^ 1.** תודה רבה לרבנים שעזרו והעירו את הערותיהם (לפי א', ב'), לבעל 'אורחותיך למדני', לרב עזריה אריאל, הרב יעקב אפשטיין, הרב יהודה גיאת, הרב יהודה וינגוט, הרב מנחם מקובר, הרב אליעזר פישהוף, הרב איתן שנדורפי. לחברותא שלמד איתי פרקים רבים בעניין, ולכל שאר העוזרים והמעירים. ישר כח למחברי הספרים העוסקים בקרבן פסח (הגדת ומחזור המקדש, מעשה הקרבנות, עבודת המקדש, עבודת הקרבנות, קרבן פסח כהלכתו, שונה פרקו, שער הקרבן, שערי היכל ועוד) שהשתמשתי בהם רבות. לעיתים השמטנו דברים שהם דעת יחיד או חידוש של שיטה מסוימת, וכן לעיתים קיצרנו והשמטנו מקורות נוספים.
"שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים ואלו הן: הראייה שנאמר יראה כל זכורך, והחגיגה... והשמחה... הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה... ושתי מצוות אלו שהן הראייה והחגיגה אין הנשים חייבות בהן, והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה... ונשים חייבות במצוה זו. /השגת הראב"ד- ונשים חייבות במצוה זו. א"א לא בקרבן אלא בשמחה שתשמח עם בעלה שתעלה עמו והוא ישמח אותה/" (רמב"ם חגיגה א', א'). ובעניין קטן: "כל קטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית אביו חייב להעלותו ולהראות בו כדי לחנכו במצות שנאמר יראה כל זכורך" (שם ב', ג').
ועיין שערי היכל פסחים מערכה א' שדנו בחיוב אנשים רחוקים במצוות ראיה.
י"א שמי שאינו בארץ ישראל פטור מלעלות לרגל, ובשערי היכל שם האריכו לדון האם פטור זה שווה לפטור מקרבן פסח.
^ 2."באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים בחמשה עשר בו קורין את המגילה בכרכין ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקואות המים ועושין כל צרכי הרבים ומציינין את הקברות ויוצאין אף על הכלאים" (משנה שקלים א', א'). בעניין ההערכות בירושלים ואופן הביצוע של השהות בה עיין באריכות במחזור המקדש לפסח בחלק א', ובעניין סידורי הטהרה של עולי הרגל שם בחלק ג'.
^ 3.פשוט מסברא, ומופיע בעדות הגוי שביעב"ץ (עיין בהקדמה לשערי היכל בעניין היחס לעדות זו). ושמעתי מאמציה ברקוביץ' שריבוי הצאן ברגלים מוזכר בפסוקים (יחזקאל ל"ו, ל"ח): "כצאן קדשים כצאן ירושלם במועדיה כן תהיינה הערים החרבות מלאות צאן אדם...".
^ 4."ומלבנים אותן (את המזבח והכבש) פעמים בשנה אחת בפסח ואחת בחג וההיכל פעם אחת בפסח " (משנה מידות פ"ג, מ"ד), (והיינו קודם הפסח כמבואר בתפא"י שם). ונפסק ברמב"ם (בית הבחירה ד', י"ג). העובדה שההיכל נצבע בלבן מובאת כאן, ובמשנה במסכת נגעים (א', א'): "מראות נגעים שנים שהן ארבעה: בהרת עזה כשלג, שניה לה כסיד ההיכל ...". ויש לדון האם כוונת המשנה שמלבנים את ההיכל מבפנים או מבחוץ ? במשנה במסכת מידות (ד', א') נאמר: "והפנימיות נפתחות לתוך הבית לכסות אחר הדלתות, ש כל הבית טוח בזהב חוץ מאחר הדלתות". משמע שמדובר על ציפוי שנעשה בצד של אחורי הדלתות דהיינו מבפנים .
בגמרא בב"ב (ד.) נאמר על בנין הורדוס: "אמרי: מי שלא ראה בנין הורדוס, לא ראה בנין נאה [מימיו]. במאי בנייה? אמר רבה: באבני שישא ומרמרא. איכא דאמרי: באבני כוחלא, שישא ומרמרא... סבר למשעייה בדהבא, אמרו ליה רבנן: שבקיה, דהכי שפיר טפי, דמיחזי כי אידוותא דימא". ואם כן לכאורה לא ייתכן שאת בניינו של הורדוס צבעו בלבן שהרי היה עשוי שיש, ולא נראה שאת השיש צבעו בלבן, שאז אינו נראה 'כי אידוותא דימא'. ובאמת מכאן הביא ראיה בספר עזרת כהנים (מבוא המקדש, שער המידות) שמסכת מידות אינה עוסקת בתיאור מבנהו של הורדוס אלא בתיאורו של הבניין שבנו עולי הגולה. לפ"ז ניתן להסביר שהבניין שבנו עולי הגולה נבנה עם סיד מבחוץ וזהב מבפנים וליבון ההיכל נעשה מבחוץ (וכך מובן יותר למה דווקא בפסח, שהרי הסיד נמחה והתקלקל בימות הגשמים), ועיין בכל זה בספרו של הרב זלמן קורן, 'ועשו לי מקדש' עמ' 63). בספר מנחת יהודה וירושלים (עמ' 16) תירץ באופן אחד והסביר שמלבנים הוא ניקוי בלבד (במו מלאכת מלבן במלאכות שבת), אלא שבעניין ליבון המזבח שבמשנה הסבירו הרע"ב והתפא"י שהיינו בסיד, אולם גם לדבריהם ניתן להסביר שהליבון הוא הניקוי, וניתן לעשותו גם בדרך של צביעה מחדש וגם בדרך של ניקוי, וראיה לדבר מהמשך המשנה שעוסקים במזבח: "רבי אומר כל ערב שבת מלבנים אותו במפה מפני הדמים", א"כ מצינו ליבון שהוא רק ניקוי במפה (אולם התפא"י שם הסביר דהיינו מלבנו באופן ארעי במפה הטבולה מעט בסיד). (והוסיף שם הסבר נוסף שמלבנים מבחוץ וכדלעיל).
^ 5."דתנו רבנן: במכסת מלמד שאין הפסח נשחט אלא למנויו " (פסחים סא.). ונפסק ברמב"ם קרבן פסח ב', א', ושם בהלכה ב' שבדיעבד גם יחיד כשר.
^ 6.עיין באריכות בשו"ת להורות נתן ח"א סי' כ"ד, ובמעין נצח סי' כ"ב (ובסימנים שאחריו), ובשער הקרבן פרק ה' סעיף א', שדנו האם חובה שלכל בני החבורה תהיה בעלות ממונית על הקרבן.
^ 7.עיין פסחים צו. ובשונה פרקו (פ"א, ה') הביאו שיש מחלוקת האם בעינן ביקור ד' ימים , לרש"י ותוספות בעינן ד' ימים, ואילו מכך שהרמב"ם לא כתב שבעינן ד' ימים בקרבן פסח מוכח שבעינן לבקרו רק קודם שחיטה , וכתבו שם עוד (ביאורים י"ג, עפ"י הרמב"ם) שלכו"ע אף אם בקרו ד' ימים קודם, צריך לבקרו שוב בערב פסח. ועיין עוד באריכות בעניין ביקור קרבן פסח בפרקים הראשונים של שונה פרקו. למ"ד שבעינן ביקור ד' ימים נחלקו הראשונים האם הם כוללים את יום י"ד או לא. עיין בכל זה באריכות בשער הקרבן פרק ד'.
^ 8.עיין שונה פרקו פ"א סעיף ז' ובהערות שם. ועיין תורת כהנים (דבורא דנדבה פרשתא ב', ס"ק ד'): "קרבן לה' כש יקדים הקדשו להקרבתו דברי ר' יהודה...". וע"ע בעניין זה בביאורים לתורת כהנים שבסוף מבואי הקדשים.
^ 9."שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה' " (ויקרא כ"ב, כ"ז). וכך הביא הרמב"ם מעשה הקרבנות א', י"ב.
^ 10.רמב"ם קרבן פסח, א', א'. ומפורש בפסוק לעניין פסח מצרים שמות י"ב, ה', עיי"ש ברש"י. ונמנה לפי שנה משעת הלידה, עיין שער הקרבן פרק ד' הע' 1.
^ 11.פסחים צא: ולרבי שמעון שם לא שוחטין על אישה בפני עצמה אלא רק כטפילה לאנשים, אולם הרמב"ם בהלכות קרבן פסח (א', א') פסק כרבי יוסי ורבי יהודה, כמבואר בכס"מ שם. ועיין שערי היכל (פסחים, מערכה קמ"ו) שהאריכו בעניין חיוב נשים בפסח שני, והביאו שיש שיטות באחרונים שאישה שאינה בירושלים פטורה, וכתבו ע"ז שמכמה מקומות לא משמע כך.
^ 12.נאמר בברייתא בגמרא (פסחים פח.) בעניין קרבן פסח: "תנו רבנן: שה לבית - מלמד שאדם מביא ושוחט על ידי בנו ובתו הקטנים... בין מדעתן בין שלא מדעתן. אבל אינו שוחט על ידי בנו ובתו הגדולים... אלא מדעתן". במקום אחר (סוכה מב.) בבריתא העוסקת באופן כללי בדיני קטן, נאמר: "...יכול לאכול כזית צלי - שוחטין עליו את הפסח, שנאמר איש לפי אכלו. רבי יהודה אומר: עד שיכול לברר אכילה, כיצד? נותנין לו צרור וזורקו, אגוז ונוטלו". ופסק הרמב"ם (קרבן פסח ב', ג'): "היה אחד מבני חבורה קטן או זקן או חולה אם יכול לאכול כזית שוחטין עליו". לכאורה כמו שמצינו בשאר המצוות שכאשר הקטן יכול לקיים את המצווה, חייבים לחנכו, גם כאן יש חיוב. מאידך בתחילת הברייתא נכתב: "חייב בלולב... חייב בציצית", ובפסח לא כתוב חייב, וצ"ע. ועיין בשערי היכל לפסחים (מערכה קל"א) שהאריכו בעניין חיוב קטנים בקרבן פסח והביאו שהדעה המקובלת בראשונים ובאחרונים שיש חיוב מדאוריתא או מדרבנן לצרף קטן לקרבן פסח, והוסיפו שהקרן אורה כתב שלשיטה שחייב מדאוריתא, החיוב הוא על אביו. ונראה פשוט שגם בבנות יש עניין לחנכן בדיוק כמו בבנים שהרי נשים חייבות מדאורייתא בקרבן פסח, ובברייתא דלעיל נכתבו גם הבנות: "מלמד שאדם מביא ושוחט על ידי בנו ובתו הקטנים...". אולם עצם חיוב חינוך בבנות אינו פשוט, עיין באוצר עיונים שבמהדורת מתיבתא לערכין, (מערכה ב', סעיף ג') שדנו בעניין, וע"ע בספר הקטן והלכותיו (פרק ב' הע' ז'), שדנו גם בנושא זה והביאו מרש"י בפסחים שם שכתב: "על ידי - בשביל שבנו ובתו הקטנים עליו לחנכן ", וכ"מ בתוס' שם (ד"ה שה). וע"ע יביע אומר ח"ו או"ח סי' כ"ט ס"ק ג'. ושער הקרבן פרק א' הע' 6 באריכות.
^ 13.בגמרא (פסחים סו.) מובא ששאלו בני בתירא את הלל בעניין ערב פסח שחל בשבת: "אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו?", מוכח מכאן שכל אחד מביא סכין לעצמו, וכתב ע"ז החת"ס (בשו"ת יו"ד קי"ד): "ואשר מבואר בפסחים ר"פ אלו דברים כל א' הביא סכינו עם פסחו ולא מצינו כן ביום טוב שחגיגה ושמחה מרובי' יותר מפסחי' ובבהמ"ק היה בית החלפי' ששם היה סכיני' לשחיטת קרבנות ע"כ נראה דפסח שאינו נאכל אלא למנויו אי בית השחיטה רותח לא יכול לשחוט פסח לזה בסכין ששחט פסח אחר בלא הכשר ומריקה ושטיפה בנתיים ולפ"ז היה בבהמ"ק סכינים מיוחדי' לחטאת ולא לשלמים וכדומה או היה מורק ושוטף בנתיים" (שונה פרקו, פרק ו', ביאורים ב', עיי"ש באורך). בספר זרע אברהם (לופטביר, סי' ו' אות ג') כתב גם כעין דברי החת"ס, והוסיף: "ואף דקיי"ל דסגי לקנח את הסכין, מ"מ היכי דרגיל לשחוט בו צריך נעיצה, והם רצו לעשות על צד היותר טוב ולכן הי' מיחדין סכין מיוחד לכל פסח ואף דלא מצינו דאם שחט חטאת ואח"כ שלמים דיהי' צריך הגעלה משום נותר היינו כדאיתא במכות זר שאכל לפני זריקה פטור כל היכי דקרינן בי' ואכלו אותם אשר כיפר בהם וכו' וא"כ ממה שבולע קודם זריקה לא אכפת לן. אבל שלא למנויו איכא אף קודם זריקה...", ועיין שם בהערות לזרע אברהם שהאריכו בעניין. אולם יש להעיר שכל עניין הצורך בהבאת הסכין אינו מפורש ברמב"ם ולא מצינו אותו בשאר הראשונים, ואולי הייתה באותה שבת מציאות של מחסור בסכינים לכמות הגדולה של מביאי הקרבן, ולכן היו צריכים להביא, וצ"ע.
^ 14."כל הזבחים אין שוחטין אותן לכתחלה אלא בסכין מכלי שרת..." (רמב"ם מעשה הקרבנות ד', ז'), הובא בשונה פרקו פרק ו' סעיף ב'. בדעת התוספות בעניין זה, עיין מבואי הקדשים פרק י"ב הע' ג'. בשונה פרקו שם (בביאורים ס"ק ד') הביא מהרמב"ם שבעינן דווקא סכין ממתכת.
^ 15."ואמר רבי יצחק: חייב אדם לטהר את עצמו ברגל, שנאמר ובנבלתם לא תגעו" (ר"ה טז:), וכתב הרמב"ם (טומאת אוכלין ט"ז, י'): "כל ישראל מוזהרין להיות טהורים בכל רגל מפני שהם נכונים ליכנס במקדש ולאכול קדשים, וזה שנאמר בתורה ובנבלתם לא תגעו ברגל בלבד". וכתב ע"ז המל"מ שם: "מפשטן של דברים הללו נראה דס"ל דאיכא איסור תורה במי שמטמא את עצמו ברגל אלא שאינו לוקה ואין זה מן התימה אי ס"ל דאיכא איסור תורה למה אינו לוקה שהרי מצינו לו דומה לזה בפרק י"א מהלכות טומאת צרעת דין ז' גבי צפור השחוטה שהוא דין תורה לכ"ע וכמו שהכריח הרמב"ן במנין ל"ת שלו ואפילו הכי נראה מדברי רבינו דאינו לוקה מדלא כתבו שם... והטעם נראה אצלי דכיון דפשטא דקרא לא מיירי בהכי אף דמכח יתורא דרשינן איזו דרשא אף שהיא דבר תורה אינו לוקה עליה...", עיי"ש באורך. והרמב"ן (בפירושו לויקרא י"א ח') כתב: "ושמא המדרש שאמרו רבותינו (תורת כהנים פרק ד', ט') ובנבלתם לא תגעו, ברגל, כלומר שלא תגעו בו בשעה שאתם חפצים להיות טהורים , כי טמאים הם ולא תעלו בהם לרגל, אבל אין הנגיעה נמנעת בלאו , שאין הנוגע בנבלה ברגל מן הלוקין את הארבעים. ומה שאמרו (ר"ה טז ב) חייב אדם לטהר עצמו ברגל, מצוה מדברי סופרים, ואין בזה מן התורה עשה או לא תעשה, זולתי מצות העלייה. או שיהא ובנבלתם לא תגעו ברגל אסמכתא , כשאר אסמכתות הרבה ששנויות שם בת"כ". וע"ע שו"ת בית שערים או"ח סי' רמ"א. ובחוברת תורת הקרבנות (הלכות קרבנות מועדי השנה פרק ג' הע' ב') הביאו שי"א שבמשך ימי הרגל צריכים להימנע מטומאה, וי"א שכל שיצא י"ח שמחה ביו"ט הראשון אינו צריך יותר, וי"א שדי בקיום מצוות ראיה ולא צריך יותר. וכתבו שם עוד שאישה צריכה להיטהר לקראת הפסח משום חיוב קרבן פסח. וע"ע באריכות בתורה שלימה לויקרא י"א, ח', בס"ק מ"א.
