בית המדרש

  • שבת ומועדים
  • שיעורים נוספים
לחץ להקדשת שיעור זה

לימוד השיעור מוקדש להצלחת

עם ישראל

פסחים קח.

דין הסבה

undefined

הרב יאיר וסרטיל

ניסן התשע"ג
10 דק' קריאה
מקורו
ראשית יש לברר מהו מקור דין זה, האם מדאורייתא או מדרבנן. בפשטות דין זה מדרבנן הרי לא מצאנו בתורה ציווי להסב, אולם מלשון הרמב"ם משמע לכאורה שמקורו מהתורה. הרמב"ם (חמץ ומצה ז, ו-ז) כותב בהלכה ו: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים שנאמר ואותנו הוציא משם וגו', ועל דבר זה ציווה הקדוש ברוך הוא בתורה וזכרת כי עבד היית כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית". ומיד לאחר מכן בהלכה ז כותב: "לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות". כלומר, ההסבה היא קיום מצוות התורה להראות עצמו כאילו יצא ממצרים.
אמנם בדברי הפוסקים מוסכם שהמצווה היא רק מדרבנן, כפי שהביא והוכיח המנחת אשר . הפמ"ג (תעב משב"ז ס"ק ד) כתב שאם אב מקפיד על בנו שלא יסב אין לבן להסב, כי הסבה היא מדרבנן ואינה דוחה כיבוד הורים מדאורייתא 1 . וכן מבואר בדברי האדר"ת , ששלח למהרש"ם (ח"ו סי' לח) קושיא שהעסיקה אחרונים רבים. מבואר בגמרא שבימינו אי אפשר לצאת ידי מצה וידי מרור באכילת הכורך משום שקודם שאכל מצה מחוייב באכילתה מדאורייתא ובמרור מדרבנן ואם כן כשכורכם יחד המרור מבטל את מצוות המצה, ואחר שאכל מצה הריהי רשות ומבטלת את המרור. שואל האדר"ת, מדוע אם שכח ולא היסב באכילת המצה צריך לחזור ולאוכלה בהסבה, הרי דין הסבה הוא רק מדרבנן וא"כ יצא ידי חובת מצה מדאורייתא וכעת מחוייב בה רק מדרבנן, וממילא יוכל לצאת ידי חובה בכורך שהרי כעת שתי המצוות מדרבנן ואינן מבטלות זו את זו (המהרש"ם מבאר שכוונתו שלא יאכל המרור לחוד לפני הכורך, וכך בכורך יצא ידי חובת שתי המצוות) 2 .
עוד יש לדון, אף אם זה דין מדרבנן, האם לאחר שתוקן מי שלא היסב לא יצא ידי חובה אפילו מדאורייתא או רק מדרבנן. מדברי האדר"ת מוכח שמדאורייתא ודאי יצא, אך יש מקום לשאלתנו לפי דעת התוס' בסוכה (ג ע"א סוד"ה דאמר) הגמרא שם אומרת שלדעת בית שמאי צריך שיהא שולחנו בסוכה ומי שלא נוהג כן לא קיים מצוות סוכה מימיו, ומבארים התוס' שבגלל גזירת חכמים לא יצא ידי חובה אפילו מדאורייתא. המנחת אשר כותב שכאן ודאי יצא ידי חובה מדאורייתא, כיוון שאפילו לדעות שבמקום גזירת חכמים לא יצא ידי חובת הדאורייתא, יש לומר כן דוקא במקום שחכמים גזרו גזירה כדי למנוע מהאדם לעבור עבירה או שגזרו שמא לא יקיים המצווה מהתורה, אך במקום שרק הוסיפו עוד דין כדי 'להרוויח' עוד עניין ודאי לא הפקיעו המצווה מהתורה, ולכן פשוט שמי שלא היסב בכל זאת קיים מצוות אכילת המצה מהתורה. אמנם לעיל בסוגיא של קידוש במקום סעודה הבאנו את דברי הפמ"ג (או"ח רסט משב"ז ס"ק א) המבאר את דעת הרא"ש שם ע"פ התוס' בסוכה וכותב שלדעתו למרות שהצורך בקידוש מקום סעודה הוא רק מדרבנן, אינו יוצא ידי קידוש אפילו מדאורייתא. מוכח שסבר שיסוד זה נכון גם כשדבריהם לא נתקנו כגזירה.

