ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- סנהדרין
אמר רבא: פלוני בא על אשתי הוא ואחר מצטרפין להורגו אבל לא להורגה. מאי קא משמע לן - דמפלגינן בדיבורא? היינו הך?! מהו דתימא אדם קרוב אצל עצמו אמרינן אצל אשתו לא אמרינן קא משמע לן...
בעי רבא פלוני רבע שורי מהו, מי אמרינן אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם קרוב אצל ממונו או דילמא אמרינן אדם קרוב אצל ממונו? בתר דבעיא הדר פשטה: אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם קרוב אצל ממונו."
במקרה שלפנינו אדם העיד עדות המכילה שתי משמעויות. הראשונה כלפי עצמו והיא משווה אותו רשע ואילו השנייה כלפי חברו. רב יוסף סובר שאינו נאמן בדבריו כלפי חברו ואילו רבא סובר שנאמן. כפי שמבואר במקרה השני של פלוני בא על אשתי, גם במקרה הראשון טעמו של רבא הוא ש"פלגינן דיבורו", כלומר מקבלים רק חצי מעדותו, זו שמעיד כלפי חברו, ולא את זו שמעיד כלפי עצמו. במה רב יוסף חולק?
שיטת רב יוסף
לפי פשט הגמרא משמע שרב יוסף אינו חולק על היסוד של פלגינן דיבורא אלא שלדעתו אדם נאמן להעיד על עצמו שהוא רשע ובכך לפסול את עצמו לעדות, וממילא שוב אינו נאמן על חברו הואיל והוא פסול לעדות. ובנקודה זו חולק רבא וסובר שאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע. אולם זהו דוחק, לומר שרב יוסף חולק לגמרי על הדין שאין אדם משים עצמו רשע, ועוד, שמשמע כאן שלכל היותר נקרא רשע ופוסל עצמו מלהעיד אולם לא הורגים אותו מכח עדותו.
במשנה ביבמות כה ע"א מובאת מחלוקת תנאים במקרה שאדם בא ממדינת הים ומספר לאשה שהרג את בעלה. לדעת חכמים היא יכולה להינשא אילו לדעת רבי יהודה אינה יכולה להינשא. הגמרא אומרת שאם נסבור כרב מנשה שרשע פסול גם לעדות אשה ולא הקלו בה חכמים, אזי התנאים נחלקו במחלוקת רבא ורב יוסף ונמצא שרב יוסף כדעת רבי יהודה, ולכן צריך לומר שרב יוסף יתרץ שכולם כמותו אלא שלדעת חכמים הקלו בעדות אשה (חולק על רב מנשה).
הרמב"ם בפירוש המשניות (יבמות ב, ט) מבאר מחלוקתם, שלדעת רבי יהודה אכן אדם משים עצמו רשע. ולכאורה כן מוכח מפשט הגמרא, שביארה לפי רב יוסף שהמחלוקת היא אם הקלו בעדות אשה, משמע שלדעת כולם מקבלים עדותו ונעשה רשע אלא שנחלקו אם רשעות פוסלת אותו מלהתיר אשה. לפי דרך זו עולה שזוהי גם סברת רב יוסף, שאדם נאמן להרשיע עצמו, שהרי הגמרא תלתה מחלוקתם זו בזו (ולפי רב יוסף אפילו חכמים מודים אלא שהקלו בעדות אשה), וכך משמע גם מפשט סוגייתנו, שהטעם שאינו נאמן הוא שרשע פסול לעדות. וכן פירש גם היד רמ"ה (ד"ה ואמר רב יוסף) את סברת רב יוסף. בפשטות לדבריהם אף נחייב מיתה את העד, אלא אם כן נחלק שנאמן דווקא לעניין לפסול עצמו אך לא לחייב עצמו מיתה. ונראה להטעים חילוק זה שלגבי לפסול עצמו לעדות ההשלכה תמיד תהיה רק כלפי אחרים, ולכך נאמן מטעם "הפה שהתיר הוא הפה שאסר", אך לפגוע בעצמו אינו נאמן. לדרך זו רב יוסף יודה במקרה הבא בגמרא, שמעיד על פלוני שבא על אשתו.