^ 16.בעניין מקור דין הבאת חגיגה עיין במשנה פסחים סט: ובגמרא שעליה. וברמב"ם (קרבן פסח י', י"ב): "כשמקריבין את הפסח בראשון מקריבין עמו שלמים ביום י"ד מן הבקר או מן הצאן, גדולים או קטנים, זכרים או נקבות ככל זבחי השלמים, וזו היא הנקראת חגיגת ארבעה עשר ועל זה נאמר בתורה וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר".
עיין שער הקרבן פרק כ' הע' 32 האם נשים מצוות בה.
^ 17.חז"ל למדו מן הפסוקים את עניין הבאת חגיגת ארבעה עשר, אך י"א שכל הלימוד הוא אסמכתא, וחיובה מדרבנן. ואפילו לשיטות שהיא מדאורייתא י"א שהיא אינה חיוב אלא רשות, עיין בכל זה באריכות באנציקלופדיה תלמודית, ערך חגיגת ארבעה עשר), ובשער הקרבן פרק כ' סעיף א'.
^ 18."אימתי מביא חגיגה עמו - בזמן שהוא בא בחול, בטהרה, ובמועט. ובזמן שהוא בא בשבת, במרובה, ובטומאה - אין מביאין עמו חגיגה" (משנה פסחים סט:). וכתב רש"י: "ובמועט - שהיה הפסח מועט לאכילת בני החבורה, ואוכלין החגיגה תחלה כדי שיהא פסח גמר שביעתן, ותיחשב להן אכילה. במרובה - שהיתה חבורה מועטת, ודי להם פסח לבדו". ובפיהמ"ש לרמב"ם (פסחים ו', ג'): "חגיגת יום ארבעה עשר היא רשות לא חובה. ולפיכך אם חל יום ארבעה עשר בשבת, או שחל ביום חול אלא שהפסחים היו מרובים או שאותו הפסח בא בטומאה כמו שיתבאר בפרק שאחר זה, אין מביאין חגיגה עם הפסח ביום ארבעה עשר" (על פי שער הקרבן פרק כ' סעיף ט').
^ 19."חגיגה היתה באה מן הצאן, מן הבקר, מן הכבשים ומן העזים, מן הזכרים ומן הנקבות, ונאכלת לשני ימים ולילה אחד" (משנה פסחים סט:). "חגיגת ארבעה עשר נתרבתה לסמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק כשלמים, שנאמר בפרשת שלמים אם כשב, לרבות שלמים הבאים מחמת פסח מכל מצוות שלמים, ופירשו ראשונים שהכוונה לחגיגת ארבעה עשר" (אנציקלופדיה תלמודית, ערך חגיגת ארבעה עשר, ובהערות שם כתבו מהו המקור – "רש"י שם בפי' ב שכך קיבל מרבו וזבחים ט א ד"ה שלמים הבאים ורש"י כת"י מנחות פג ב; מאירי פסחים שם בשם יש מפרשים". ועיין בכל זה באריכות בשער הקרבן פרק כ'. ועיין לקמן שמשנה זו היא רק לדעת חכמים ואילו בן תימא חולק).
^ 20.כמויות הנסכים תלויות בבעל החיים המוקרב. מכיוון שכל אדם יכול לבחור מהו בעל החיים שאותו הוא מביא לחגיגה, גם הנסכים שאותם מצרפים, ישתנו מאדם לאדם לפי סוג הקרבן. וכך כתב הרמב"ם (מעשה הקרבנות ב', ד') לגבי שיעור הנסכים: "כמה הוא שיעור נסכים. נסכי כבש או כבשה עשרון סולת בלול ברביעית ההין שמן ויין לנסך רביעית ההין. וכן נסכי העז בין קטן בין גדול בין זכר בין נקבה או נסכי רחל אף על פי שהיא גדולה. אבל נסכי איל הן שני עשרונים סלת בלול בשלישית ההין שמן ויין לנסך שלישית ההין. ונסכי הפר או העגל בין זכרים בין נקבות שלשה עשרונים סלת בלול בחצי ההין שמן ויין לנסך חצי ההין".
^ 21.עיין בכל זה באנציקלופדיה תלמודית שם והביאו שהדבר תלוי האם ועד כמה היא שווה לקרבן פסח, וכתבו עוד שלשיטות שהיא מדרבנן ניתן להקריבה כל היום.
^ 22."ונאכלת לשני ימים וכו'. מתניתין דלא כבן תימא. דתניא, בן תימא אומר: חגיגה הבאה עם הפסח - הרי היא כפסח , ואינה נאכלת אלא ליום ולילה" (פסחים ע.) ועיין אנצקפ"ת ושער הקרבן שם שיש ראשונים הפוסקים כבן תימא.
^ 23."בארבעה עשר יום בחדש הזה בין הערבים תעשו אתו במעדו" (במדבר ט', ג'), וכעי"ז בויקרא כ"ג ה', ועיין פסחים נח. וסא. שהיינו לאחר חצות וכפי שכתב והסביר רש"י בשמות י"ב ו'.
^ 24." תנו רבנן: תמיד קודם לפסח, פסח קודם לקטרת, קטרת קודמת לנרות... ותניא... תמיד קודם לקטרת, קטרת קודמת לנרות ונרות קודמות לפסח" (פסחים נח:-נט. ועיי"ש בדרשות הפסוקים). הרמב"ם (קרבן פסח א', ד') פסק כשיטה שקרבן פסח קרב אחרי כולם – "משום דמשמע התם דמסתבר טעמא" (כס"מ). ועיין בדברי מרה"י הרב שפירא זצ"ל, בסוף הגדה של פסח היושבת בגנים שהאריך בעניין זה. ועיין שערי היכל (פסחים מערכה נ"ד) שהאריכו, והביאו שהמאירי סובר שעבודות אלו נעשות לאחר הפסח, וכ"מ מעוד ראשונים. והביאו שם עוד שנחלקו האחרונים בהבנת הירושלמי האם נסכי התמיד באים לפני הפסח או יחד איתו ואחריו.
^ 25."תמיד נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשעה ומחצה. בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה" (משנה פסחים נח.). יש לעיין מדוע לא מקדימים יותר את הקרבת התמיד כדי שיהיה מספיק זמן לקרבן הפסח? בגמרא ישנה דעה הלומדת מפסוקים שיש להקריב את התמיד באמצע בין הערביים. למרות שלא נפסק להלכה כדעת זו, כתב המאירי שיש סמך לזמן זה מן הפסוקים (שהוא סמך לתקנת חכמים ששוחטים ביום רגיל בשעה שמונה וחצי), ולפ"ז ניתן לומר שכיוון שאין צורך הכרחי להקדים יותר את התמיד, הסתפקו בהקדמה ההכרחית. בנוסף, ישנן שיטות שחגיגת ארבעה עשר צריכה להישחט לאחר חצות, אך קודם לתמיד של בין הערבים (עיין אנצקפ"ת ערך חגיגת ארבעה עשר), ולפ"ז מובן שא"א להקדים את שחיטת התמיד, שהרי צריך להספיק קודם לכן את החגיגה. עוד יתכן שאין צורך בהקדמה זו, שהרי ממילא שחיטת הפסח ועבודתו נעשות במהירות רבה, וכדאיתא במשנה (סד.): "קראו את ההלל, אם גמרו - שנו, ואם שנו - שלשו, אף על פי שלא שלשו מימיהם", והסביר רש"י: "...שלא אירע מעולם ששילשו - לפי שהיו שם כהנים מרובין, ומהירין במלאכתן ". ניתן להוסיף לכך שאם אין צורך, עדיף לאחֵר את התמיד ככל הניתן, כדי לתת זמן לנדרים ונדבות וכן לקרבנות שצריכים להביא מחוסרי כיפורים, הצריכים להביא את קרבנם כדי שיוכלו להשתתף בקרבן פסח (וכמו שביאר הרב איתן שנדורפי לעניין הקדמת תמיד של שחר, עיין בתחילת הנספחים שבסוף 'לקט יושר' מהד' מכון ירושלים, בשמו. לפי האמור שם בלקט יושר, מקדימים בערב פסח גם את תמיד של שחר ).
^ 26."חל ערב פסח להיות בערב שבת - נשחט בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה, והפסח אחריו" (משנה פסחים שם). והסביר רש"י: " חל ערב פסח בערב שבת - בעינן לאקדומי טפי, משום דבעי לשחוט פסח אחריו ולצלותו מבעוד יום".
^ 27."הפסח נשחט בשלש כתות שנאמר ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל - קהל ועדה וישראל" (פסחים סד.).
^ 28."נכנסה כת הראשונה, נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה" (משנה פסחים סד.). " 'נעילה' בלשון חז"ל אינה דווקא בעזרת מפתח, אלא גם סגירת הדלתות קרויה פעמים רבות 'נעילה' (עיין שבת פי"ג מ"ו)". (שערי היכל לפסחים, תחילת מערכה ע"ג). ועיין ב'עבודת הקרבנות' (הל' קרבן פסח סי' ו' ס"ק ב'), שהביא שדנו האם בעבודה עצמה הדלתות פתוחות או נעולות.
^ 29.כמו שאמר שמואל לעלי: "...מי כתיב ושחט הכהן? והקריבו הכהנים כתיב! מקבלה ואילך מצות כהונה; מכאן לשחיטה שכשרה בזר..." (ברכות לא:).
^ 30.חיוב השחיטה הוא על כל אחד מישראל, ומכח זה ששלוחו של אדם כמותו, יכולים אחרים לשחוט בשביל כל אחד מבעלי הקרבן: "...דא"ר יהושע בן קרחה: מנין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר: ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים, וכי כל הקהל כולן שוחטין, והלא אינו שוחט אלא אחד? אלא מכאן, ששלוחו של אדם כמותו" (קידושין מא:).
^ 31.עיין בשונה פרקו (פרק ו', סעיף ג') שהביא שאם שוחט לעצמו מברך 'לשחוט' ולא 'על שחיטת', וכן מצינו במפורש בדברי הרמב"ם (ברכות י"א, י"ב): "שחט פסחו וחגיגתו מברך לשחוט". ובשערי היכל (פסחים מערכה ג') האריך מאד בעניין והעלה שנראה שיש להנהיג לברך ' על ' השחיטה אפילו כששוחט לעצמו. ועיין באריכות בשונה פרקו (שם בגליון הע' א') האם הנוסח בסיום הברכה הוא לשחוט 'הפסח' או 'הזבח' או 'הקרבן'. בעניין כוונה בעבודות הפסח (לשם מה צריך לכוון), עיין עבודת הקרבנות, סי' ו' ובהערות, ועיין במה שכתבנו בעניין העבודה היומית במקדש, ובמאמר נפרד הארכנו בעניין זה.
^ 32.בנתיב חיים (לבעל הקרבן נתנאל, נדפס על הגליון בשו"ע, או"ח ריש סי' תל"ב), כתב שכיוון שיש אדם אחד שמקיים בפועל את המצווה בשליחותם של האחרים, לא מברכים שהחיינו על זביחת הקרבן, וסומכים על שהחיינו שבקידוש. אולם בשו"ת שבט הלוי (חלק ג' סימן ס"ט) חלק וכתב ש"שחיטת קרבן פסח שהיא מצות עשה של תורה חשובה מאד והיא באה במועדה ערב פסח מחצות היום ובלילה כבר עבר זמנה ולא נשאר רק מצות אכילת ק"פ, (והמוני) [ומוני] המצוות מונין שחיטה ואכילה לב' מצוות אין מקום כלל לדחות שהחיינו בזמנו מפני שהחיינו של ליל יום טוב ובודאי היו מברכים בשעת שחיטת ק"פ ב' ברכות, שהחיינו ועל מצות שחיטה קרבן פסח".
בעל 'אורחותיך למדני' כתב לנו (במכתב) שניתן לומר "שאע''פ ששחיטת הפסח ואכילת הפסח שתי מצוות נפרדות, מ''מ עדיין י''ל ששחיטת הפסח היא גם הכנה כדי לקיים מצוות אכילת הפסח. ולכן אע''פ ששחיטת הפסח היא מצוה בפני עצמה, מ''מ היא גם כמו עשיית סוכה לחג הסוכות, שעשיית הסוכה היא הכנה כדי לקיים מצוות סוכה", והביא כמה מקורות שמי שבירך בעשיית סוכה, אינו יכול לברך ביו"ט, ולכן ניתן לומר שגם מי שיברך בשחיטת הפסח לא יוכל לברך ביו"ט, " ואת''ל מה בכך אם הוא בירך זמן קודם החג כדמצינו לגבי עשיית סוכה. בזה י''ל כמ''ש כתב המרדכי בפ'' לולב וערבה, ''והאידנא לא מברכינן שהחינו על עשיית סוכה כמו שעשו בימי החכמים התנאים והאמוראים, וי''ל לפי שכל אחד היה עושה לעצמו לפיכך היה מברך אבל עתה שאחד עושה למאה אין נראה שיברך העושה והשאר לא יברכו, וסמכינן אהא דאמרינן רב כהנא מסדר להו אכסא דקידושא וכן עמא דבר.'' וכן הוא בב''י בס''תרמא. וזה טעם הנתיב חיים הנ''ל. ולכן נראה שסברו רבותינו שיותר טוב שלא לברך זמן בשעת שחיטת הפסח, אלא בשעת קידוש. ואת''ל הלא לפי זה הוא מאבד ברכת זמן על שחיטת הפסח, וכמ''ש בשבט הלוי הנ''ל. י''ל שעדיין הוא יי''ח בברכת זמן בליל החג. וזה מפני שברכת זמן היא ברכת שבח, וכתב הכסף משנה בהל' מילה פ''ג. הל''א. לגבי ברכת אשר קדיש ידיד, ''ואע''ג דכל הברכות מברך עליהם עובר לעשייתן, שאני ברכה זו דאינה אלא שבח והודאה בעלמא.'' הרי בברכת שבח לא בעינן עובר לעשייתן".