מהות הדין – דין במצה ובד' כוסות או דין הסבה בפני עצמו; הדין בדיעבד
הרמב"ם , כמובא למעלה, פותח את ההלכה (סע' ו-ז) בכך ש"בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים... ולפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות". בהלכות אלו עדיין לא הזכיר שקיום דין זה הוא במצה ובכוסות, ורק בסוף הלכה ח כתב: "ואימתי צריכין הסיבה בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבעה כוסות האלו", וגם על כך הוסיף: "ושאר אכילתו ושתייתו אם היסב הרי זה משובח ואם לאו אינו צריך". הגרי"ז (שם) חוקר אם מצוות הסבה היא דין במצה ובכוסות או דין בפני עצמו, ומוכיח מדברי הרמב"ם הללו שלדעתו זו מצווה עצמאית להסב כדי להראות עצמו כאילו יצא עתה ממצרים, אלא שעיקר קיומה הוא במצה ובכוסות אך גם בכל הסעודה הרי זה משובח. יתירה מזו. הברכת אברהם מביא ראיה ניצחת לכך שלדעתו זוהי מצווה עצמאית ולא דין במצוות מצה והכוסות, והיא שהרמב"ם בכל הלכות מצה כלל לא הזכיר את דין הסבה.
אם נאמר שזהו דין במצה נמצא שמי שלא היסב לא יצא ידי חובת מצה, אך אם נאמר שזהו דין בהסבה נמצא שיצא ידי חובת מצה אלא שלא יצא ידי חובת הסבה. הגרי"ז כותב שנפק"מ בין הצדדים אם בדיעבד כשלא היסב צריך לחזור ולאכול מצה בהסבה, משום שעל הצד שלא יצא ידי חובת מצה ודאי צריך לחזור ולאכול מצה בהסבה, אך על הצד שזהו דין בהסבה הווי מעוות שאינו יכול לתקון והפסיד מצוות ההסבה, שהרי כבר יצא ידי חובת המצה ואם כעת יאכל מצה נוספת הריהי מצת רשות, ובמצת רשות אינו יכול לקיים מצוות הסבה. מכך מוכיח הוא, שהתוס' והרא"ש שכתבו שהאוכל מצה שלא בהסבה צריך לחזור ולאכול בהסבה (וכן כתב המרדכי), חולקים על הרמב"ם וסוברים שזהו דין במצה ובכוסות, ומכיוון שמדרבנן לא יצא ידי חובת מצה יכול לחזור ולאכול מצה נוספת בהסבה ויצא בה ידי חובה.
ונראה שהגרי"ז כתב נפק"מ זו לשיטתו בהלכות חנוכה, שכתב שם שלאחר שאדם יוצא ידי חובת מצווה שעשאה באופן לא מהודר שוב אינו יכול לחזור ולקיימה באופן מהודר, כיוון שכב יצא בפעם הראשונה וכעת אינו מקיים שום מצווה, ולכן אם יש לאדם שני אתרוגים, שאחד מהם ודאי כשר אך לא מהודר והשני מהודר אך ספק כשר, יטול תחילה את המהודר, כי אם יטול תחילה את הכשר כבר יצא ידי חובה ויפסיד ההידור כי כשיטול המהודר לא יקיים בכך שום מצווה שהרי כבר יצא, וכך ודאי יפסיד ההידור. אמנם במנחת אשר על הגדה של פסח (סי' ח מצוות אפיקומן אות ב) חלק עליו, ולדבריו יש לומר גם כאן שאף שיצא ידי חובת אכילה מכל מקום עליו לאכול שוב כדי לצאת ידי חובת אכילה בהסבה, ואם כן אין הכרח לומר שלדעת התוס' והרא"ש זהו דין במצה. על כל פנים להלכה נפסק בשו"ע (תעב, ז) כדברי הרא"ש שאם לא היסב צריך לחזור ולאכול המצה, וכתב שם הביאור הלכה (ד"ה לא יצא) שאם לא היסב וכבר סיים סעודתו ובירך ברכהמ"ז צריך לחזור ולברך ברכת המוציא וברכת על אכילת מצה, ומדבריו ודאי מוכח שזהו דין במצה ולא בהסבה, שהרי אם זהו דין בהסבה וחוזר לאכול מצה רק כדי לזכות במצוות הסבה ולא כדי לצאת ידי חובת מצה שכבר יצא בה, לא שייך לברך על אכילת מצה, ולכל היותר היה שייך לברך "על מצוות הסבה", אם היו מתקנים ברכה כזו.
הרמב"ם כותב בסוף הלכה ח: "ושאר אכילתו ושתייתו אם היסב הרי זה משובח, ואם לאו אינו צריך". הלשון "אם לאו" עוסקת בפשטות בדיעבד, כלומר, בדיעבד אם לא היסב בסעודה אינו צריך לשוב ולסעוד בהסבה, ולכאורה מוכח מכך שבמצה כן צריך לשוב ולאכול במצה, ומכאן קושיא על דברי הגרי"ז. בספר "הגיוני הלכה" (לרב מירסקי) מביא בשם הרב ז'ולטי זצ"ל, שביאר שהמילים "ואם לאו אינו צריך" מוסבות לעיל על אכילת מצה, ובכך מיושבים דברי הגרי"ז.
נאמר בסוגייתנו שהשמש שאכל כזית מצה כשהוא מיסב יצא, ומשמע שללא הסבה לא יצא. מבאר הגרי"ז שנחלקו הרמב"ם והרא"ש בהבנת מימרא זו. לדעת הרא"ש משמעותו שללא הסבה לא יצא ידי חובת מצה, ואילו לדעת הרמב"ם משמעותו שלא יצא ידי חובת הסבה. ומכאן דייק הרמב"ם שיש עניין בהסבה בכל הסעודה, שכן משמע מהלשון שדוקא שמש שאין לו אפשרות אחרת יצא ידי חובה בהסבה בכזית המצה, אך שאר אדם צריך לכתחילה להסב ביותר מכך.

