבתות ובמועדים (עיין מלכים ב ד', כג) ועוד. הדבר מעיד שפרטים אלה אכן נהגו בפועל בזמן התנ"ך, אלא שהם הוזכרו רק במקום שבו היה צורך בכך. להמחשת נקודה זו, ננסה לחשוב על חוקר שינסה לעמוד על אופייה של היהדות בדורות האחרונים, מתוך קריאה של ספרי חסידות. חוקר כזה יכול להגיע למסקנה דומה למסקנה האקדמית שהבאת – שהיהדות (בדורותינו) אינה כוללת פרטי פרטים של הלכה, אלא רק מצוות כלליות, ועיקרה של היהדות הוא ביאורים עמוקים למצוות אלה. כמובן אין הדבר נכון. מגמתם של ספרי החסידות אינה הלכתית אלא רעיונית, ולפיכך אין הם משקפים באופן מלא את אורח החיים ההלכתי של כותביהם ושל היהדות בכלל. כך גם לגבי ספרי הנביאים והכתובים – מגמתם אינה פסיקת הלכה, וגם אין להם מגמה היסטורית, לתאר בפרוטרוט את חיי היהודים באותה תקופה. הנביאים והכתובים עוסקים בקשר שבין הקב"ה ובין העולם בכלל ועם ישראל בפרט. בהתאם למטרה זו הם עוסקים באבני היסוד של הברית בין עם ישראל לקב"ה, כדוגמת אלה שהזכרנו לעיל, והם ממעטים לעסוק בקיום ההלכה של היהודי הפרטי. החוקר, הרואה בספרי הנביאים והכתובים ספרי היסטוריה גרידא, מצפה לראות בהם פירוט מלא של חיי היהודים בתקופה זו, ולא היא. ד. כאשר נתבונן בפסוקי התנ"ך, נמצא, שגם אם אכן חלו שינויים בפרטים מסויימים בין ימי התנ"ך לימי חז"ל (כפי שהסברנו לעיל, שהדבר אפשרי באופן עקרוני, ובוודאי כך היה לגבי הרבה מתקנות חכמים), נראה שמהות הדברים לא השתנתה. אתה מתאר את מה שעולה לדעתך מפשט המקרא, שהתורה מדריכה לקיום מצוות באופן כללי בלבד, כגון להיות אדם הגון ולנוח בשבת ותו לא, ובכך מקיים האדם את רצון ה'. אולם התבוננות בפשטי הכתובים מורה אחרת לגמרי: לגבי היחסים בין אדם לחברו – התורה לא מסתפקת בהדרכה כללית "להיות אדם הגון", אלא מצווה בתחום שבין אדם לחברו מצוות רבות ומפורטות. רבות מן המצוות הללו אינן מובנות מאליהן, וסתם אדם הגון לא היה מרגיש מחוייבות לקיים אותן. כך למשל איסור ריבית, מצוות מעשר עני, מצוות שמיטת כספים וכדומה – המוסר האנושי מצד עצמו אינו מחייב זאת, ואנשים הגונים באומות העולם אינם מעלים על דעתם לנהוג כך. אולם התורה אינה מסתפקת רק בהדרכה כללית, אלא מצווה עלינו הדרכות מעשיות מפורטות, שדורשות מאיתנו התחשבות ודאגה לזולת ברמה גבוהה יותר מאשר המוסר האנושי הטבעי שדורש מן האדם רק להיות "אדם הגון". לגבי המנוחה בשבת – מדבריך נראה כאילו מצוות השבת שבתורה היא רק מצווה לעשות יום של נופש, שבו אין הולכים לעבודה ונחים בבית ללא איסורים נוספים. אולם מפשטי הכתובים עולה בבירור לא כך: ראשית, התורה מדגישה פעמים רבות מאד את השביתה והקדושה של השבת (עיין בראשית ב', א-ג; שמות ט"ז; שם כ', ז-י; שם ל"א, יב-יז; שם ל"ה, א-ג; ויקרא כ"ג, א-ג), בעוד שהמנוחה בשבת מופיעה רק בפסוקים