אולם התוס' שם (ד"ה לימא) מבינים שטעמו של רבי יהודה הוא שלא פלגינן דיבורא אך גם לדעתו אין אדם משים עצמו רשע, ולפי זה כך סבר גם רב יוסף, אולם צריך ליישבו עם לשון סוגייתנו. לדרך זו רב יוסף יחלוק גם על המקרה הבא בגמרא, שמעיד על פלוני שבא על אשתו, ויסבור שמתוך שאינו נאמן על אשתו גם אינו נאמן על חברו כי לא פלגינן דיבורא. בתומים (לח ס"ק א) הביא את שתי האפשרויות, או שרב יוסף סבר שלא פלגינן דיבורא או שסבר שפלגינן אלא שאדם נאמן להרשיע עצמו.
הנודע ביהודה (אה"ע סי' עב ד"ה והנה הא) הלך עקרונית כדרך הראשונה, כרמב"ם, אך מחמת הקושי לומר שלרב יוסף אדם משים עצמו רשע, מבאר שוודאי גם לדעתו בדרך כלל אינו נאמן לכך אלא שבמקרה שלנו הואיל ומעיד על שני דברים, גם על עצמו וגם על חברו – מיגו שנאמן לגבי חברו נאמן גם לגבי עצמו. הביסוס לדבריו לקוח מדברי רש"י והתוס' בהמשך סוגייתנו. רבא חידש שגם במקרה שמעיד על פלוני שבא על אשתו נאמן על חברו משום פלגינן דיבורא, ומבארת הגמרא שהחידוש בכך על פני המקרה הקודם הוא שהיה מקום לומר שדווקא לגבי עצמו נחשב קרוב אך לא לגבי אשתו. ולכאורה תמוה, הרי אשתו היא אחת משבעת הקרובים של האדם וודאי פסול מלהעיד עליה. לכן מסבירים רש"י והתוס' שהכוונה היא לעניין פלגינן, כלומר שרק האדם קרוב אצל עצמו לגמרי עד שאפילו כשמעיד גם על חברו לא אומרים שמתוך שנאמן על חברו נאמן על עצמו אולם לגבי אשתו אולי כן נאמר שנאמן מיגו שנאמן על חברו.
השערי ישר (שער ו סי' יא) דוחה שבמקרה הראשון שמעיד על עצמו לא שייך לומר 'מתוך', שהרי אדרבה אם נאמר שמתוך שנאמן על חברו נאמן גם על עצמו נמצא שהוא רשע ואם כן פסול הוא לעדות ושוב אינו נאמן על חברו. והוסיף על כך שעצם דברי רש"י והתוס' קשים, כפי שכבר הקשה הר"ן שבכל מקום לא אומרים מתוך שנאמן על חצי אחד נאמן גם על השני אלא אדרבה להפך, עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. נראה לתרץ את שאלתו הראשונה, שאכן למעשה אינו נפסל לעדות בגלל שפסילתו תגרום לבטל את ה'מתוך' אך מאידך גם לא נוכל לקבל עדותו על חברו כי אם נקבל שוב יחזור ה'מתוך' ויגרום לפוסלו, ובעצם יש כאן 'לולאה חוזרת' 1 , ובמקרה כזה נראה להכריע שמחד לא יוכל לפסול את חברו ומאידך גם הוא עצמו לא ייפסל. מכל מקום נמצא שהוכרח רב יוסף לנמק שאינו נאמן על חברו בגלל שמשים עצמו רשע ורשע אינו נאמן, ולסבור שמיגו גורם שאדם יוכל לפסול עצמו, כי לולא כן לא הייתה כאן 'לולאה חוזרת' אלא היה נאמן על חברו.