הדין בזמן הזה
הטור (תעב, ב) מביא בשם הראבי"ה שבזמן הזה שאין דרך בני חורין להסב כבר אין צורך להסב. המהר"ל (פרק נח סוד"ה שמש) חולק וכותב שחובה להראות עצמנו בני חורין, ולכן אף אם אין דרכנו בכך בחול, בליל הסדר יש חובה מיוחדת להסב. ונראה שנחלקו ביסוד התקנה להסב, האם תיקנו דין חיובי להראות עצמנו בני חורין או שרק צריך להימנע מלהיראות עבד, שהרי בזמנם היו נוהגים גם ביום חול להסב, כמבואר בשו"ע בהלכות בציעת הפת (קסז, יא), ואם לא יסב בפסח יראה כעבד. הראבי"ה הבין שהתקנה היא לא להיראות כעבד ולכן בימינו שאין הדרך להסב אינו נראה כעבד אף אם אינו מיסב, ואילו המהר"ל סבר שלא די בכך אלא צריך לעשות פעולה חיובית להיראות כבני חורין, ולפיכך גם בימינו צריך להסב.
יש מקום לבאר מחלוקתם באופן אחר ולתלותה בחקירת הגרי"ז. כלומר, אם זהו דין עצמאי בהסבה להראות עצמו בן חורין, הואיל והיום אין זו דרך בני חורין אין צורך להסב, אך אם זהו דין פרטי באופן אכילת המצה ושתיית הכוסות, מסתבר שדין זה לא ישתנה, כי כך היא צורת האכילה שתיקנו חכמים. אך כמובן אין הכרח כלל בתלייה זו.