בדומה לזה הביא הרב שלום מרדכי יהב (בגליון תורת הקרבנות ל"ג) כמקור לנתיב חיים את דברי הרא"ש (פסחים פ"א ס"י) בעניין שהחיינו על בדיקת חמץ: "והא דלא מברכין עלה שהחיינו אף על גב דבאה מזמן לזמן. נ"ל כיון דמצוה זו אינה אלא לצורך הרגל לתקן הבית ולבער החמץ מתוכו לצורך המועד סמכינן לה אזמן דרגל מידי דהוה אעושה סוכה ולולב לעצמו דמחויב לברך שהחיינו בעשייתו אלא סמכי' ליה אזמן דרגל". נמצא בדברי הרא"ש שלמרות שביעור חמץ אינו חלק מהרגל, מברכים עליו שהחיינו בזמן הרגל עצמו מכיוון שהמצווה נעשית לצורך הרגל.
בספר מערכת השיר והשבח (סי' נ"ב) האריך בעניין והביא את דברי הרמ"א שהשוחט לראשונה בחייו אינו מברך שהחינו בגלל שמזיק לבריה, והש"ך שם (ס"ק ו') כתב טעם אחר – שאדם יכול כל חייו שלא לשחוט, וכתב שלפי דברי הרמ"א לכאורה אין לברך גם על קרבן פסח, ואילו לש"ך יש לברך, אולם בעל השבט הלוי אמר לו שגם לרמ"א יש לברך כיוון שהברכה היא על עצם המצווה ולא על השחיטה. ובשונה פרקו (פרק ו' גליון ס"ק ב') כתב שמסתבר שהרמ"א לא דיבר בקרבנות, כמו שכשהיה אסור לאדם לאכול בעלי חיים, נאסרה רק שחיטה לאכילה ולא לקרבנות. (ואולי יש ראיה לזה מברכת שהחיינו על מילה, שאע"ג שהתינוק נפצע מהמילה מברכים שהחיינו, אולם ניתן לחלק ולומר שבמילה הדבר שונה שהרי 'בכח' יש מצווה גם על התינוק ועוד שמילה אינו נזק אלא תיקון). וע"ע חידושי משנה (לבעל המשנה הלכות) בסיום מסכת פסחים. ועיין תוספתא ברכות (ה' כ"ג): "היה מקריב זבחים בירושלם אומ' ברו' שהגיע' לזמן הזה" עיי"ש, (ובגמרא בברכות לז: מופיע כן לעניין הקרבת מנחות).
ועיין ראשון לציון (לבעל אוה"ח הק', ברכות נד.) שדן מדוע לא מברכים שהחיינו על קניית הקרבן".
^ 33.שונה פרקו פרק ו סעיף ו', ומקורו ברמב"ם ביאת המקדש ה', י"ח.
^ 34.על פי המשנה למלך בתחילת הלכות מעשה הקרבנות, שלמד מדברי הרמב"ם (הל' תרומות ט"ו, י"ב, והל' ביכורים א', ב'), שכתב לברך כעי"ז על אכילת תרומה ועל שאר מתנות כהונה שיש בהן קדושה. כך הביאו בקונטרס תורת הקרבנות בעניין קרבן התמיד, (בפרק ט' סעיף ג' והערה 3 שם), והביאו שם שכן כתב היעב"ץ בסידורו, והוסיפו שהנוסח המדויק תלוי במחלוקת הראשונים לעניין "על", ו "ל" בברכות. (כאן מברך 'בקדושתו של אהרון' בניגוד לשחיטה, מכיוון שרק מקבלה ואילך מצוות כהונה ואינו כשר בזר), את נוסח הברכה הבאנו על פי קונטרס תורת הקרבנות (פרק י"ד סעיף ב', ועיי"ש בהערה 5). נוסח דומה מופיע בעניין קרבן התמיד גם בעבודת הקרבנות סי' נ', ושם כתב "על מצות קבלת הדם".
^ 35.נאמר בגמרא (סד:): "תניא, אמר להן רבי יהודה לחכמים: לדבריכם, למה פוקקין את העזרה? אמרו לו: שבח הוא לבני אהרן שילכו עד ארכובותיהם בדם. - והא קא חייץ! - לח הוא ואינו חוצץ... והא קמתווסי מאנייהו, (ותנן) [ותניא]: היו בגדיו מטושטשין ועבד - עבודתו פסולה. וכי תימא: דמדלו להו למאנייהו - והתניא: 'מדו בד', מדו - כמדתו, שלא יחסר ולא יותיר?... בהולכת עצים למערכה, דלאו עבודה היא. בהולכת אברים לכבש ובהולכת דם, מיהא היכי אזלי? - דמסגי אאיצטבי ". והסביר רש"י: "מיתווסי - מתלכלכין בדם. מדו - ולבש הכהן מדו בד. כמדתו - שוה לארץ... דמסגו אאיצטבי - איצטבאות של בנין היו שם, והרי הן כרצפה". הדבר אינו פשוט, ומצריך חשיבה רבה כיצד ניתן לעשות זאת באופן מעשי, ובמיוחד לאור העובדה שהשחיטה צריכה להיות סמוכה למקום שיש בו כהן שיקבל את הדם, כך שצריך שיהיו איצטבאות כאלה בכל העזרה.
בשערי היכל (פסחים סוף מערכה סט) הביאו כמה תמיהות על עניין זה, וציינו שהרמב"ם לא הביא אותו להלכה, והביאו מדברי האג"מ (חו"מ ח"ב סי' ס"א ס"ק ד') שכתב: "וקושית כתר"ה על שהשמיט הרמב"ם הא דפוקקין העזרה בערב פסח שאיתא בפסחים דף ס"ה ע"ב, נראה דהרמב"ם סובר שאינה מצוה ואם קשה לכהנים לילך אאיצטבי לא היו עושין ולכן השמיט זה הרמב"ם". והביאו עוד מספר אמת ליעקב (רבי יעקב קמיניצקי), שכתב לתרץ בדוחק שלרמב"ם הפקיקה אינה חובה ולכן: "ע"כ דהפקיקה היתה רק לפעמים כשהיו יודעין שכל הכהנים היו זריזין וכיון דבמתני' דסדר הפסח לא הוזכרה הפקיקה ודאי הוא שלא הי' מנהג קבוע ולפיכך השמיט גם הוא את הפקיקה ודו"ק". והעלו שם אפשרות נוספת שרק בסוף פקקו את העזרה והציפו אותה, והגמרא עסקה בקרבנות האחרונים בלבד שבהם פוקקים את העזרה והיא מוצפת בדם ובמים מהאמה שהתערבבו בה, ורק אז הולכים על איצטבאות.
^ 36."הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב, שורה שכולה כסף - כסף, ושורה שכולה זהב - זהב, לא היו מעורבין. ולא היו לבזיכין שוליים, שמא יניחום ויקרש הדם. שחט ישראל וקבל הכהן, נותנו לחבירו, וחבירו לחבירו, ומקבל את המלא ומחזיר את הריקן" (משנה פסחים סד. והובא ברמב"ם קרבן פסח א', י"ד). ועיין שערי היכל (פסחים, מערכה ס"ט סעיף א') שאם נאמר שמותר לזרוק את הדם בכל מקום ביסוד, ניתן לעשות שורות רבות כאלה.
^ 37."כהן הקרוב אצל המזבח זורקו זריקה אחת כנגד היסוד" (משנה שם). ונחלקו התנאים בזבחים (לז.) האם מתן הדם בזריקה או בשפיכה, עיין שערי היכל לזבחים (מערכה צ"ג) שהאריכו בעניין, וכתבו שלסמ"ג הדם ניתן בזריקה, וכן נראה שדעת רש"י, ואילו הרמב"ם פוסק שבשפיכה וזוהי דעת התוספתא, וכ"כ הראב"ד והמאירי.
^ 38.עיין שער הקרבן פרק ז' הע' 53, שהביאו כמה מקורות ששופכים על קיר המזבח ולא על היסוד עצמו, ודנו שאולי לדעת השיטמ"ק בזבחים שופכים על גג היסוד, והאריכו שם במילואים כ"ד בעניין זה עיי"ש. ועיי"ש עוד (בסעיף כ"ב ובהערות) שי"א שגם בקרבן פסח יש לשפוך את השירים שבמזרק ליסוד, ולפ"ז הכהן שופך פעמיים, ודנו שם להיכן שופך את השירים עיי"ש.
^ 39.כדברי המשנה הנ"ל.
^ 40.בגמרא (פסחים סד:) נאמר: "נותנו לחבירו. שמעת מינה הולכה שלא ברגל הויא הולכה. - דילמא הוא נייד פורתא ", והסביר רש"י: "שמעת מינה הולכה שלא ברגל - כי הא, הויא הולכה, ופלוגתא היא בשילהי פרק קמא דזבחים (יד, ב)...". נמצא שלמ"ד שהולכה שלא ברגל אינה הולכה בעינן ניד פורתא ברגליו. הרמב"ם בהלכות קרבן פסח לא כתב שצריך שהכהן ילך מעט, וכתב הלח"מ (קרבן פסח א', י"ד): "וקשה כיון דרבינו ז"ל פסק פ"א מהל' פסולי המוקדשין דהולכה שלא ברגל לא הויא הולכה א"כ אמאי לא כתב כאן דנייד פורתא. וי"ל דסמך על מ"ש שם ובודאי דהכא איירי בנייד דאל"כ הוי הולכה שלא ברגל", וכך כתב בליקוטי הלכות (פסחים פ"ה דף ה:) שקיי"ל שבעינן נייד פורתא בקרבן פסח. ועיין עבודת המקדש פרק א' ס"ק כ"ד, שהאריך בעניין ודן האם בעינן שכל הכהנים המעבירים את המזרק ינודו מעט, עיי"ש באורך. בשונה פרקו (פרק ו' סעיף ט' ובביאורים ל"א) נקט שצריך שכולם ינודו ברגליהם, ולהסבר זה צריך שיעמדו הכהנים במרחק מסוים זה מזה, על מנת שכל העברה של מזרק תכלול הזזה מועטת של הרגל. וע"ע בירור הלכה לפסחים (סד. ציון ה'), שהביאו שלמאירי מבואר שדי בכך שכהן אחד נייד, ולדעת ה'הר המוריה' צריך שכולם ינודו. וע"ע שערי היכל זבחים (מערכה כ') שהאריכו בעניין, והביאו את שיטת המשנה למלך, שכל ההולכה צריכה להעשות אך ורק ברגל, אלא ששיטה זו לכאורה קשה מאד לביצוע באופן מעשי וכפי שהעירו שם.
^ 41.כך מסתבר, שדי בברכה אחת לכולם, וכך נקט בשונה פרקו פרק שישי בביאורים ו' לעניין שחיטה, וזה כמבואר בשו"ע יו"ד סי' י"ט.
^ 42.עיין לעיל בעניין קבלת הדם. את הנוסח כתבנו בדומה למה שכתב בקונטרס תורת הקרבנות הדן בהלכות התמיד, ט"ז, ב'. וכעין זה בעבודת הקרבנות סי' נ"ד ושם הנוסח: "על מצות זריקה". שינינו כאן את הנוסח מזריקה לשפיכה, כדברי הרמב"ם ששופכים את הדם, אולם לשיטות שזורקים ולא שופכים, הברכה תהיה על הזריקה. לעניין הנוסח המדויק 'לשפוך' או 'על שפיכת' כתב לנו הרב ברוך כהנא ש"שפיכת הדם אינו מצווה על בעל הקרבן אלא מצווה על הכהנים. וכך עולה ממה שכתב רמב"ם, נדרים, ו, ה, שהכהנים הם שלוחי שמים ולא שלוחי בעל הקרבן. לכן נראה שגם אם בעל הקרבן הוא כהן, וכהן אחר שופך את הדם, הוא לא עושה את זה בשליחות בעל הקרבן. לפי הרמב"ם, הלכות ברכות יא, יא, יברך "לשפוך" כיון שעושה את המצוה לעצמו, והיא חובה. אבל לפי השיטה המובאת באנציקלופדיה תלמודית (ערך ברכת המצוות) הערה 209, יברך "על שפיכת", כיון שזו מצוה שנגמרת מיד ואין שיהוי".
^ 43."נתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה, תקעו הריעו ותקעו" (משנה פסחים סד.). עיין שערי היכל פסחים (מערכה ע'), שהביאו מסוכה (נד.-:) שהגמרא קשרה בין התקיעה להלל, והביאו שם מחלוקת בין רש"י הסובר שיש לתקוע שלש תקיעות בכל הלל לתוספות הסוברים שיש לתקוע שלש פעמים שלש תקיעות בהלל הראשון . ועיין שם שדנו במקור הלל זה. וע"ע שונה פרקו, פרק ז סעיף ד'.
^ 44."זה וזה (פסח ראשון ושני) טעון הלל בעשייתן" (משנה פסחים צה.).
בדברי המשנה הללו לא כתוב מי קורא את ההלל. בתוספתא (פסחים ד', י"א) נאמר: " הלוים עומדין על דוכנן וגומרין הלל בשורה", וכ"פ הרמב"ם (קרבן פסח ד', י"א). באנצקפ"ת (ערך הלל סעיף ד'), הביאו את דבריהם, וכתבו שדעת רש"י שבעלי הקרבן הם שקוראים את ההלל, וכתבו ע"ז (בהע' 187): "ועי' ס' חוקת הפסח... בשם הגריז"ס מבריסק שהאריך להוכיח בד' רש"י ששירת הלוים בהלל הוא דין שירה שעל הקרבן, וקריאת ישראל ההלל הוא דין מיוחד בפסח שטעון הלל בעשייתו" (ועיין חוקת הפסח על הרמב"ם הנ"ל באורך בעניין זה). [ועיין עוד בתיאור הרומאי שבסידור יעב"ץ שכתב שגם בעל הקרבן עצמו אומר הלל]. ובעניותי נראה לי שאין ראיה ברורה מרש"י לכך שישראל הם הקוראים את ההלל, שרש"י כתב (בסוכה נד:): "שהפסח נשחט בשלש כתות... וכל כת קוראה את ההלל שלש פעמים", ובמקום אחר: "קראו את ההלל - אכל כיתות קאי", ובשניהם ניתן לומר שרש"י לא נחית לחלק ולהסביר שהכוונה שהלווים הם שקראו את ההלל, כיוון שכוונתו לדבר באופן כללי על הכת. הסבר זה עולה יפה עם דבריו במסכת ערכין שם עסק בי"ב ימים שבהם קוראים את ההלל, שאחד מהם הוא זמן שחיטת הפסח וכתב: "והיו הלוים משוררים בפה את ההלל באותן י"ב ימים".
בשערי היכל (פסחים, מערכה ע') הביאו את דברי תוספות בסוכה (נד. ד"ה שייר) שהבינו בדעת רש"י שהעם קוראים את ההלל, וחלקו עליו . והביאו עוד מתשובת ר"י מיגאש (סי' מ"ד) שכתב: "...דמצוה היא לקראו ביום כמו שהיו עושים במקדש שהיו ישראל קורין את ההלל על קרבנותיהן". ומ"מ בדעת רש"י הביאו בשם הערוך לנר (בסוכה נד.) שניתן להסביר שכוונתו ללווים וכמו שהצענו לעיל.