השערי ישר (בעיקר ד"ה והנה באומר וד"ה ולכן נראה) עצמו הלך בדרכו של התוס' ביבמות שלדעת רב יוסף לא פלגינן דיבורא, אולם כדי לבאר את לשון הגמרא בסוגייתנו שכתבה שאינו נאמן משום שלדבריו רשע הוא, מבאר הוא שיש חילוק בין שני מקרים של פלגינן דיבורא. מקרה אחד הוא שצריך לבטל חלק מעצם הדיבור כדי לקבל את חלקו השני, ומקרה שני הוא שלא צריך לבטל את עצם הדיבור אלא רק לא לקבל חלק מכח הדיבור – 'פלגינן נאמנות'. רב יוסף אינו חולק על כך שפלגינן נאמנות אלא רק על כך שפלגינן דיבורא. במקרה שאומר פלוני בא על אשתי אין צורך לבטל את דבריו אלא שפשוט נאמן רק לגבי חברו ולא לגבי אשתו, ובכך גם רב יוסף מודה שנקבל את דבריו ונהרוג את חברו, אולם לגבי פלוני רבעני לרצוני, אם נכונים דבריו הרי שהוא רשע וגם אינו נאמן לפסול את חברו, ולכן כאן לא מספיק לעשות פלגינן נאמנות אלא פלגינן דיבורא ולבטל את דבריו הראשונים, ובמקרה כזה סובר רב יוסף שאין לחלק, ומכיוון שבטלה מקצת העדות בטלה כולה. לאחר הבאת הדוגמאות נשוב ונחדד את ההגדרות. בפלגינן נאמנות אף שאיננו יכולים לקבל את הדברים ביחס לאדם הראשון מכל מקום אנו מקבלים את כל הדיבור-העדות ביחס לאדם (או נכס) השני, אך בפלגינן דיבורא איננו יכולים לקבל את כל הדיבור גם ביחס לאדם השני, כי החצי של דיבורו העוסק באדם הראשון פוגע גם ביכולת לקבל את החצי העוסק בשני, ולכן אפשר לקבל עדותו רק אם נחתוך ונקבל רק חצי מעדותו ונבטל את החצי השני.
לפי דרך זו מיושבת גם קושיית הנודע ביהודה, כי גם לדרך זו אין אדם נאמן על עצמו, וגם מיושב שכבכל מקום אומרים שאם בטלה מקצת העדות זו סיבה לבטל את השאר ולא להפך. וכן מיושב הקושי ששאלנו על התוס' ביבמות – אם הסיבה שלרב יוסף אינו נאמן היא שלא פלגינן דיבורא מדוע הוא מנמק שלדבריו רשע הוא ופסול לעדות. כעת מיושב, שבמילים אלו בא לומר שהואיל ואם נקבל את דבריו הריהו רשע ואינו נאמן על החצי השני אין זה פלגינן נאמנות אלא פלגינן דיבורא, והיות ואיננו עושים פלגינן דיבורא נמצא שאינו נאמן כלל לגבי חברו. וכן מיושבת הגמרא ביבמות, שגם אם לא פלגינן אם הקלו בעדות אשה שרשע נאמן גם במקרה שלנו יהא נאמן. הסיבה לכך היא שאם רשע נאמן בעדות אשה שוב אין צורך בפלגינן דיבורא אלא רק בפלגינן נאמנות.
השערי ישר מבסס דבריו על כך שהגמרא ביבמות תלתה את מחלוקת רב יוסף ורבא במחלוקת התנאים שם, אולם מצאנו מקומות נוספים בהם נאמר שפלגינן והגמרא לא אמרה שגם הם תלויים במחלוקת התנאים. מכאן שבשאר המקרים אין מחלוקת אלא כולם מודים שפלגינן, והטעם הוא היות ושם מדובר על פלגינן נאמנות.
כך לדוגמא מצאנו בגיטין ח ע"ב, בעבד המביא גט שכתוב בו כל נכסיי קנויים לך, שלגבי עצמו צריך להיות נאמן משום שבגיטי נשים ועבדים נאמן באמירת "בפני נכתב ובפני נחתם" ואילו לגבי הנכסים ללא עדי קיום אינו נאמן. לדעת אביי שם מתוך שאינו נאמן על הנכסים אינו נאמן על שחרורו ואילו לרבא פלגינן דיבורא ונאמן לעניין שחרורו. במקרה זה מקצת דבריו אינם מרעים לחצי השני אלא שפשוט על חלקם נאמן ועל חלקם לא. הגמרא שם מדמה זאת לדברי רבי שמעון שאומר פלגינן דיבורא לגבי הכותב כל נכסיו לעבדו אך שייר קרקע כל שהוא ולא פירט איזו קרקע, ולכן למרות שבגלל שלא פירט לא זוכה העבד בשום קרקע (שהרי על כל קרקע יכול לומר שקרקע זו מיעט והחריג) סובר שהעבד יוצא בן חורין, ולא אומרים שמתוך שאינו קונה הנכסים גם לא חל השטר לגבי העבד. אמנם כאן לא מדובר בעניין של נאמנות, אך מבאר השערי ישר שגם מקרה זה אינו דומה לפלגינן דיבורא אלא לפלגינן נאמנות, משום שאין חלק אחד מרע לחלק השני ומאלצנו לבטלו כדי לקבל החלק השני, אלא פשוט אנו מקבלים רק חלק מכח הדיבור ולא את כולו.