בודדים (שמות כ"ג, יב; דברים ה', יג), שאף בהם אין מדובר על המנוחה של האדם עצמו אלא הציווי מופנה אל האדון לתת מנוחה לעובדיו. מה היא המשמעות המעשית של שביתה זו? התורה אוסרת בשבת "כל מלאכה" (שמות כ', י; ויקרא כ"ג, ג; ועוד), והיא אף מנגידה זאת ליום טוב שבו נאסרה רק "מלאכת עבודה" ומותר לעסוק בו בהכנת אוכל (עיין ויקרא כ"ג, ג, לעומת שם פסוקים ז, ח, כא, כה, לה, לו; ועיין שמות י"ב, טז). דהיינו שבשבת אסור לעסוק בהכנת מאכלים, אף שאין זו מלאכה קשה, ואין זה נעשה לצורך פרנסה אלא לצורך אכילה והנאה. כך גם בדוגמאות נוספות שמוזכרות בתורה כאסורות בשבת: לקיטת המן (שמות ט"ז, כב-ל), הדלקת אש (שמות ל"ה, ג), איסוף עצים (במדבר ט"ו, לב-לו) – כל אלה אינן פעולות קשות במיוחד, והן נעשות לא במסגרת העבודה אלא לצורך אכילה והנאה בשבת, ואף על פי כן הן אסורות לחלוטין. עוד נזכיר את דברי הנביא (ירמיהו י"ז, כא-כז), המזכיר כאיסור חמור בשבת את מלאכת הוצאה והכנסה – מלאכה זו אינה בהכרח קשה, ואין בה שינוי מהותי של החפץ, ואף על פי כן היא אסורה באיסור חמור. הדבר מלמד, שגם בזמן התנ"ך, השביתה בשבת לא התבטאה רק בכך שנחים בבית ולא הולכים לעבודה, אלא התפרטה לאיסור של מלאכות רבות, גם כאשר הן קלות לעשייה ונעשות להנאת האדם. גם אם ישנם פרטים מסויימים שהוסיפו חכמים, יסודות המצווה והאופי העקרוני שלה לא השתנו. עוד הזכרת את עניין הברכות, שלדעתך הוא מאוחר למדי. בהקשר זה, ראשית יש לשים לב שיסוד עניין הברכה על המאכלים מופיע במפורש בתורה עצמה (דברים ח', י): "ואכלת ושבעת, וברכת את ה' אלקיך...". ממצוה זו של ברכת המזון לאחר הסעודה, למדו חכמים את העיקרון ופירטו אותו לברכות נוספות על המאכלים. יתרה מזו, גם לברכות הנוספות שתיקנו חכמים יש מקור בתנ"ך – בספר שמואל מסופר על שמואל הנביא שבא להשתתף בהקרבת קרבן, ושם נאמר (שמואל א ט', יג): "כִּי לֹא יֹאכַל הָעָם עַד בֹּאוֹ, כִּי הוּא יְבָרֵךְ הַזֶּבַח, אַחֲרֵי כֵן יֹאכְלוּ הַקְּרֻאִים". דהיינו שכבר בזמנו של שמואל הנביא נהגו לברך לפני האכילה. בין אם מדובר בברכה על מאכלים באופן כללי ובין אם מדובר בברכה מיוחדת באכילת הקרבן, אנו רואים שתקנת הברכות החלה הרבה לפני תקופת חז"ל, עוד קודם לבית הראשון. גם דוגמה זו ממחישה את העיקרון שראינו לעיל, שאף שהנביאים אינם מרבים להזכיר פרטים הלכתיים, בעצם נהגו בזמנם פרטים הלכתיים רבים, בין במצוות התורה ובין בתקנות נוספות, אלא שהם מוזכרים רק לעיתים רחוקות, כאשר הדבר נצרך בהקשר לסיפור המסופר בתנ"ך. ה. עוד אתייחס לדבריך לגבי הפסוק "לא יומתו אבות על בנים". אתה טוען שמשמעות הפסוק היא שאין להרוג את הילדים בגלל חטאי ההורים, ואילו חז"ל שינו את משמעותו של הפסוק, ופירשו אותו במשמעות שאין לקבל עדות של בנים על אבותיהם או