גם לשיטות שהלווים הם אלה שקוראים את ההלל, נראה שלמרות שמצוות שחיטת הפסח היא מצווה המוטלת על כל אחד מישראל, (והשוחט הוא שליח של כל אחד ואחד כמו שהבאנו לעיל מדברי הגמרא), מ"מ המצווה היא על הרבים שתהיה אמירת הלל ולא על כל יחיד (כך הסביר בעל 'אורחותיך למדני'). וע"ע חקת הפסח (כהן) סי' כ"ד, ושיח הפסח (קנייבסקי) סי' כ"א. וע"ע קרבן פסח כהלכתו (סעיפים מ"ד מ"ה) במה שהאריך וחידש בעניין הפסוקים הנאמרים בהלל ובעניין אמירת הללויה ע"י השומעים.
^ 45.נאמר במשנה (ערכין י.): "אין פוחתין משני נבלים, ולא מוסיפין על ששה. אין פוחתין משני חלילין, ולא מוסיפין על שנים עשר. ובשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח: בשחיטת פסח ראשון , ובשחיטת פסח שני, ויום טוב הראשון של פסח, וביום טוב של עצרת, ובשמונת ימי החג. ולא היה מכה באבוב של נחשת אלא באבוב של קנה, מפני שקולו ערב".
במאמרנו בעניין השירה והנגינה הארכנו בעניין השירה והנגינה בי"ב יום הללו, והבאנו שלרש"י (סוכה נ: ד"ה בשיר וד"ה עיקר) וכנראה לרמב"ם (כלי המקדש פרק ג' עיי"ש) הכוונה שמנגנים בכלי הנגינה שמנגנים בהם בכל יום וגם בחלילים.
^ 46.במשנה בערכין הנ"ל נאמר: "ולא היה מחלק אלא באבוב יחידי, מפני שהוא מחליק יפה" וברש"י שם: "ולא היה מחלק - מסיים אלא באבוב יחידי כשהיה מגיע לסיום הנעימה היה האחד מן החלילים מאריך לאחר שתיקת האחר שזהו חילוק יפה יותר משיסיימו שניהם כאחד חילוק היינו סיום שמחלק בין נעימה לנעימה".
^ 47.בתוספות (פסחים סד. ד"ה קראו) מוכח שקוראים את ההלל דווקא בשחיטה, ואילו הרמב"ם (קרבן פסח א', י"א), סובר שגם בשעת ההקטרה (אנצקפ"ת ערך הלל סעיף ד', טור ש"צ). ולכאורה בזמן שעדיין לא כולם גמרו לשחוט, כבר התחילו להקטיר שהרי היו אנשים רבים מאד, ונראה שתוספות מודים שאין איסור לומר שירה על שחיטת חלק מחברי הכת אפילו אם כבר התחילו להקטיר קרבנות של אחרים.
^ 48.דעת תוספות שהבאנו לעיל.
^ 49."תנא: הפשיטן וניתוחן שוין - בזר. אמר חזקיה: מניין להפשט וניתוח ששוה בזר - שנאמר ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח, נתינת אש בעיא כהונה, הפשט וניתוח - לא בעיא כהונה" (יומא כו:), ונפסק להלכה ברמב"ם ביאת מקדש ט', ו'. בשם הגר"ח קנייבסקי הביאו שיכול להיות שמברכים על הפשט וניתוח ('הגדה של פסח לזמן בית המקדש').
^ 50." כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים ובעמודים, שבהן תולין ומפשיטין. כל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט - מקלות דקים וחלקים היו שם, מניח על כתפו ועל כתף חבירו ותולה ומפשיט" (פסחים סד.) ועיין שערי היכל פסחים מערכה ס"ט ס"ק ט'.
^ 51.בסדר עבודת התמיד נאמר במשנה (תמיד ד', ב'): "היה מפשיט ויורד עד שמגיע לחזה , הגיע לחזה - חתך את הראש ונתנו למי שזכה בו, חתך את הכרעים - ונתנן למי שזכה בהן. מרק את ההפשט , קרע את הלב והוציא את דמו...", הטעם שההפשט קודם להוצאת האימורים הוא כדי שלא יתערבו נימים של צמר באברים (כמבואר בשבת קטז:), אולם עדיין יש לבאר מדוע עוצרים את ההפשטה בקרבן התמיד לפני חיתוך הראש, (ובמיוחד לאור העובדה שברור שאין לדבר קשר להוצאת האיברים הפנימיים שהרי הם נעשים לאחר סיום ההפשט)? הראב"ד בפירושו לתמיד הסביר שרוצים שהלב יישאר חם כדי שיוכלו להוציא את דמו, ובעבודת הקרבנות (סי' ס"ב בביאור ס"ק א') הביא את דבריו והסביר הסבר נוסף, שהעור עלול ליפול עד לצוואר ולהפריע בחיתוך המדויק של הראש.
לעניין הפשטת קרבן פסח כאשר ערב פסח חל בשבת , נחלקו חכמים ורבי יוחנן בן ברוקא. הגמרא הביאה את מחלוקתם בסוגיא העוסקת בעניין דינו של מי שפירש מהמצווה, האם חוזר על דבר שאינו מעכב (שבת קלג:): "מאן תנא פירש אינו חוזר? - אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה היא. דתניא: ארבעה עשר שחל להיות בשבת - מפשיט (אדם) [את] הפסח עד החזה, דברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה. וחכמים אומרים: מפשיטין את כולו". במקום אחר (שבת קטז:) הסבירה הגמרא שלחכמים מפשיטים את כולו מפני כבוד הקרבן. לפ"ז אם נאמר שהטעם שבקרבן התמיד עוצרים את ההפשטה בחזה, היא בגלל ההפרעה בחיתוך הראש או בגלל חיתוך הלב, ממילא בקרבן פסח שלא חותכים את הראש והלב, אין טעם לעצור את ההפשטה באמצע, ולפ"ז סיבת עצירת ההפשטה לדעת רבי יוחנן בן ברוקא היא שאין יותר צורך הדוחה שבת בהמשך ההפשטה, כיוון שאין יותר חשש לנימים שיפריעו להוצאת האימורים, וזו אינה אותה סיבה שעוצרים את ההפשטה בקרבן התמיד. וחכמים החולקים על רבי יוחנן בן ברוקא סוברים שבאמת בקרבן פסח מפשיטים את כולו שהרי אין כל סיבה לעצור באמצע. יתכן שזו דעת הרמב"ם (קרבן פסח א', י"ד), שסתם: "ומפשיטין את כולו", ולא הזכיר שעוצרים באמצע (העירני לכך הרב יהודה גיאת).
שוב ראיתי שכן הסביר השאגת אריה (בשו"ת סי' נ"א) שהקשה כיצד פסק הרמב"ם שמפשיט את כולו, והרי סובר שאם פירש בשבת מדבר שאינו מעכב - אינו חוזר? ותירץ: "שבזה י"ל דהרמב"ם לא ס"ל הא דפירש"י דגבי פסח היה פורש מן ההפשט כשמגיע לחזה אלא ס"ל שהיה מפשיט את כולו ביחד ואח"כ היה מוציא את אימוריו ולא היה מפסיק בהוצאת אימורין באמצע הפשט וה"מ מדבריו להדיא שכתב שם בהלכות ק"פ ותולין ומפשיטין את כולו וקורעו וממחה את קרביו עד שמסיר מהן הצואה והפרש ומוציא את האימורין ונתנם בכלי ע"כ. הרי בהדיא אחר שהפשיט את כולו היה מוציא את אימוריו ולא באמצע ההפשט כמו שפירש"י והשתא ניחא דפסק כרבנן דמפשיט את כולו כיון דלא פי' מן ההפשט ודמי לציצין שא"מ שחוזר עליהן כ"ז שלא פי' ", והסביר בהמשך דבריו שאע"ג שהסוגיא הנ"ל נקטה שיש להפסיק באמצע ההפשטה, סובר הרמב"ם שיש סוגיא אחרת החולקת וסוברת שלא מפסיקים). וע"ע מקורות רבים בעניין זה בספר המפתח לרמב"ם, הל' קרבן פסח א', י"ד.
אולם יש להעיר שלפי הסבר זה לא מובנים דברי הכס"מ שם שכתב: "ומה שכתב ותולין ומפשיטין את כולו נראה שכתב כן לאפוקי מר' ישמעאל בנו של ר"י בן ברוקא דאמר בתוספתא פ"ד י"ד שחל להיות בשבת לא היה מפשיט אלא עד מקום חזה", והרי לדברינו כתב כן לומר שבפסח לא עוצר באמצע ההפשטה, וצ"ע.
ומ"מ לעומת זאת רש"י סובר לכאורה אחרת שכתב בהסבר הראיה מדברי רבי יוחנן בן ברוקא: "מפשיט הפסח עד החזה - והיינו פירש, דתנן במסכת תמיד (פרק רביעי משנה ב') גבי הפשיטו; שהיה מתחיל מן הרגלים והיה מפשיט ויורד עד שמגיע לחזה... שמעינן מיניה משהגיע לחזה סילק ידיו מן ההפשט, והתחיל להתעסק בניתוח קצת, וגבי עולה דכולה כליל - מירק והפשיט, ומנתח הידים תחילה אחר הראש, וגבי פסח נמי, משהפשיט עד החזה דיכול להוציא אימוריו בלא נימין - קורעו ומוציאן מיד, והוה ליה פירש מן ההפשט, וקאמר רבי ישמעאל: שוב אינו גומר ומפשיט". מבואר מדברי רש"י שהשווה בין הפשטת התמיד להפשטת הפסח, וס"ל שיש לעצור גם בפסח. ומהשוואת הדברים נראה שסובר כן אף לדעת חכמים, אלא שלשיטתם יש להמשיך בהפשטה, ולפ"ז צ"ע מדוע לרש"י עוצרים באמצע ההפשטה (ראיה מדברי הגמרא בשבת לעניין, מצאתי בשער הקרבן פרק ז' הע' 63, ושם לא הביאו את דברי רש"י).
^ 52.עיין שערי היכל פסחים מערכה ס"ט ס"ק ח' שנקטו שמיחוי הקרביים נעשה בעזרה לתוך מערכת של ניקוז ששם, ואילו הדחת הקרביים נעשית בחוץ.
^ 53.הדחת הקרביים אינה מופיעה במשנה וברמב"ם כחלק מהפעולות שנעשות עם הקרבן, אולם היא מופיעה במקום אחר (משנה סה: ורמב"ם קרבן פסח א', י"ח) בעניין ערב פסח שחל בשבת שהדחת קרביו אינה דוחה את השבת. ויש לעיין מדוע דבר זה לא נכתב. ה'אילת השחר' (שמות י"ב, ט') הסתפק בעניין ההדחה: "יל"ע אם זה דין כדמצינו בקדשים שצריך להדיח הקרב והכרעיים, או שזה בכדי שהבשר לא יסריח מהפרש כיון שאינו מפורש בפסוק שצריך להדיח המעיים". ויתכן שהרמב"ם סובר שדין הדחה הוא חלק מדין כללי בקדשים, ולכן לא ראה צורך להביא אותו דווקא בהקשר של קרבן פסח ובייחוד שרמז עליו בעניין ע"פ שחל בשבת).
^ 54.עבודת הקרבנות, קרבן פסח, סי' י"א ובהערה א' שם ציין לתויו"ט פסחים ה', י'. ועיין קרבן פסח כהלכתו סעיף ס"ח שדן וביאר מה בדיוק צריך לקחת.
^ 55."על כל קרבנך תקריב מלח" (ויקרא ב', י"ג). רמב"ם קרבן פסח א', י"ד, ובכס"מ שם. מפשט דברי הרמב"ם נראה שהמפשיט יכול למלוח ואין צריך כהן, וז"ל: "ומוציא את האימורין ונותנן בכלי ומולחן ומקטירן הכהן על גבי המזבח", אולם האחרונים הסתפקו בדבר וכתבו שדעת הרמב"ן שמליחה כשירה בזר, ואילו בדעת הרמב"ם יש להסתפק עיין בהג"ה מבן המחבר בנוב"י תניינא סי' מ"ג, ובמנחת חינוך מצוה קי"ח ד"ה והנה, וע"ע פיהמ"ש לרמב"ם מנחות ג', ב'.
^ 56."ומצוה למלוח הבשר יפה יפה כמולח בשר לצלי שמהפך את האבר ומולח" (רמב"ם איסורי מזבח, ה', י"א), וכתב בקרבן פסח כהלכתו (סעיף ס"ט) שיש למלוח משני הצדדים כמליחת בשר שלא יישאר מקום בלי מלח.
^ 57.קרבן פסח כהלכתו (סעיף ע'), ועיין שם בהערה מה שכתב בשם עבודת הקרבנות, והעיר בן המחבר שבעבודת הקרבנות לא הזכיר ברכה בהקטרת האימורים כלל, ואולי סובר שלא מברכים על אימורים כלל כיוון שאינה עבודה חשובה.
^ 58.עיין באורך בשערי היכל לפסחים, מערכה ע"ד.
^ 59."תנא: כל אחד ואחד נותן פסחו בעורו ומפשיל לאחוריו. אמר רב עיליש: טייעות", והסביר רש"י: "טייעות - דרך סוחרים ישמעאלים הוא זה". הרמב"ם (קרבן פסח א', ו') קיצר: "ובעל הזבח נוטל פסחו עם העור שלו ומביא לביתו לירושלים וצולהו". וכתב ע"ז המעשה רוקח: "ומשמע דרב עילש לא בא לחלוק על התוספתא דמלבד דהאמוראים אין להם כח זה אם איתא הו"ל למימר איך היה עושים ולא ידעתי למה שינה רבינו". ובאור שמח כתב: "הכוונה דקדשים נפסלין בהיסח הדעת ובעי שימור, ותנן בפרה פ"ז (מ"ה) נותן את שלו לאחוריו ואת של חטאת לפניו, ואם נתן את של חטאת לאחוריו פסול... וא"כ היה צריך להשים הפסח לפניו, ואמאי מפשילו לאחוריו, אכן היסח הדעת פסול טומאה, כמו דאמר ר"י בפסחים (דף ל"ד ע"א) וכיון שנותן פסחו בעורו א"כ העור לאו בר קבולי טומאה הוי כ"ז שלא נתעבד , וכמוש"כ רבינו בהלכות מעשה הקרבנות פ"ח (ה"ה), ועיין משל"מ הלכות כלים פ"ב בזה, ואמר רב עיליש שזה מדינא שנותנו בעורו, אבל הך דמפשילו לאחוריו הוא רק דרך הסוחרים ולייפות עשו כן , ולכן רבינו שלא זכר הך דמפשילו לאחוריו השמיט גם הך דנותן פסחו בעורו, ופשוט". את דברי האו"ש מצאתי בביאורי הגמרא שבמהדורת מתיבתא ס"ק כ"ד, ושם הביאו מהחזו"א שפסול מפשיל לאחוריו קיים דווקא במי חטאת ולא בשאר קודשים. בשונה פרקו (פרק ז' בביאורים ס"ק ל"ב) הסביר הסברים נוספים מדוע נוטלו בעורו, שזהו דרך כבוד של מעלה שלא יגלה הפסח בדמו, או לחילופין שלא יתלכלך (כבתוספות שבת קטז:) ודן שם (בס"ק ל"ג) בעניין הסח הדעת בהפשלתו לאחוריו. וע"ע בעבודת המקדש פ"א ס"ק מ"ג שהביא מכמה אחרונים שדנו בעניין זה.