וכן מצאנו בבבא בתרא קלד ע"ב, שנחלקו האמוראים אם באומר גירשתי את אשתי בעבר נאמן מכאן ולהבא הואיל ובידו לגרשה או שמא לא פלגינן דיבורא ומתוך שאינו נאמן על העבר גם אינו נאמן להבא. הגמרא שואלת במה שונה דין זה מדברי רבא שאמר פלגינן דיבורא לגבי פלוני בא על אשתי ומשיבה שבתרי גופא אמרינן אך בחד גופא לא. גם כאן הגמרא לא תולה זאת במחלוקת התנאים, וכאמור מבאר השערי ישר, שכאן וכן בבא על אשתי זה פלגינן נאמנות, ובכך כולם מודים שפלגינן, ולכן אין לתלות במחלוקת התנאים וכן במחלוקת רבא ורב יוסף בפלוני רבעני לרצוני העוסקים בפלגינן דיבורא. לפי הסבר השערי ישר, רב יוסף מודה לרבא במקרה שמעיד על פלוני שבא על אשתו, שלא כפי שנכתב למעלה שלפירוש התוס' רב יוסף יחלוק גם על כך.
שיטת רבא
רבא אומר שפלגינן דיבורא ולכן ניתן לקבל את דבריו לגבי חברו מבלי לקבל את דבריו על עצמו, והתבטלות חלקם של דבריו אינה מבטלת את חלקם האחר. רבא הוסיף שכך הדין גם לגבי האומר פלוני בא על אשתי, וביארה הגמרא שיש בכך חידוש שאדם קרוב לא רק אצל עצמו אלא גם אצל אשתו. והסתפק רבא לגבי פלוני רבע שורי, אם גם כאן אומרים שאדם קרוב אצל ממונו ומסיק שלא אומרים כן.
פשט הגמרא קשה, מהי ההווה-אמינא שאדם אינו קרוב אצל אשתו, הרי היא אחת משבעת קרוביו? לכן רש"י ו התוס' מפרשים שאין הכוונה שתמיד אדם נאמן להעיד על אשתו אלא שבמקרה כזה שמעיד גם על אדם נוסף וכלפיו נאמן מיגו שנאמן על חברו נאמן על אשתו. וכך רש"י מפרש גם לגבי שורו, שאדם בדרך כלל לא נאמן להעיד ששורו חייב מיתה אלא דווקא כאן נאמן במיגו שנאמן על חברו.
הר"ן הקשה עליהם שבכל מקום לא אומרים מתוך שנאמן על חצי אחד נאמן גם על השני אלא אדרבה להפך, עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. אפשר להביא מקור לדבריהם מדברי אביי בגיטין ח ע"ב. אביי אומר בתחילה שאדון הכותב לעבדו כל נכסיי קנויים לך, למרות שלגבי הנכסים אינו נאמן בלי קיום, כאן הואיל ולגבי שחרור עצמו לא צריך קיום אומרים שמתוך שקנה העבד את עצמו קנה גם את הנכסים. לבסוף חזר בו ואמר שמתוך שלא קנה הנכסים גם לא קנה עצמו, אך מכל מקום רואים שיש מקום לסברא זו, ואם כן לכל הפחות בתור הווה-אמינא אפשר לאומרה (אף שכאן לגבי ממון היא נאמרת גם למסקנה). אך יש להעיר ששם מהתורה השטר כשר גם ללא קיום שטרות ורק חכמים הצריכו ואם כן יש יותר מקום לומר שבמקום שנאמן לגבי חלק מהדברים לא החמירו אלא מתוך כך העמידו החלק השני על דין דאורייתא שגם בו יהא נאמן.