הכרעת הגמרא להסב בכל הכוסות
הגמרא מסתפקת אם כוונת רב נחמן שיש להסב בשתיים מן הכוסות היתה שצריך להסב בראשונות משום שאז התחילה החרות או באחרונות משום שאז אנו כבר בחרות, ומסיקה הגמרא: "השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי – אידי ואידי בעי הסבה".
המהר"ם חלאווה תמה מדוע הכריע כך הגמרא, הרי ספק דרבנן לקולא, ואם כן היה לה להכריע שאין צורך להסב באף אחת מן הכוסות. ועונה, שהואיל ואין בכך טירחה והוצאת ממון ראוי להסב בכולן ומהיות טוב אל תיקרי רע. הברכת אברהם כותב שמוכח מדבריו שאין לומר שספק דרבנן לקולא משום שחכמים מראש תיקנו דבריהם רק במקום ודאי ולא במקום ספק, כי אם כן אין שום טעם להחמיר בספק דרבנן, ולא שייך לומר על כך "מהיות טוב". ומביא שאין זה כדברי השב שמעתתא (שמעתתא א, ג) בשם זהר הרקיע (בעל התשב"ץ). השב שמעתתא דן שם בדעת הרמב"ם שכל העובר על מצוות חז"ל עובר בלא תסור, וקשה לדבריו מדוע ספק דרבנן לקולא הרי כל ספק דרבנן הוא ספק דאורייתא שמא עובר על לא תסור, ויישב זהר הרקיע שחכמים עצמם לא תיקנו דבריהם במקום ספק. הברכת אברהם עצמו סובר, שלא כשב שמעתתא, שגם מלשון זהר הרקיע עצמו לא משמע שלא תיקנו כלל אלא שאמרו שאפשר להקל בכך.
הר"ן הביא בשם רבותיו תירוץ המהר"ם חלאווה, אולם הוא עצמו תירץ באופן אחר, וכותב שבמקרה זה אי אפשר לומר ספק דרבנן לקולא משום שאם כן נצטרך לומר כן על כל הכוסות ונמצא שתיעקר התקנה לגמרי, ואין לומר שיסב בראשונות ושוב לא יצטרך להסב באחרונות משום ספק דרבנן לקולא, משום ש"מאי אולמיה דהאי מהאי". אמנם דבריו סותרים לדבריו במגילה (ב ע"א בדפי הרי"ף ד"ה ולענין). שם עוסק בעיירות המסופקות אם היו מוקפות חומה מימות יהושע, וכותב שהורו הגאונים לקרוא בי"ד משום שהולכים אחר הרוב, ואף אם נחשב כקבוע והווי ספק השקול אי אפשר לומר ספק דרבנן לקולא ויפטר בשני הימים משום שאז מבטל ממנו בודאי קריאת המגילה, ולפיכך קורא בראשון ונפטר בשני, ומידת חסידות לקרוא בשני הימים. וקשה מדוע שם אינו מכריע שמן הדין יש לקרוא בשני הימים משום "מאי אולמיה דהאי מהאי".
המשנה למלך (מגילה א, יא) מיישב שלגבי ארבע כוסות אם נאמר ספק דרבנן לקולא נמצא שהתקנה נעקרה לגמרי, ולכן שם צריך לקיים בכל מה שאפשר ולהסב בכולן, אולם לגבי קריאת המגילה התקנה מתקיימת בכל העולם אלא שבמיעוט עיירות אלו לא יקיימו התקנה, ולכן אמנם אינם יכולים להיפטר לגמרי מהתקנה אך גם אינם צריכים לקרוא בשני הימים. דבריו קשים להבנה, שכן חילוקו היה מובן אם היינו אומרים שבעיירות אלו אין צריך לקרוא כלל משום שלא נחשב הדבר לעקירת התקנה, אך אם גם במקרה זה שבשאר העולם היא מתקיימת אנו מגדירים זאת כעקירת התקנה ואומרים שלכן לא שייך לפוטרו לגמרי מטעם ספק דרבנן, שוב גם כאן יש לומר "מאי אולמיה דהאי מהאי" ומדוע החילוק בין "חצי עקירה" ל"עקירה גמורה" משפיע על השאלה אם לומר סברת "מאי אולמיה" או לא?!
אולי ניתן לחלק באופן אחר ולומר שלגבי הסבה הספק הוא בעיקר התקנה, האם תוקן על הכוסות הראשונות או האחרונות, ולפיכך הספק מונח לפני חכמים מראש ועליהם להכריע בו, לעומת מגילה שהתקנה עצמה קיימת וברורה אלא שיש ספק לפני מקיימי המצווה כיצד מוגדר מקומם, ואם כן הספק נולד בשעת מעשה לפני המקיימים. כאשר הספק על עצם התקנה והוא מונח מראש לפני חכמים הם מסתכלים על כל הצדדים ולא שייך להעדיף צד אחד ללא טעם אלא ודאי יש לומר "מאי אולמיה דהאי מהאי", אך כאשר הספק מונח לפני האנשים בשעת מעשה, כשיגיע היום השני ניתן להסתכל עליו בפני עצמו ולומר שהואיל וכבר קיים ביום הראשון לא ייפטר לגמרי מהמצווה ושייך הכלל ספק דרבנן לקולא 3 .
הרא"ש כותב שאם לא היסב בכוסות הראשונות פשוט שצריך לחשוב, אך מסתפק לגבי הכוסות האחרונות אם אין לחזור כדי שלא יראה כמוסיף על הכוסות או שהואיל ולא שתה כהלכה הוברר שאין זו אחת מהכוסות ויכול לשוב ולשתות. ולכאורה יש להקשות על כל הכוסות מדוע עליו לחזור ולא אומרים ספק דרבנן לקולא, שהרי הגמרא הסתפקה אם יש להסב בראשונות או באחרונות, וכאן לא יועילו תירוצי המהר"ם חלאווה והר"ן, שהרי כאן שכבר שתה ואנו מצריכים אותו לחזור ולשתות יש בכך טירחה ואף הוצאת ממון, וכן לא שייך לומר שתיעקר כל התקנה, כי מדובר רק על אחת מהכוסות וכן מדובר על דיעבד ולא על לכתחילה. מוכח שלרא"ש היתה דרך אחרת, ולכן גם לא הביא כלל את שאלת הר"ן.
הבני יששכר מיישב, שלדעת הרא"ש מסקנת הסוגיא שיש להסב בכל הכוסות אינה מדיני הכרעה בספיקות, אלא הואיל ויש טעם להסב בראשונות ויש טעם להסב באחרונות פסקה הגמרא שיש להסב בכולן, אע"פ שלדעת רב נחמן יש להסב רק בשתיים מתוכן. בפעמים רבות הגמרא נשארת בתיקו ובדרך כלל אינה טורחת לציין עבורנו כיצד יש לנהוג במקום ספק, אלא אנו יודעים את כללי ההכרעה כגון ספק דרבנן לקולא וספק דאורייתא לחומרא והגמרא לא טורחת לפרט זאת, אמנם כאן משום מה טרחה הגמרא לציין את הדין למעשה, ולא מובן מדוע, אך לפי תירוץ זה מובן, משום שאין כאן הכרעה מכללי הכרעה בספיקות אלא פסיקה חדשה של הגמרא.