^ 60.במשנה (פסחים סד.) נאמר: "כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת, אלא שהכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים. רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת". וכתב רש"י: "אלא שהכהנים מדיחין העזרה - שאמת המים מהלכת בעזרה, וכשהן רוצין להדיח העזרה פוקקין את נקב יציאתה והמים פושטין והולכין על גדותיה, ומדיחין את כל העזרה, שרצפה של שיש היתה כולה, ואחר כך פותחין הנקב והמים יוצאים, ובערב הפסח, מתוך שהדמים מרובים היו מדיחין אותה , והכהנים היו מדיחין אותה בשבת שלא ברצון חכמים". הדחת העזרה הובאה ברמב"ם (קרבן פסח א', ט"ו).
^ 61."ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: כמין בישול הוא זה, אלא תולין חוצה לו". (משנה פסחים עד.) והובא ברמב"ם קרבן פסח ח', י'.
^ 62.בעניין זה נחלקו הרמב"ם והראב"ד (קרבן פסח י', י"א) בדבריהם על אכילת הקרבן: "כשאדם אוכל את הפסח חותך הבשר ואוכל וחותך העצמות מן הפרק ומפרקן אם רצה, וכשיגיע לגיד הנשה מוציאו ומניחו עם שאר הגידים והעצמות והקרומות שיוצאין בשעת אכילה, שאין מנקין אותו כשאר הבשר ואין מחתכין אותו אלא צולין אותו שלם /השגת הראב"ד/ כשאדם אוכל את הפסח וכו' עד העצמות והקרומות. א"א בחיי ראשי אין איסור גדול מזה שיצלה הפסח עם גיד הנשה ועם שמנו ועם תרבא דתותי מתנא ועם קרומות שבראש ואם אזכה ואוכל פסח ויביא לפני כזה הייתי חובטו בקרקע לפניו".
וכתב ע"ז הכס"מ: "כתב הראב"ד בחיי ראשי אין איסור גדול מזה וכו'. ומ"ש ותרבא דתותי מתנא, י"ל שלא עלה על דעת שרבינו מתיר לצלותו עם חלב האסור מן התורה אלא גיד הנשה שאין בגידין בנ"ט ושמנו שאין בו איסור אלא שישראל קדושים נהגו בו איסור ובפסח לא נהגו כדי שלא יבא לחתך בו אבר אבל חלב האסור מנקרים אותו ואפילו החוטים והקרומות האסורים משום חלב מסירים אותם אף על פי שאין אסורים אלא מדרבנן כמבואר בפ"ח מהמ"א דייקא נמי דקתני שאין מנקין אותו כשאר הבשר דמשמע שמנקין אותו אלא שאינו כשאר בשר. ומ"ש והקרומות שאין בהם איסור מיירי דומיא דשאר גידים ועצמות דנקט שאין בהם איסור והראש יושיבנו בית שחיטתו לצד מטה או ינעוץ בחוטמו איזה דבר ויושיב חוטמו לצד מטה ויצא כל דם שבו וקרומות שבראש אינם אלא משום דם ונורא מישאב שייב וכשיפרק עצמות הראש יוציאם ויניחם עם שאר העצמות והגידים. ויש סמך לדברי רבינו מדתניא בפרק נצלה החיצון ולא נצלה הפנימי קולף ואוכל עד שמגיע לנא". ועיין שונה פרקו פרק ח' סעיף ד'. ועיין עוד מעשה הקרבנות, פרק י"ד סעיף ט"ו, שהביא מחלוקת ראשונים אם צריך למלוח את הקרבן. ועיי"ש עוד בסעיף ה' ובהערה ו' שכתב שיש לתת את בית שחיטתו כלפי מטה.
^ 63." כיצד צולין את הפסח? מביאין שפוד של רמון ותוחבו לתוך פיו עד בית נקובתו, ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: כמין בישול הוא זה, אלא תולין חוצה לו" (משנה פסחים עד.), ופסק הרמב"ם (קרבן פסח ח', י') כר"ע: "ותולה כרעיו ובני מעיו בתנור חוצה לו ולא יתנם בתוכו שזה כמין בישול הוא".
והנה ברש"י על התורה (שמות י"ב ט') כתב: "ראשו על כרעיו - צולהו כולו כאחד עם ראשו ועם כרעיו ועם קרבו, ובני מעיו נותן לתוכו אחר הדחתן. ולשון על כרעיו ועל קרבו כלשון (שמות ו כו) על צבאותם, כמו בצבאותם, כמות שהן, אף זה כמות שהוא, כל בשרו משלם". ותמה עליו הרא"ם: "אבל מה שכתב אחר זה "בני מעיו נותן לתוכו לאחר הדחתן" אינו אלא אליבא דרבי יוסי הגלילי, אבל רבי עקיבא חולק עליו בזה ואומר כמין בשול הוא זה, אלא תולן חוצה לו. ותמיהא לי איך הניח דברי רבי עקיבא, שהלכה כמותו מחברו, ותפש דברי רבי יוסי הגלילי". השפת אמת (פסחים עד.) כתב: "במשנה רע"ק אומר כמין בישול הוא זה נראה דרק מדרבנן אוסר משום דנראה כבישול ואפשר דס"ל צלי קדר חשוב צלי מיהו אפי' למ"ד צלי קדר נמי אסור מ"מ הכא אינו ממש כמו קדירה דבאמת אינו כבישול הואיל ומידב דייב דרך בית השחיטה וכיון דלקיום המצוה לצלותו כולו כאחד גם בתולן חוצה לו מיקרי כולו כאחד אסרו רבנן להניחן לתוכו ובהכי מיושב מ"ש רש"י בפי' החומש (פ' בא) כריה"ג ותמה הרא"ם ע"ז דהא קי"ל דהלכה כרע"ק מחבירו ולהנ"ל א"ש דמה"ת מודה רע"ק לריה"ג". [יש מי שרצה לתרץ שכל הבעיה לר"ע היא רק עם כרעיו שלריה"ג נותנם לתוכו וצולה אותם, וע"ז אמר ר"ע שיש בעיה של איסור דם (זכרון ישכר) אולם אין בעיה של בישול בקרבן פסח, או שכל הבעיה של רבי עקיבא היא דווקא עם כרעיו שאין דרכם להיות בתוכו (נחלת יעקב), אולם ברש"י על המשנה שם מפורש אחרת: "כמין בישול הוא זה - שמבשל בני מעיו בתוכו כמו בתוך הקדירה", וכמו שהעיר הנחלת יעקב על דברי עצמו].
הנחלת יעקב העיר שא"א לומר שרש"י על התורה פירש רבי יוסי הגלילי שהרי בדבריו אנו רואים שאת המעיים מכנסים פנימה, ולא את הכרעיים עיי"ש. ובהערות לדבריו הביאו מדברי הצידה לדרך שתמה על הרא"ם שהוא בעצמו כתב בכמה מקומות ביסוד דברי רש"י עה"ת שמפרש על פי פשוטו של מקרא, אפי' אי אתיא דלא כהלכתא. ועיין עוד 'כלי חמדה' סי' קכ"ה.
^ 64.במשנה (פסחים עד.) נזכר שאת השיפוד עושים מעץ רימון, וכתב הרב יהושע פרידמן (במאמרו: תנור חשמלי לצליית הפסח, תחומין ל'): "באמצעים טכנולוגיים של ימינו ניתן לייצר שפוד מחומר שאינו מעביר חום, לפחות באותה רמה של ענפי הרימון. יש בכך רווח נוסף, וכמו שפירש בחתם-סופר (פסחים עד, א) שרבן גמליאל העדיף את הצלייה על האסכלה המנוקבת מאשר הצלייה על שפוד של רמון, כדי להימנע מכריתת ענפי רימון, דבר הפוגע בישוב ארץ ישראל. באותה מידה ניתן להשתמש במקום בשפוד, במתלים שבהם יצוייד התנור מלכתחילה, ואף הם יהיו עשויים מחומר שאיננו מעביר חום". ועיין שערי היכל (פסחים, מערכה צ"ד) שכתבו בדומה לדבריו, וכתבו עוד שיש לכאורה מחלוקת בין הירושלמי שמצריך דווקא עץ יבש של רימון, לבבלי שממנו משמע שמתיר כל עץ רימון.
^ 65.הגמרא (פסחים עו:) מביאה ברייתא האומרת שאין צולין שני פסחים בתנור אחד מפני התערובת. ונחלקו האמוראים האם כוונת הגמרא לחשש שמא יתחלפו הקרבנות, או שמכיוון שאסור לאדם לאכול מקרבן שלא נמנה עליו, אם יצלו יחד יעבור 'ריחא' מקרבן לקרבן. (הגמרא אינה מכריעה, ולהלכה הפוסקים חששו ל'ריחא' לכתחילה). אך כל מה שהגמרא שללה הוא צליה של שני קרבנות יחד , אבל בזה אחר זה, ניתן לצלות שני פסחים כיוון שאז אין בעיה של ריחא.
עוד יש לדון האם ניתן לשמור תנור משנה לשנה, או שיש בעיה שהבליעה של התנור אוסרת את התנור משום נותר. האחרונים העירו שבקרבן פסח הצלייה נעשית ללא מגע בדפנות התנור, וכמו שנאמר במשנה (עה:): "נגע בחרסו של תנור - יקלוף את מקומו...", ואם כן, אין נגיעה ממש בדפנות לא ע"י הקרבן הראשון ולא ע"י אלה שבאים אחריו. בעניין זה הסתפקה הגמרא לגבי חטאת (זבחים צה:): "בעי רמי בר חמא: תלאו באויר תנור, מהו? אבישול ובילוע הוא דקפיד רחמנא, או דילמא אבישול בלא בילוע?". הגמרא לא הכריעה בעניין, והרמב"ם (מעשה הקרבנות ח', י"ד) הביא זאת כספק ולא הכריע.
הרב יעקב אפשטיין ציין בעניין זה לשני מקורות בגמרא בעניין תנורי פסחים: במס' תענית (יט.) נאמר: "מעשה שאמרו לו לחוני המעגל: התפלל שירדו גשמים! אמר להם: צאו והכניסו תנורי פסחים בשביל שלא ימוקו". ובמקום אחר (סנהדרין יא.): "תנו רבנן: אין מעברין את השנה אלא אם כן היתה צריכה מפני הדרכים, ומפני הגשרים, ומפני תנורי פסחים". ניתן להסביר שמכאן מוכח ששומרים תנורים משנה לשנה, אולם ניתן לדחות ולומר שמדובר שמדובר על התנורים שהכינו כבר לשנה זו, ובפרט לאור העובדה שבשל ריבוי העולים צריך להכין כמות גדולה מאד של תנורים, ולכן יש להתחיל את בנייתם והכנתם מראש. ובאמת בדברי הירושלמי מצינו שהמעשה של חוני המעגל היה בערב פסח, ולפי זה בוודאי אין ראיה שמדובר בתנורים של שנה שעברה: "אמר להן צאו והכניסו תנורי פסחים בשביל שלא ימקו הדא אמרה ערב פסחים היה ותני כן בעשרין ביה צמון כל עמא למיטרא ונחת לון ונתפלל ולא ירדו גשמים".
אלא שמדברי רש"י משמע קצת שמדובר בתנורים משנה שעברה, שהסביר שמעברים את השנה בגלל תנורי פסחים: "שצולין בהם פסחיהם, ונמוקו בגשמי החורף וצריכין חמה להתייבש". וכך מוכח קצת בתשובת הגאונים (מוסאפיה סימן א): "ומפני תנורי פסחים כגון שרבו מי גשמים ונימוקו כמו שאמר חוני המעגל באו והכניסו תנורי פסחים שלא ימוקו כי צורך גדול הוא שצריכים אותם האלפים לצלותו ולאכול בלילה ההוא". ומפורשים הדברים ביד רמ"ה שם: "ומפני תנורי פסחים שצולין בהן את פסחיהם כגון שהיו להן משנה שעברה ונימוקו מחמת הגשמים ואין מספיקין לעשות חדשים וליבשן קודם הפסח".
לעומת זאת בדברי ה'אבות דרבי נתן' (נוסחא ב' פרק ל"ט) מוכח לכאורה שאי אפשר להשאיר משנה לשנה: "עשרה נסים היו נעשים (בביהמ"ק) [בירושלים]... וכל התנורים שהיו שם כיון שהיו צולין את פסחיהם היתה [הארץ] בולעת ". אך יתכן שזו מחלוקת כיוון שבנוסחא האחרת (נוסחא א' פרק ל"ה) מובאים גם עשרה ניסים ולא כתוב נס זה [אלא שעדיין לא מחוייב שכאשר איננו מונים נס מסויים במניין עשרה ניסים, הכוונה שנס זה לא היה, שהרי בגמרא ישנם כמה ניסים שלא נמנו במניין עשרה ניסים שנעשו במקדש, והגמרא תירצה מדוע לא נימנו, וכמו שכתב שם השיח יצחק (בפירושו ליומא כא. ד"ה פתח): "ולעד"ן דתנא קפיד אמניינ' דעשרה דוקא דכוליה פרקא הכי אזיל ואה"נ דטובא הוו מלבד אלו..."].
האחרונים התייחסו לעניין זה (המקורות כאן מ'דף על הדף' תענית יט.). ה'פלתי' (סי' ק"ג, ס"ק ו') הביא את דברי רש"י שעשו תנורים של חרס בזמן חוני והקשה שכל חרסים שבעולם לא יספיקו אם ישברו את כל התנורים, וחידש שאין צורך לשבור את התנורים: "דהא דבישול בלי בלוע הוא רק גזירה דרבנן אטו בלוע, ובפסח ליכא למיחש לבלוע, דאם נגע בחרסו של תנור אסור (פסחים ע"ה ע"ב), ואתי שפיר", עיי"ש באורך (ומ"מ בכס"מ מעשה הקרבנות ח' י"ד נקט שהוא דאורייתא וזה לכאורה חולק על הפלתי). בשו"ת התעוררות תשובה (ח"ג, סי' ס') נקט ששברו את התנורים, מאחר ויש ספק האם הם חייבים שבירה, כדברי הגמרא בזבחים, והואיל וזהו ספק בדאורייתא יש להחמיר. ומה שאמר חוני להכניס תנורי פסחים, היינו תנורים חדשים שנעשו בשנה זו ולכן הם עלולים להתקלקל בגשם (בניגוד לתנורים משנה שעברה שהתקשו כבר על ידי האש). וע"ע שער הקרבן (פרק י"ג הע' 50) [ובמילואים שם סי' נ"ו דנו מתי יש לשבור, לשיטות שבעינן שבירה].
^ 66.ואפשר גם על גבי גחלים. האם מותר להשתמש בתנור חשמלי? בשונה פרקו כתב שיש אומרים שגחלת של מתכת אינה טובה לצליית הפסח, ולכן תנור חשמלי אינו טוב לצליית פסח (שונה פרקו פרק ח' סעיף י"ב, ובביאורים שם ס"ק מ"ב, ובאורך במעין נצח סי' פ"ח), וכ"כ ב'קרבן פסח כהלכתו' סעיף צ"ו. אולם הרב יהושע פרידמן (במאמרו: תנור חשמלי לצליית הפסח, תחומין ל') נקט שתנור חשמלי שיש בו חוטי להט שמאדימים כשר לצליית הפסח, עיי"ש באורך.
^ 67."נגע בחרסו של תנור - יקלוף את מקומו" (משנה פסחים עה:).