הראב"ד (הובא בר"ן כאן וכן ברא"ש מכות פרק א סי' יג) מסביר את שיטת רבא באופן אחר. ומקדים שוודאי לא אומרים פלגינן דיבורא ומקבלים חצי עדות אף על פי שהחצי השני בטל, שהרי עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, וכמו שאומרים כך לגבי נמצא אחד מהעדים קרוב או פסול כך יש לומר לגבי חצי מהעדות שאינו נאמן עליה. דווקא אצלנו שהאדם מעיד על עצמו שייך לומר פלגינן משום שכאן איננו מבטלים חצי מהעדות אלא החצי שאומר על עצמו כלל אינו נחשב חלק מהעדות, שכן אדם קרוב אצל עצמו וכלל לא שייך שיעיד על עצמו, ולכן חצי זה שאינו מתקבל אינו פוגע בחצי השני. בהמשך מרחיב רבא ומחדש שגם אשתו נחשבת כגופו, ולכן אפילו עדות עליה אינה נחשבת כלל כחלק מהעדות, אולם לגבי כל שאר הקרובים ודאי שנחשב עדות והואיל ואינה יכולה להתקבל ונפסלת גורמת לפסול גם את החלק השני של העדות. לפי זה אין צורך להידחק כדברי רש"י והתוס' ולומר שהייתה הווה-אמינא שמיגו שנאמן על חברו יהא נאמן גם על אשתו, אלא להפך, ההווה-אמינא הייתה שאינו נחשב מספיק קרוב אליה כדי שתיחשב כבעל הדבר עצמו שאינו חלק מהעדות, ולכן אדרבה מתוך שאינו נאמן עליה תיבטל כל העדות וגם לא יהא נאמן על חברו.
הגמרא במכות ז ע"א מספרת על עדים שלא היו קרובים ללווה אך היו קרובים לערב, ומסיקה שהואיל ואם אין הלווה משלם חייב הערב תחתיו אסור להם להעיד. וקשה, מדוע כאן לא אומרים פלגינן דיבורא ומקבלים את דבריהם לגבי הלווה ולא לגבי הערב. הרא"ש שם מביא את שיטת הראב"ד שלדרכו לא מתחילה הקושיא משום שאומרים פלגינן רק כאשר חלק מהעדות היא על בעל הדבר עצמו שאז חלק זה אינו נכלל בעדות. לשיטת החולקים על הראב"ד (המסבירים בסוגייתנו כרש"י ותוס') מביא הרא"ש תירוץ אחר בשם ' יש מתרצים ' ששייך לומר פלגינן רק כאשר העדות מכילה שני עניינים שונים, שאז אפשר לקבל עניין אחד ולא את משנהו משום שהוא עומד בפני עצמו, כגון לקבל את העדות שפלוני רבע ולא לקבל את העדות שרבע אותו, אך לגבי הערב גם ללא עדותם ידוע לנו שהוא הערב ודינו תלוי בדין הלווה, ולכן לא שייך לחלק ביניהם.
לפי יש מתרצים אלו עולה כי אומרים פלגינן רק כשאפשר לחלק לשני מעשים שונים אך במעשה אחד לא אומרים אפילו פלגינן נאמנות (וכן כתב בשערי ישר ד"ה וליישב), ובשערי ישר (ד"ה ובתוס') דייק שכן מוכח גם מ התוס' בסוגייתנו (ד"ה ואין אדם) כי הם כתבו שפלגינן דיבורא לומר שפלוני רבע אך לא רבע אותו אך לא פלגינן לומר שרבע אותו אך היה זה באונס ולא ברצון, משום שלא פלגינן בגוף אחד. והוכיחו זאת מכך שפשוט שאם הוא ואחר מעידים על אחותו הנשואה לכהן שזינתה עם אחר נאמנים רק לגבי האחר אך לגבי אחותו אינם נאמנים אפילו לעניין לאוסרה על בעלה למרות שנאסרת גם אם באו עליה באונס, ואם כן מוכח שמחלקים רק בין עדותם על הבועל לעדותם עליה אך לא מחלקים לגבי עדותם עליה בין עצם העובדה שנבעלה לבין אם עשתה זאת ברצון או באונס. גם מדבריהם רואים שלא פלגינן נאמנות. וכותב השערי ישר בהמשך לדבריו בשיטת רב יוסף, שנמצא לדרכם שנחלקו בקיצוניות, שכן לדעת רב יוסף לא פלגינן דיבורא אך פלגינן נאמנות, ואילו לרבא להפך, לא פלגינן נאמנות אך פלגינן דיבורא.