להפך. אולם לאמיתו של דבר, רבים מן המפרשים כתבו, וכך עולה מדברי חז"ל עצמם, שלא כך הדבר. גם חז"ל הבינו ופירשו את הפסוק כפי משמעותו הפשוטה, שאכן הוא אוסר להעניש את הבנים בחטאי אבותיהם. אלא שחז"ל למדו שבפסוק זה ישנה משמעות נוספת, שהוא מלמד גם שאין לקבל עדות של בנים על אבותיהם ולהפך. (הרחבה ומקורות בעניין זה, עיין בספר "נטע בתוכנו" כרך ב', עמ' 113-115. ועיין שם בכל פרק י"ב, בעניין היחס שבין הפשט לדרש.) ו. אסיים בהתייחסות לנקודה נוספת שעולה מדבריך. אתה כותב: "חז"ל טוענים על עצמם שהיה להם הסמכות לשנות. יאמרו לך אנשי האקדמיה, שהדבר ממש תמוה והם לא מקבלים זאת.", "יאמר לך האקדמאי שהוא לא קונה, ולא מסכים לקבל זאת, ומבחינתו בתור אדם מאמין בבורא עולם, יספיק לו להיות אדם הגון, לנוח בשבת כפי הפשט במקרא..." – בדברים אלה יש עירבוב בין שני תחומים נפרדים: תחום המחקר האקדמי ותחום הפסיקה ההלכתית. עניינו של המחקר האקדמי הוא לברר את העובדות, ואין זה בתחום תפקידו לקבוע קביעות לגבי שאלות הלכתיות, כדוגמת השאלה האם יש או אין לחז"ל סמכות לפרש את התורה ולתקן תקנות. נמחיש זאת בדוגמה מתחום אחר: כאשר ישנה שאלה לגבי חולה בשבת, הרופא צריך לקבוע את מצבו הרפואי של החולה, אולם אם הוא יפסוק הלכה הוא יחרוג מתחום תפקידו. כך למשל, הרופא יכול לקבוע שאדם מסויים הוא בגדר "חולה שיש בו סכנה", "חולה שאין בו סכנה" וכדומה; אך האם מותר לחלל עבורו שבת? האם מותר לומר לגוי לעשות עבורו מלאכה? שאלות אלה אינן שאלות רפואיות-עובדתיות כלל, אלא שאלות הלכתיות-ערכיות, שאינן בתחום תפקידו של הרופא אלא של פוסק ההלכה. וכך גם בענייננו: נניח שהמחקר האקדמי יוכיח באופן ברור שפרט כלשהו בהלכה לא נהג בימי בית ראשון אלא נתקן או התפרש בימי חז"ל – זוהי קביעה עובדתית-היסטורית, אך מה משמעות הדבר מבחינה הלכתית? האם לחכמים היתה הסמכות לתקן תקנה זו או לפרש כך את התורה? שאלה זו אינה שאלה היסטורית-עובדתית, אלא שאלה הלכתית מובהקת, וממילא אין היא קשורה כלל למחקר המדעי. חוקר שמתיימר להכריע בשאלה ההלכתית הזו, דומה לחוקר שעוסק בחקר תולדות החקיקה במדינת ישראל, ובעקבות זאת מתחיל לחוקק חוקים או לפסול חוקים מסויימים ולקבוע שאין הם מחייבים. עלינו להבין את ההבדל שבין התחומים, ולא לערבב ביניהם. (יש להבהיר: אין הכוונה לומר שאדם שמשמש בתפקיד אקדמי פסול מתוך כך לפסוק הלכה – אם הוא תלמיד חכם וירא שמים, הרי העובדה שהוא גם חוקר באקדמיה אינה פוסלת אותו כמובן מלעסוק בפסיקה. אולם עליו להפריד בין התחומים, ולא לערבב בין שדה המחקר העובדתי לשדה הפסיקה ההלכתית.)
עוד בנושא תורה שבכתב ושבעל פה
שאל בהמשך לשאלה זו

לא ניתן להעביר הודעה לרבנים באמצעות מערכת התגובות.

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il