^ 68.עיין שונה פרקו פרק ח' סעיפים ט"ז-י"ז.
^ 69.כפי שהבאנו לעיל מרש"י (פסחים נח.) שהסביר את דברי המשנה שמקדימים את הפסח: "משום דבעי לשחוט פסח אחריו ולצלותו מבעוד יום".
^ 70.נוסח ההגדה שבימינו נקרא בפי הרמב"ם (בסוף הל' חמץ ומצה): "נוסח ההגדה שנהגו בה ישראל בזמן הגלות". בזמן בית המקדש השני הנוסח היה שונה וכפי שהאריכו בהגדת המקדש פרק ח' וְי', עיי"ש. ומ"מ לא כל הדברים שהשתנו שייכים דווקא לקיומו של המקדש ושל קרבן פסח, ולכן לא נראה שבבנין המקדש השלישי יתבטל כליל נוסח הסדר הנהוג בימינו. [יש להעיר עוד שבשערי היכל (פסחים מערכה קס"ט ס"ק ג') הביא בשם שפת אמת שארבע כוסות נתקנו רק אחרי החורבן, וכתב שכ"מ מדברי ר' צדוק מלובלין, (אולם יתכן שבזמן הבית הן יישארו וכנ"ל)].
^ 71.לעיל בעניין חגיגת ארבעה עשר, הבאנו שנחלקו רבנן ובן תימא האם דיניה שווים לקרבן פסח, עיי"ש. מסיבה זו כתבה הגמרא (פסחים ע.) שכל מה שאמרנו כולו צלי הוא דווקא לבן תימא הסובר שדיניה שווים לפסח והיא נצלית כמוהו ולא לרבנן שלשיטתם לא כולו צלי. ובאמת תוספות (פסחים קיד: ד"ה שני) הוכיחו מאמירת 'כולו צלי' שקיי"ל כבן תימא.
לפ"ז קשה לכאורה על שיטת הרמב"ם שפסק ששואלים שאלה זאת, אע"ג שחולק על בן תימא וסובר שחגיגת ארבעה עשר אינה כפסח. ועיין שער הקרבן (פרק י"ח הע' 57) שהביאו בשם רבינו מנוח שלעניין אכילת צלי מודים רבנן לבן תימא , ובשם מרכבת המשנה שמדרבנן חגיגה העולה על השולחן עם הפסח נאכלת צלי, ובשם החזו"א שאומרים כולו צלי משום ש הפסח כולו נאכל צלי. [ובעל 'אורחותיך למדני' הביא שכ"כ המאירי באחד מתירוציו, אלא שהסברים אלו לכאורה סותרים את דברי הגמרא שכתבה בפירוש ששאלה זו היא אליבא דבן תימא, והסביר שכל דברי הגמרא נאמרו רק אליבא דמ"ד חגיגת ארבעה עשר דרבנן, והביא עוד מ'אורה ושמחה' (על הרמב"ם אות י"ט) שכתב: "אמנם נראה עיקר דהר"מ ס"ל מדלא אמרו בגמ' קטז. דמתני' אתיא כבן תימא, משמע דמתני' אתיא גם כחכמים, והא דרב חסדא בדף ע. דברי יחיד הוא, ובזה מיושב טפי הערת התוס' קטז. ד"ה כולו. שוב מצאתי עיקר דברינו בספר חזו"א סי' קכ"ד לדף ע' ע"א"], והביאו שם עוד (הע' 58) שלשיטת המאירי לא שואלים שאלה זאת כיוון שלא קיי"ל כבן תימא. ועיין עוד בעניין זה במקראי קודש (הררי, פרק ט"ו הע' ל"ט).
^ 72.משנה פסחים קטז. רמב"ם חמץ ומצה ח', ב'. ועיין הגדת המקדש בביאור על "הלילה הזה כולו צלי".
בספר 'הסדר הערוך' (פרק ע"ב סעיף ד'), הביא שי"א שמה שאמרו שכל שלא אמר פסח מצה ומרור לא יצא ידי חובתו הכוונה שלא יצא ידי חובה באכילתם לבד אלא צריך גם לפרש טעמם.
^ 73.ב'הגדה של פסח לזמן בית המקדש' כתבו שאולי יש להוסיף 'פסח'. ובאמת ב'הגדה שלימה' (פרק כ"ג) התייחס לעניין זה, והביא שבמכילתא דרבי ישמעאל הוזכר מצה ומרור בלבד, וכ"ה בילק"ש, אולם במכילתא דרשב"י (פרשת בא, י"ג, ח') הגירסא היא: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים, כל זמן שגופו של פסח קיים ". ולפ"ז הדבר כן שייך לקרבן פסח. ובאמת בשבולי הלקט (סדר פסח סימן רי"ח) כתב: "אי ביום ההוא יכול מבעוד יום. פי' משעת שחיטת הפסח שהרי כתיב בו מועד צאתך ממצרים ת"ל בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך הא למדת שמצות ההגדה בשעת אכילתו של פסח ולא בשעת אזהרתו ולא בשעת לקיחתו ולא בשעת שחיטתו. ו בזמן שבית המקדש קיים היה אומר בשעה שפסח ומצה ומרור מונחים לפניך ולשון זה משמע שמראה לו באצבע על השולחן מצה זו מרור זה".
ובאמת יש להתבונן כיצד ייתכן ש'פסח' אינו נכלל בדרשת הפסוקים, והרי הוא לכאורה אמור להיכלל ב'זה' שבפסוק שצריכים להיות - 'מונחים לפניך'? וממילא יש לדון מדוע בזמן שאין קרבן פסח יש כלל חיוב והגדת לבנך? ושמעתי מהרב יהודה וינגוט שבאמת בפסוקים שם לא נזכר כלל קרבן פסח אלא אך ורק מצה, וא"כ ייתכן שזו הסיבה שלפי ה'מכילתא דרבי ישמעאל' ולפי נוסח ההגדה של פסח הנהוגה אצלינו, המצווה של 'והגדת' אינה תלויה בפסח, וגם בזמן שביהמ"ק קיים אין לומר פסח. אלא שעדיין דבר זה קשה כיוון שמרור כן נזכר בדרשה, והוא גם אינו מוזכר בפרשה שם. ומצאתי בספר 'נוף מרדכי' (ח"ב מעמ' שי"ב) שהתיחס לדבר זה ותרץ בשם בנו על פי הגר"ח מבריסק שיש שני חיובים באכילת מצה, ואחד מהם הוא החיוב של 'על מצות ומרורים יאכלוהו', וחיוב זה קושר בין המצה למרור, עיי"ש באורך.
בהגדה שלימה הביא עוד מהלקט יושר (חלק א', עמוד פ"ד ענין ג') שהתייחס לענייננו בפירוש: "בשעה שיש (לו) מצה ומרור מונחים לפניך. תימא, למה לא אמרינן נמי בכאן פסח? וי"ל אי הייתי אומר פסח הייתי מסופק אם הייתי אומר ההגדה בזמן שחיטת הפסח דהוי ביום או בזמן מצה דהוה בלילה, לכך אמר מצה לחוד שהיה זמנו בלילה ולומר הגדה גם בלילה" (נראה שלשיטתו הדרשה כן שייכת גם לעניין פסח, אך לא הוזכרה בגלל החשש שיטעו).
וא"כ נראה שניתן לומר שיש מחלוקת בין המדרשים, ולשיטת מכילתא דרשב"י יש לומר פסח, ואולי אף מי שאין לו פסח אינו חייב במצווה זו. ולעומת זאת לשיטת מכילתא דרבי ישמעאל ייתכן ש'פסח' אינו שייך לדרשה זו, וגם בזמן ביהמ"ק אין לשנות את הנוסח. (ולפ"ז אולי זו הסיבה שהרמב"ם בספר המצוות [מ"ע קנ"ז], ציין לדרשה אחרת של המכילתא דרשב"י בעניין אחר, והשמיט דרשה זו, כיוון שסובר כמכילתא רבי ישמעאל). אלא שלשיטת השיבולי הלקט ולקט יושר ראינו שבאמת הדרשה נאמרת גם על פסח, ולכן נראה לומר שחז"ל למדו ש'בעבור זה' הוא סימן בלבד כדי לדעת מהו הזמן לקיום המצווה, ולא שתלוי במציאותם של דברים אלו בפועל, (ולעומת זאת במכילתא דרשב"י הדרשה הובאה בפני עצמה, ללא הקשר לזמן הקיום).
בספר שערי אורה (ברגמן, מעמ' קנ"ו) האריך להסביר שעניין מצה זה ומרור זה הוא מדין 'לחם עוני', שדרשו חז"ל לחם שעונים עליו , ומרור הוקש למצה, ואילו על הפסח אין מצווה לספר כשהוא נמצא, אלא לספר ולדבר עליו, גם אם אינו נמצא. וכתב שזו הסיבה שלרמב"ם לא נכלל פסח בברכת אשר גאלנו (עיין לקמן באורך), מכיוון שהיא באה בסוף 'מגיד' ולאכילת הפסח אין קשר לעצם מצוות הסיפור אלא רק למצה שאותה צריך בשביל הסיפור כיוון שהיא לחם שעונים עליו.
^ 74.הרד"צ הופמן בשו"ת מלמד להועיל (חלק ג סימן ס"ה) כתב: "ובזמן הבית באמת היה די בפ' ארמי אובד אבי כדי להתחיל בגנות ולסיים בשבח, אמנם עיקר השבח היה מספר בפסוק ויביאנו אל המקום הזה וכמו שפי' הספרי שזה בית המקדש, וזה עיקר השבח שהשי"ת משרה שבינתו /שכינתו/ בתוכנו בבית המקדש ומפני כך דייק במתני' מתחיל בגנות ומסיים בשבח דהיינו ודורש וכו' עד שיגמור כל הפרשה כולה פי' שצריך שיאמר גם הפסוק ויביאנו אל המקום הזה שבה עיקר השבח". ועיי"ש שלפי דבריו יתכן שניתן להשמיט דרשות אחרות, כיוון שבזה כבר יצאו ידי חובת "מתחיל בגנות ומסיים בשבח". בקובץ 'סיני' (כרך ע"ג, עמ' צ"ה-צ"ו) הביא מאיר דוד בן שם את דבריו, והוסיף שאפשר להסביר שהפיוט "כמה מעלות טובות למקום עלינו" שנאמר בהמשך ההגדה, המסתיים ב: "והכניסנו לארץ ישראל. ובנה לנו את בית הבחירה לכפר על כל עונותינו", מקורו בדרשות אלו, (ונוסח זה נותר כך מאז), ועיין בעניין זה באריכות במאמרו של יוסף תבורי בקובץ 'סיני' (כרך פ"ב, מעמ' צ"ז).
^ 75.כך כתב בשבולי הלקט (סדר פסח סימן ריח ד"ה כנגד ארבעה): "...ובזמן הבית היה מקדימין ואומרין והגיענו הלילה הזה לאכול בו פסח מצה ומרורים" (הובאו דבריו בהגש"פ פסח דורות (אלאחדב), והביא שכ"כ גם בפירוש ר"י בר יקר בריש ההגדה). וכך כתב האברבנאל (בהלכות שבסוף ההגדה שלו, ד"ה והכוס השני), וכך כתב המטה משה (ח"ה תר"ז ד"ה הכוס השני). הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (ח', ה'), כשהביא את נוסח הברכה לא כתב 'פסח', ואילו בנוגע לסיום הזכיר שהוא שייך רק 'בזמן הזה'. יש שדייקו מדברי הרמב"ם שסובר שגם בזמן המקדש לא אומרים 'פסח', למרות שלכאורה ההיגיון אומר שיש להוסיף אותו. מצד הסברא נראה שאולי הרמב"ם לא נחית לדקדק שיש להוסיף אז מלה זאת, ורק לעניין סיום הברכה שכולו לא שייך לשיטתו בזמן המקדש, ציין זאת (וכ"כ בספר ברכת מועדיך (דיין), פסח כ"ח, ושם נקט גם להוסיף את הזבח, אלא שדבר זה פחות מוכרח שהרי אינו מעיקר חיוב הלילה, וביחוד שחגיגת ארבעה עשר רשות, וע"ע הגדה של פסח יד כהן סי' ו'). הרי"ש אלישיב (קובץ 'גלאט' כ"ב עמ' 41) ויבלח"ט הראי"ל שטיינמן (ימלא פי תהילתך עמ' תכ"ו) תירצו שכיוון שיש בזמן הבית טמאים או כאלה שבדרך רחוקה, לא הוסיפו את הפסח וכך הברכה אחידה לכולם. ועיין לעיל הסבר נוסף בשם ספר שערי אורה, ועיין הגדה של פסח שמחת יעב"ץ (מעמ' ק"ה) שהסביר שקרבן פסח קשור להצלת בכורי ישראל ולכן כיוון שאינו קשור לגאולה לא נכלל בברכת אשר גאלנו.
^ 76.כך מפורש בדברי הרמב"ם, חמץ ומצה פרק ח' כמפורט להלן.
^ 77.זוהי שיטת הרמב"ם (חמץ ומצה ח', ו'-ז'), וז"ל: "ואחר כך מברך על נטילת ידים ונוטל ידיו שניה... ולוקח שני רקיקין חולק אחד מהן ומניח פרוס לתוך שלם ומברך המוציא לחם מן הארץ... ואחר כך כורך מצה ומרור כאחד ומטבל בחרוסת ומברך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת מצות ומרורים ואוכלן... ואחר כך מברך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הזבח ואוכל מבשר חגיגת ארבעה עשר תחלה, ומברך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הפסח ואוכל מגופו של פסח".
^ 78.תוספתא בסוף מסכת פסחים. (המקורות בשלושת ההערות הללו בעניין הברכה, מאנצקפ"ת ערך אכילת פסחים סעיף ד').
^ 79."ומברך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת הפסח ואוכל מגופו של פסח" (רמב"ם חמץ ומצה ח', ז').
^ 80."ברכת הפסח - על אכילת פסחים" (רש"י פסחים קכא א ד"ה ברכת).
^ 81.האם קרבן פסח בעי הסיבה? בשו"ת רבבות אפרים ח"ד (סי' רל"ח) האריך לדון בעניין זה, והביא מדברי הנצי"ב והב"ח שמשמע שיש להסב, ובחלק ה' (סי' תס"ג) הביא מדברי הרב חיים זלמן כהן שכתב מסברא שאין להסב. בקובץ 'מעלין בקודש' (ח"ז מעמ' 21) האריך הרב דוד כהן בעניין זה במכתבו לבעל רבבות אפרים, וכתב שעל פי דברי הגר"א נראה שפסח בעי הסיבה ושהמהר"ל כתב כן להדיא, וכן משמע מפשטות דברי השיבולי הלקט. והביא שם את מכתבו של הרב יוסף אברמסון שהביא מדברי הפמ"ג בדעת הרמב"ם ועוד, שאין צריך להסב (וז"ל הפמ"ג א"א תע"ז ס"ק א': "ובר"מ ז"ל לא מצאתי שיהא פסח צריך היסיבה, ובפרק ח' הלכה ו' כתב כורך מצה ומרור, לא פסח עמהם, וא"כ למאן דאמר אפיקומן זכר לפסח אפשר דאין צריך היסיבה, וצ"ע קצת בזה"). ועיין שם באריכות בתשובת הרב דוד כהן בבירור דברי הרמב"ם והפמ"ג והגר"א. [ועיין בלשונו של הרמב"ם המוזכר לעיל (הלכות חמץ ומצה ז', ח'), ולענ"ד מכיוון שדרכו של הרמב"ם שם לכתוב את ההלכות גם לפי זמן המקדש (עיין בפרק שאחריו - פרק ח'), קשה לומר שסבר שיש חיוב הסיבה באכילת קרבן פסח ולא כתב זאת]. וע"ע בעניין זה בקובץ אור המזרח (החדש), מ"ח, תשס"ג, 45 – 42, ובספר 'הסדר הערוך' (פרק ל"ז סעיף ח' ובהערות שם).