^ 1.בגוף דבריו תמה המנחת אשר שהרי אפילו מנהג דוחה כיבוד הורים משום שאף הוריו חייבים בכבוד ה', וכנלמד מסמיכות מצוות כיבוד הורים למצוות שמירת השבת.
^ 2. האדר"ת עצמו הציע לתרץ, שאולי החיוב במרור והחיוב במצה (שצריך לאוכלה שוב משום שלא היסב בפעם הראשונה) אינם באותה רמה, משום שבאכילת המרור החיוב מדרבנן הוא בעצם אכילתו ואילו במצה החיוב מדרבנן הוא רק מצד ההסבה, שכעת ישוב ויאכל בהסבה. המהרש"ם השיב על הקושיא, שהואיל וחכמים תיקנו לאכול את המרור בפני עצמו לפני הכורך אין לשנות, ומכיוון שיאכל המרור, אח"כ כשיאכלנו בכוך הוא יהא רשות ויבטל מצות המצה. המנחת אשר השיב, חכמים תיקנו לאכול המצה לחוד, ואמנם טעם התקנה הוא משום שבכורך לא יוצאים ידי חובה, מכל מקום לאחר שכך תיקנו עליו לקיים התקנה, ואף אם אכל כבר ללא הסבה וכעת לא שייך טעם התקנה מכל מקום עליו לשוב ולאכול המצה בפני עצמה ורק אח"כ לאכול הכורך. המהרש"ם סבר שאין לשנות התקנה במצב של לכתחילה כמו במרור שכעת ניגש לאוכלו בפעם הראשונה, והמנחת אשר הלך צעד נוסף, ולדעתו אף בדיעבד כמו במצה שאכל בטעות ללא הסבה, עליו לחזור ולאכול כדי לקיים התקנה כתיקנה.
^ 3.אך ביום הראשון אינו יכול לומר ספק דרבנן לקולא, משום שיודע שאם כן ייבטל לבסוף לגמרי מהמצווה. עדיין יש לשאול מדוע לא נאמר להפך, שביום הראשון יאמר ספק דרבנן לקולא כיוון שכעת רק יום זה מונח לפניו, וביום השני אינו יכול לומר כי אז נמצא שלא יקיים המצווה כלל? ונראה שאף שכל יום מונח לפניו בפני עצמו לגבי הכלל "מאי אולמיה", מ"מ לגבי החשש שלבסוף כלל לא יקיים התקנה ודאי צריך להתחשב בכך אף ביום הראשון ונחשב כמונח לפניו, אלא שעדיין יש לומר שמכל מקום נאפשר לו לבחור כרצונו באחד הימים, ונראה שכשיש שתי אפשרויות תמיד ראוי יותר להקדים כעין "אין מעבירין על המצות" או "זריזים מקדימים". יסוד זה כתב גם המל"מ, שאם יש ספק בין שני ימים יש לעשות המצווה ביום הראשון.

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il