פלגינן דיבורא – מחלקים הדיבור או המעשה
לכאורה יש לשאול מדוע הרא"ש לא תירץ בפשטות את הקושי מערב ששם אי אפשר לחלק את הדיבור כי זהו דיבור אחד שממנו נובעים שתי התוצאות, והיה אפשר לומר שעדיין היה לפלג מצד פלגינן נאמנות, אך כפי שראינו לדברי היש מתרצין לא אומרים פלגינן נאמנות ובכל זאת לא בחרו לתרץ כך. נראה מכך שהם הבינו שהמשמעות של פלגינן דיבורא אינה שמחלקים את הדיבור עצמו לשניים אלא את המעשים עליהם מעידים, ועל פי זה תירצו ששם זהו מעשה אחד.
אולם מדברי הרשב"א לא נראה כך, שהרי הרשב"א בתשובה (אלף רלז מהמילים "ויתר הדברים") כתב שאומרים פלגינן דיבורא דווקא באומר פלוני רבעני או פלוני בא על אשתי, שאז אפשר לחלק ולומר שפלוני רבע אך לא אותי או לא עם אשתי, אך אם מייחס את מעשה העבירה כלפי עצמו ואומר "באתי על אשת פלוני" אין דרך לחלק. אם עיקר העניין הוא שניתן לחלק בין שני מעשים לכאורה מה אכפת לנו כיצד התנסח הרי סוף סוף היו כאן שני מעשים – מצידו ומצד האשה שזנה עימה, ולכן נראה יותר שהבין שזוהי חלוקה בדיבור עצמו, ולכן צריך שיתנסח באופן שתהיה יכולת לנסר את מילותיו באופן שיישאר חלק העדות שעליו נאמן. הנודע ביהודה (סי' עב) השיג על דבריו, ונראה שלדעתו החלוקה אינה בדיבור אלא במעשים.
הרשב"א שם מוסיף שכאשר אומר "באתי על אשת פלוני" גם לא ניתן לחלק ולומר שבא באונס ולא ברצון משום שאין קושי אלא מרצון. משמע שעקרונית שייך לעשות פלגינן בין אונס לרצון, שלא כדברי התוס' בסוגייתנו (ד"ה ואין אדם) שאין אומרים כן משום שזהו פלגינן בגוף אחד 2 . ולכאורה יש מקום לתלות גם מחלוקת זו בקודמתה, שכן אם נאמר שמחלקים בין המעשים יש סברא לומר שמחלקים דווקא בין שני מעשים שכל אחד מהם הוא בגוף אחר, שאז אלו ממש מעשים נפרדים. אך אם החילוק הוא בדיבור, העיקר מבחינתנו שתהיה יכולת לקחת רק חלק מהמילים שאמר ולהרכיב מהם עדות המספיקה כדי לחייב את חברו, ואם כן לא אכפת לנו אם זהו מעשה אחד או שניים.
^ 1.אם נאמן על חברו יש 'מתוך' ונאמן לפסול עצמו, וזה גורם לא לקבל עדותו על חברו, אך אז בטל ה'מתוך' ואינו נפסל ושוב נאמן על חברו, וחוזר חלילה.
^ 2.התוס' מביאים שנחלקו האמוראים בב"ב קלד ע"ב אם אומרים בגוף אחד, ומבארים שהגמרא במכות הולכת לפי השיטה שלא אומרים, ולאחר מכן מסבירים שוודאי כך נקטה גם הגמרא אצלנו, ונראה שנוקטים שכך העיקר להלכה.
מה המשמעות הנחת תפילין?
איך ללמוד אמונה?
איך לקשור את הסכך?
שלושה שותפים בזוגיות: מה למדנו מהאבות והאימהות?
הנאה ממעשה שבת
השיבה שופטיך כבראשונה - על מערכת המשפט בישראל
הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת
הלכות קבלת שבת מוקדמת
מה ההבדל בין עם ישראל לשאר העמים?
תשועת ה' בדרך לניצחון במלחמה
מהות ספר ויקרא ופרשת זכור
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