^ 82. עיין קובץ בית אהרון וישראל (קובץ פ"ח - שנת תש"ס, עמ' כ"ח) שתמה האדמו"ר מטאלנא: "בהלכות חמץ ומצה פ"ח ח"ו כתב: ואח"כ מברך על נטילת ידים ונוטל ידיו שניה שהרי הסיח דעתו בשעת קריאת ההגדה נמצא שעתה נחשבות ידיו לטעונות נטילה למצה והנה פסק הר"מ בפ"ח משאר אבות הטומאה ה"ז דכל הטעון נטילת ידים לחולין טעון טבילת ידים במקוה לקודש וכיון דבהמשך כתב הרמב"ם בהלכה ז' ואח"כ מברך וכו' ואוכל מבשר חגיגת י"ד ומברך וכו' ואוכל מגופו של פסח וכו' אמאי לא נקט דצריך טבילת ידים וצ"ע".
^ 83.בגמרא (פסחים קטו.) נאמר שהִלל היה "כורכן בבת אחת ואוכלן", ויש תנאים החולקים על הלל וסוברים שאין לכרוך. רש"י (זבחים עט. ד"ה הלל) ורשב"ם (פסחים קטו. ד"ה כורכן) הסבירו שהלל כרך הכל – פסח מצה ומרור יחד, וכ"מ בתוספות (זבחים עט. ד"ה אמרו), וכ"מ במדרש שכל טוב (שמות י"ב, הובא בהגדת הגאונים). לעומת זאת הרמב"ם שפסק להלכה כהלל שיש לכרוך , כתב לכרוך רק את המצה והמרור . וכנראה שהלך הרמב"ם בשיטת ר"ח שכתב (פסחים קטו.): "אמרו עליו על הלל שהיה כורך המרור על המצה ואוכלו בבת אחת כו' "(כך הביא בהגדת הגאונים והרמב"ם עמ' שמ"ט-ש"נ וכתב שכ"מ מלשון הערוך), ומשמע שאת הפסח לא כרכו.
כשיטת רש"י ורשב"ם מפורש לכאורה בתוספתא (פסחים ב', י"א): "החזֵרת והמצה והפסח לילי יום טוב הראשון חובה ושאר ימים רשות ר' שמעון או' לאנשים חובה לנשים רשות הלל הזקן היה כורכן שלשתן זה בזה ואוכלן מאימתי אוכלן משתחשך לא אכלן משתחשך אוכלן כל הלילה לא אכלן כל הלילה לא יאכלם מעתה". וכן כתוב בירושלמי (חלה פ"א הל"א): "הלל הזקן היה כורך שלשתן כאחת". וכתב בהגדת הגאונים והרמב"ם (שם) שיש כת"י שבו לא מופיעה המילה שלשתן בתוספתא, אולם בירושלמי הגירסא הזו קיימת בכל הנוסחאות שלפנינו. הנצי"ב (מרומי שדה, פסחים קטו.) סובר שהלל אמנם היה כורך פסח מצה ומרור , אולם התנאים האחרים סוברים שיש לכרוך רק מצה ומרור וכמותם פסק הרמב"ם, וא"כ לשיטתו ניתן לומר שאין כלל מחלוקת בין רש"י ורשב"ם לבין הרמב"ם (אלא שכיוון שמשמע בדברי ר"ח שהלל עצמו לא כרך שלשתן, לכאורה מסתבר יותר להסביר בדעת הרמב"ם שהלך בשיטתו וחלק על רש"י ורשב"ם).
בנוסחאות ההגדה הנהוגות בימינו, אומרים בני אשכנז ב'כורך': "זכר למקדש כהלל כן עשה הלל בזמן שביהמ"ק היה קיים היה כורך פסח מצה ומרור ...", אך בחלק מהנוסחאות נכתב – 'היה כורך מצה ומרור '. וכתב הט"ז (תע"ה ס"ק ז') שצריך לומר- פסח מצה ומרור (ועיי"ש בפמ"ג בס"ק ז' ובס"ק ט'). בספר 'הסדר הערוך' (פרק צ"ג סעיף ט') הביא בשם ה'חק יעקב' שלא גרס תיבת 'פסח' וכתב שגם לסוברים שהלל כרך פסח עם המצה והמרור אין לומר זאת בזמן שביהמ"ק חרֵב שלא יראה כמשקר ושלא יבוא לכרוך צלי, עיי"ש עוד. בהגדות הנהוגות אצל בני ספרד הנוסח שונה לחלוטין ואולי רומז קצת לדעת הרמב"ם: "זכר למקדש בימינו יחודש כהלל הזקן שהיה כורכן ואוכלן בבת אחת לקיים מה שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו".
המרדכי ('הסדר בקצרה' ד"ה הגה"ה א"ר יוחנן) כתב: "ומן הדין היה לנו לעשות הכריכה לבסוף של הסעודה כדרך שהיו אוכלין הפסח על מצות ומרורים לאחר הסעודה אלא הואיל והתחיל [במצות] מצה ומרור בתחלת הסעודה הולך וגומר כל מצותו וכן היה נראה לרבינו מאיר שבזמן שבהמ"ק קיים היו עושין כל הסדר אחר הסעודה ולא היו אוכלין מצת מצוה אלא לאחר שמלאו כריסן מקמח ובצקת ושאר דברים אבל אנו שכל סעודתינו ממצת מצוה כיון שאנו מתחילין בהלכותיה אנו עושין מצותיה זו אחר זו בלא הפסקה". ועיין עוד בשו"ת רבבות אפרים (ח"ד סי' רל"ח) שהביא מקורות רבים בעניין זה. וע"ע בספר 'הסדר הערוך' פרק צ"ב, שביאר וסידר את שיטות השונות בעניין מחלוקת חכמים והלל, והביא מקורות רבים נוספים. וע"ע בשערי היכל (פסחים מערכה ק"ע) שהאריכו בעניין מחלוקת הלל וחכמים, והביאו שה'לחם משנה' הסביר בדעת הרמב"ם שכוונתו שבזמן הבית יש לאכול מצה ומרור גם בנפרד וגם ביחד, וזה פוטר את הספק האם הלכה כהלל או כחולקים עליו, ואילו החק יעקב כתב שבזמן הבית גם לחולקים על הלל מותר לכרוך, ולכן כתב הרמב"ם שכורכים.
^ 84.לעיל הבאנו מדברי הרמב"ם שכתב שאוכלים מהקרבן ומהמצה והמרור לאחר 'מגיד'. הרב מאיר מזוז (אור תורה, כסלו, תשס"ד, סי' ל"ב) הביא כמה ראיות לכך שבזמן המקדש הקדימו את אכילת הפסח ואת כל הסעודה, לתחילת הלילה, והוכיח כן מדברי המשנה שלא כתבה שאוכלים את הסעודה לפני כוס שלישית, וממילא מוכח שכוונתה שהכתוב במשנה: "הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת ושני תבשילין... ובמקדש היו מביאים לפניו גופו של פסח", שנכתב לפני 'מגיד', משמעותו שאז אוכלים את הקרבן, וגם מדברי המשנה שהבן שואל על הטיבולים, המצות והפסח, מוכח שהוא כבר נפגש עימם בסעודה והוסיף שכדבריו מסתבר, שאחרת הקרבן יתקרר (ציון לדברי הרב מזוז מצאנו בשערי היכל (פסחים, מערכה קס"ט), והביאו ראיה לדבריו מדברי הרז"ה). הרב איתן שנדורפי הביא שכעי"ז הובא והוסבר באורך בספר פרקי מועדות (הר' מרדכי ברויאר, מעמ' 182) עיי"ש.
לשיטת הרב מזוז דבריו מסתדרים גם עם שיטת הרמב"ם (על אף שמפשט דברי הרמב"ם לכאורה לא נראה כן). ניתן אולי לומר שהרמב"ם מודה שבזמן המקדש היה המנהג לאכול הכל בהתחלה, אולם הוא סובר שכיוון שתוקן הסדר שבו האכילה נעשית בסוף, כך יש לנהוג בבית המקדש השלישי, ולכן כתב שהקרבן בא אחרי מגיד.
להסבר זה שאכילת הפסח נעשית בתחילת הלילה, ניתן להביא ראייה מדברי התוספתא (פסחים ב', ט"ו): "החזרת והמצה והפסח לילי יום טוב הראשון חובה... מאימתי אוכלן משתחשך לא אכלן משתחשך אוכלן כל הלילה". האור שמח (חמץ ומצה ו', א') התיחס גם לעניין הקדמת אכילת הפסח וז"ל: "...כיון דכתיב בפסח כבוא השמש תאכלנו, אף על גב דכשר לאוכלו עד חצות או כל הלילה, מ"מ מצוה מן התורה לאוכלו תיכף משתחשך . ולכאורה נראה דתליא בפלוגתא דתנאי דמייתי בריש ברכות דף ט' ע"א דפליגי ר' אליעזר ור' יהושע, דר"א אמר בערב אתה זובח וכבוא השמש אתה אוכל ומועד צאתך כו' אתה שורף, רבי יהושע אומר כבוא השמש אתה אוכל, ועד מתי אתה אוכל והולך עד מועד צאתך ממצרים, דלרבי אליעזר מצוה לאוכלו כבוא השמש, ולר"י כל קרא על זמן אכילה קאי, שאוכל מן כבוא השמש עד מועד צאתך ממצרים. אמנם מדברי התוספתא פרק ב' (הט"ו) מאימתי אוכלין משתחשך. לא אכלן משתחשך אוכלן כל הלילה, לא אכלן כל הלילה לא יאכלם מעתה, מוכח דאף על גב דסברה דנאכלין כל הלילה מ"מ מצוה לאוכלן משתחשך תיכף . וטעמא נראה, משום דכתיב כבוא השמש, וזה מוכח למעיין, דאי משום זריזות, הלא לא נאות סיפא, דתני לא אכלן משתחשך אוכלן כל הלילה. וזה דין חדש, לא הוזכר בראשונים . אולי אף על גב דדריש ואכלו בלילה הזה כל הלילה מקרא דבחפזון, עד שעת חפזון, מכל מקום דריש קרא דכבוא השמש אתה אוכל ומועד צאתך אתה שורף, ואנן קיי"ל כר' יהושע דעל שעת אכילה קאי רישא וסיפא, מן כבוא השמש עד מועד צאתך ממצרים אתה אוכל. ועוד צריך ביאור" (התוספתא והאו"ש הובאו בגבורת יצחק (סורוצקין), פסח שני סי' כ"ב).
ומ"מ בדברי שיבולי הלקט (סדר פסח סימן רי"ח) מצינו שבשעת אמירת ההגדה עדיין הקרבן לפניו: "ו בזמן שבית המקדש קיים היה אומר בשעה שפסח ומצה ומרור מונחים לפניך ולשון זה משמע שמראה לו באצבע על השולחן מצה זו מרור זה".
^ 85."טעון הלל באכילתו" (פסחים צה.), ובגמרא (שם ע"ב): "מנא הני מילי? - אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: אמר קרא: 'השיר יהיה לכם כליל התקדש חג', לילה המקודש לחג - טעון הלל, לילה שאין מקודש לחג (פסח שני) - אין טעון הלל". והסביר רש"י: "השיר יהיה לכם - ביום שתגאלו מן הגלות... כליל התקדש חג - כמו שאתם נוהגים לשורר בליל התקדש חג, ואין לך לילי חג להטעין שירה חוץ מלילי פסחים על אכילתו".
לכאורה משמע מהמקור שבגמרא ומדברי רש"י שהלימוד מתייחס ללילה ולא לזמן האכילה ממש, וכן מוכח בפירוש מדברי הרמב"ם שכתב בהלכות קרבן פסח (ח', ט"ו): "וכבר ביארנו בהלכות חמץ ומצה שהוא טעון הלל בשעת אכילתו", ובהלכות חמץ ומצה פירט (בפרק ח') מה עושים בליל הסדר בזמן המקדש, וכתב שמתחילים את ההלל לפני אכילת פסח ומצה וגומרים אותו לאחר ברכת המזון (כמנהגנו כיום), וא"כ מוכח שס"ל שהכוונה שקרבן פסח טעון אמירת הלל במשך הלילה בזמן העיסוק ב'סדר'. ובאמת נראה שיש לדבר זה מקור מפורש בדברי הגמרא (פסחים פה:-פו.): "אמר רב: גגין ועליות לא נתקדשו. איני? והאמר רב משום רבי חייא: כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא. מאי לאו דאכלי באיגרא ואמרי באיגרא? - לא, דאכלי בארעא ואמרי באיגרא . - איני? והתנן: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, ואמר רב: שלא יעקרו מחבורה לחבורה! - לא קשיא: כאן - בשעת אכילה, כאן - שלא בשעת אכילה ". והסביר רש"י: "והלילא פקע איגרא - לקול המולת ההמון מההלל דומין כאילו הגגין מתבקעים שהיו אומרים ההלל על הפסח, כדתנן לקמן (צה, א): הראשון טעון הלל על אכילתו". ואם כן מוכח שאת ההלל אמרו שלא בשעת אכילה, (וכמו שרש"י כתב בפירוש שאומרים הלל על הפסח למרות שהאכילה למטה והאמירה על הגג).
[ועיין במאירי שם שכתב: "טעון הלל באכילתו דכתיב לחם עני ודרשו בו שעונין עליו דברים הרבה", ויש לעיין האם הכוונה שצריך עליו ממש שיגידו את ההלל או שהכוונה שבלילה זה יאמרו את ההלל. ולכאורה יש להקשות על דבריו מלשון הפסוק, אולם מאידך בפסוק שם נכתב: "ועשית פסח... וזבחת פסח לה' אלהיך... שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני", נמצא שהפסוק דיבר על אכילת מצות שבעת ימים, ובוודאי שאי אפשר ללמוד ממנו על אמירת הלל בשעת אכילת הפסח. אולם ייתכן שהלימוד אינו מציווי לענות על המצות, ציווי שהיה יכול להיות בכל שבעת ימי הפסח, אלא מהעובדה שהתורה קראה כך למצות, כלומר זהו לחם ששמו עני בגלל שבעלמא יש ציווי לענות עליו, וזה בליל הסדר בשעה שחייבים לאוכלו יחד עם הפסח וצ"ע].
^ 86.זוהי דעת המרדכי בשם רבינו מאיר ('הסדר בקצרה' ד"ה הגה"ה א"ר יוחנן, הובא לעיל) שכתב: "... וכן היה נראה לרבינו מאיר שבזמן שבהמ"ק קיים היו עושין כל הסדר אחר הסעודה ולא היו אוכלין מצת מצוה אלא לאחר שמלאו כריסן מקמח ובצקת ושאר דברים אבל אנו שכל סעודתינו ממצת מצוה כיון שאנו מתחילין בהלכותיה אנו עושין מצותיה זו אחר זו בלא הפסקה". רבינו מאיר לא הסביר מדוע בזמן המקדש נוהגים אחרת מהמנהג שלנו, אולם מסתבר שבא לפטור את בעיית האכילה אחר קרבן הפסח, ובשונה מדברי הרמב"ם הסובר שאוכלים פעמיים מהקרבן, הוא סובר שאוכלים פעם אחת, ועושים זאת בסוף. יתכן להוסיף שלא רצה רבינו מאיר לומר שמהמצות אוכלים בהתחלה כיוון שהן צריכות להיות צמודות לפסח, שנאכל "על מצות ומררים". יש מי שהבין בדעת רבינו מאיר שמה שכתב: " היו עושין כל הסדר אחר הסעודה ", הכוונה ל'מגיד', וסובר כשיטה שהבאנו לעיל בשם הרב מזוז שליט"א והרב ברויאר זצ"ל, אולם נראה יותר מלשונו שכוונתו במילים 'כל הסדר' לסדר אכילת מצה וקרבן פסח.
^ 87.עיין בעניין זה במאמרו של הרב יהודה זולדן, בקובץ 'מעלין בקודש' י"ג, מעמ' 71.
^ 88.דעת הרמב"ם (חמץ ומצה, ח', ט') שהבאנו לעיל.
^ 89.עיין שאילת חמדת צבי, ח"ג סי' כ"ז ס"ק ג', שהביא שלרמב"ם, הרא"ש והטור, לא מוסיפים מצה, ולרש"י ורשב"ם מוסיפים.
^ 90.עיין לעיל במה שכתבנו בעניין שחיטת פסח על שחיטת פסח על קטן, והשחיטה תלויה באכילה כדברי הברייתא (סוכה מב.):
"...יכול לאכול כזית צלי - שוחטין עליו את הפסח". ועיין באורך בשערי היכל פסחים מערכה קל"א.
^ 91."הבכור והמעשר והפסח קדשים קלים... ונאכלין בכל העיר" (משנה זבחים נו:). בעניין גבולות ירושלים המקודשת עיין באנצקפ"ת בנספח לערך ירושלים. [ויתכן שלעת"ל ירחיבו את ירושלים, כמבואר ברמב"ם (בית הבחירה ו', י'): "בית דין שרצו להוסיף על ירושלים או להוסיף על העזרה מוסיפין, ויש להם למשוך העזרה עד המקום שירצו מהר הבית ולמשוך חומת ירושלים עד מקום שירצו". במדרש (שיר השירים רבה פרשה ז') נאמר: "...עתידה ירושלים להיות מתרחבת בכל צדדיה עד שתהא מגעת לשערי דמשק, וגליות באות ונינוחות תחתיה... תני עתידה ירושלים להתרחב ולעלות ולהיות מגעת עד כסא הכבוד עד שתאמר צר לי המקום].
^ 92.על פי הגמרא (פה:-פו.): "אמר רב: גגין ועליות לא נתקדשו. איני? והאמר רב משום רבי חייא: כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא. מאי לאו דאכלי באיגרא ואמרי באיגרא? - לא, דאכלי בארעא ואמרי באיגרא". ועיין בבירור הלכה לפסחים שם (ציון ט') שהאריכו בעניין והביאו שיש שיטות שלפיהן מותר לאכול את הפסח גם בקומות העליונות ובגג, ודנו כיצד יסתדר הדבר עם דברי הגמרא הללו, והביאו עוד שבירושלמי ישנה מחלוקת בדבר. וכעי"ז האריכו באוצר עיונים שבמהדורת מתיבתא לפסחים (מערכה מ"ח) והביאו שלפשט דברי הרשב"א ולהבנת המנחת חינוך הדין ש'גגין ועליות לא נתקדשו' לא נאמר לעניין ירושלים, ודנו שם כיצד הדברים יסתדרו עם דברי הגמרא. והעירני הרב מרדכי פופוביץ' שיש לעיין אם יוכלו לעת"ל לקדש גם את העליות (ובמיוחד שבימינו הבניה לגובה שכיחה הרבה יותר).
^ 93."...דתניא: על הבתים אשר יאכלו אתו בהם - מלמד שהפסח נאכל בשתי חבורות. יכול יהא האוכל אוכל בשתי מקומות - תלמוד לומר בבית אחד יאכל" (פסחים פו.), ופסק הרמב"ם (קרבן פסח ט', א'): "כל האוכל מן הפסח אינו אוכל אלא בחבורה אחת ואין מוציאין ממנו מן החבורה שיאכל בה".
^ 94."בבית אחד יאכל לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה..." (שמות י"ב, מ"ו). "מחבורה לחבורה מנין? - דתניא: לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה אין לי אלא מבית לבית, מחבורה לחבורה מנין - תלמוד לומר חוצה - חוץ לאכילתו" (פסחים פה:).
^ 95.בבריתא (פסחים קכ:) נאמר: "דתניא: ואכלו את הבשר בלילה הזה, רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן בלילה הזה ונאמר להלן ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה מה להלן עד חצות - אף כאן עד חצות. - אמר לו רבי עקיבא: והלא נאמר חפזון - עד שעת חפזון. אם כן מה תלמוד לומר בלילה - יכול יהא נאכל כקדשים ביום - תלמוד לומר בלילה - בלילה הוא נאכל, ואינו נאכל ביום". המשנה בזבחים (נו:) סתמה שזמנו עד חצות,והגמרא שם (נז:) הוכיחה שסתמא כראב"ע. הרמב"ם (קרבן פסח, ח', ט"ו) פסק שמדאורייתא זמנה עד הבוקר. אולם עיין שער הקרבן (פרק י"ח סעיף י"ב ובהערות) שהביאו ראשונים רבים החולקים וסוברים שהלכה כראב"ע, והוסיפו שלכו"ע לפחות מדרבנן זמנו עד חצות הלילה, וי"א שגם לסוברים שזמנו עד עלות השחר, מדרבנן אפילו בדיעבד אין לאוכלו לאחר חצות.
^ 96."ועצם לא תשברו בו" (שמות י"ב, מ"ו). וכתב הרמב"ם (קרבן פסח, י', י"א): "כשאדם אוכל את הפסח חותך הבשר ואוכל וחותך העצמות מן הפרק ומפרקן אם רצה".
^ 97.במדבר כ"ח ט"ז-כ"ה.
^ 98.על פי מידות ושיעורי תורה י"ד, י"ב-י"ג.
^ 99.רמב"ם מעשה הקרבנות ב', ד-ה, על פי הפסוקים בבמדבר ט"ו א'-י"ג.
^ 100.עפ"י מדות ושיעורי תורה עמ' רל"ג-ד'.
^ 101.לא הארכנו כאן בסדר הקרבת המוספים עצמם, עיין עבודת הקרבנות, בפרק קרבן מוסף של חג הפסח, שסידר היטב את סדר ההקרבה.
^ 102.פירוט זה מתוך עבודת הקרבנות, קרבן מוסף של חג הפסח, סי' כ"ח.
^ 103.רמב"ם מעשה הקרבנות ב', א'. וכן איסורי המזבח ה', י"א.
^ 104.כמפורט ברמב"ם מעשה הקרבנות פרק ב', ועבודת הקרבנות, קרבן מוסף של חג הפסח, סי' כ"ט.
^ 105."ומצות עשה להיות כל המשמרות שוים ברגלים, וכל שיבא מן הכהנים ברגל ורצה לעבוד עובד וחולק עמהם, ואין אומרין לו לך עד שיגיע משמרך שנאמר וכי יבא הלוי מאחד שעריך וגו': בד"א בקרבנות הרגלים... אבל נדרים ונדבות ותמידין אין מקריבין אותן אלא משמר שזמנו קבוע ואפילו ברגל" (רמב"ם כלי המקדש ד', ד'-ה').
^ 106.לעיל בעניין הנגינה בשעת שחיטת הפסח הארכנו והבאנו את דברי המשנה (ערכין י.): "...ובשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח: בשחיטת פסח ראשון, ובשחיטת פסח שני, ויום טוב הראשון של פסח , וביום טוב של עצרת, ובשמונת ימי החג. ולא היה מכה באבוב של נחשת אלא באבוב של קנה, מפני שקולו ערב; ולא היה מחלק אלא באבוב יחידי, מפני שהוא מחליק יפה". והבאנו את דברי רש"י שם שכתב: "ובשעת הקרבה היה שיר זה והיו הלוים משוררים בפה את ההלל באותן י"ב ימים והחלילים מחללים ובשאר ימים היו נבלים וצלצל וכינורות...". ואם כן לשיטתו שרים את ההלל בי"ב הימים הללו ואז מנגנים בחליל, והבאנו עוד שמשמע מדברי רש"י בסוכה שמנגנים אז גם בשאר כלי נגינה, ומה שנכתב שמחללים בחלילים משמעותו שמוסיפים חלילים על הנגינה הרגילה. בעניין זמן השירה כתב לנו הרב עידוא אלבה: "מרש"י בערכין י ע"א, משמע שהיו שרים את הלל על קרבן התמיד, כך הבינו החקרי לב או"ח סימן לב, מנחת חינוך שצד, ח, ליקוטי הלכות סוף תמיד ד"ה דבשנים עשר, אבני נזר או"ח סימן כד. אך בעולת שבת ונזר הקודש (צויין בהוצאת שוטנשטין) פירשהו באופן אחר". ולפ"ז לאחרונים אלו לשיטת רש"י בתמיד של שחר שרים את ההלל ומנגנים בכלים רבים.
בעניין דעת הרמב"ם הבאנו מדברי האחרונים שיש שתי נגינות – אחת, כבכל יום, על הדוכן שבו מנגנים בחליל יחד עם שאר כלי הנגינה, ואחת לפני המזבח בי"ב הימים הנ"ל. לפי זה יתכן שלשיטתו הנגינה שבחליל היא דווקא בזמן מוסף השייך במיוחד למועד, ולא בזמן התמיד, או שבשניהם. לשיטת הרמב"ם צ"ע אם הלויים אומרים הלל.
בעניין שיר של יום במקדש בימי המועדים, כתב לנו הרב עידוא אלבה: "בגמרא ראש השנה דף ל ע"ב מבואר שבראש השנה היו שרים על התמיד שיר של יום חול. ומשמע שכך גם בימי ראש חודש. האחרונים דנים האם יש הבדל בין ראש השנה וראש חדש לשאר ימים טובים. ראה מג"א קלב, ד, מנחת חינוך מצוה שיב. ובתפארת ישראל חומר בקודש, ובטורי אבן ר"ה ל ע"ב הכריע שבכל המועדים היו שרים שיר של חול על התמיד, וכן הכריע בשו"ת דברי משה ח"א סימנים ד- ח, והובא גם בפסקי תשובות ח"ב עמ' פו. ולפי זה מי שאומר את השיר של חול בשחרית ואומר "שבו היו שרים" יש לו על מה שיסמוך".
^ 107."יראה כל זכורך " (שמות כ"ג, י"ז).
^ 108."הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה" (רמב"ם חגיגה, א', א'). האחרונים האריכו לדון בעניין מצוות ראיה בלילה, עיין בדף על הדף חגיגה ב.
^ 109.בקונטרס 'זכר למקדש' המיוחס לאדר"ת, פרק ב' סעיף ד', כתב שמברך, הובא בספר המפתח מהד' פרנקל, נוסח הברכה המדוייק אינו מופיע שם. [ולכאורה צריך לברך גם שהחיינו וכמו שהביאו בספר המפתח אך ב'זכר למקדש' לא התייחס לזה]. אולם הרב מאיר ברקוביץ' העירני שמדברי הריטב"א בקידושין לא. מוכח שלא מברכים, (הריטב"א מביא שם ראיה לעניין ברכה על מ"ע שהזמן גרמן, והביא מהגמרא בערובין צו. בעניין אשתו של יונה שעלתה לרגל ולא מיחו בידיה, ואם הייתה מברכת היה צריך הריטב"א להקשות אמאי לא מיחו בה מפני הברכה). בחוברת תורת הקרבנות (הלכות קרבנות השנה, פסח, פרק ז' הע' ז') הביאו מספר אבני המקום בריש חגיגה שהוכיח מכמה ראשונים שלא מברכים, אך טעמם לא נתבאר.
^ 110."מי שלא הקריב ביום טוב הראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו הרי זה מקריבן בשאר ימות הרגל שנאמר שבעת ימים תחוג לה' אלהיך מלמד שכולן ראויין לחגיגה וכולן תשלומי ראשון הם" (רמב"ם חגיגה א', ד'). ועיין מכילתא דרבי ישמעאל (פרשת בא - מסכתא דפסחא פרשה ז' ד"ה וחגותם) בדרשת הפסוקים לעניין תשלומי הראיה כל שבעה בפסח.
^ 111."עולת ראיה ושלמי חגיגה אינן דוחין לא את השבת ולא את הטומאה לפי שאין להן זמן קבוע כקרבנות הצבור, שאם אינו חוגג היום חוגג למחר" (רמב"ם חגיגה א', ח'). בעניין זה יש לשאול מספר שאלות: א. האם יש חיוב לכתחילה להראות בעזרה דווקא ביום ראשון ט"ז ניסן או שכיוון שיו"ט ראשון ממילא חל בשבת אפשר גם בשאר הימים? ב. האם מי שבא ביו"ט ראשון בשבת (ללא הקרבן) מקיים מצוות ראיה? ב. האם יש חובה להראות בשבת? שאלתי שאלות אלו את בעל האורחותיך למדני ומצו"ב חלק מתשובתו: "כתב הרמב''ם בהל' חגיגה פ''א הל''ח. ''עולת ראיה ושלמי חגיגה אינן דוחין לא את השבת ולא את הטומאה לפי שאין להן זמן קבוע כקרבנות הצבור. שאם אינו חוגג היום חוגג למחר כמו שביארנו .'' ומ''ש כמו שביארנו כוונתו למ''ש שם הל''ד. ''מי שלא הקריב ביום טוב הראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו הרי זה מקריבן בשאר ימות הרגל שנאמר שבעת ימים תחוג לה' אלהיך מלמד שכולן ראויין לחגיגה וכולן תשלומי ראשון הם .'' משמע מזה דאה''נ שבעצם יש חיוב להביא קרבן ראייה בשבת שהרי הוא יו''ט ראשון, אלא חיוב זה דחויה משום שבת, ואין החיוב פקע לגמרי והוא אינו הותרה. ולכן מה שהוא הביא ביום ראשון טז' דניסן הוא בגדר של תשלומין ליום שבת. וכל זה מפני שכתב הרמב''ם בהל''ח. הנ''ל לגבי חוגג ביום ראשון אחר שבת ''כמו שביארנו'', דהיינו שהחיוב בגדר מה שהוא כבר כתב בהל''ד. שהוא תשלומין ואין עיקר המצוה...", והאריך עוד וסיים: "ולפי זה צ''ל שתחילת החיוב הוא ביו''ט ראשון שחל בשבת, אבל הוא אנוס ואינו יכול לקיים המצוה כיון שהוא אינו יכול לחלל שבת, ואעפ''כ עדיין יש למנות ז' ימי התשלומין מיום שבת כיון שהוא תחילת החיוב, ושפיר הוא הא דמצינו שמיד אחר פסח אין תשלומין כלל. ולכן כיון דמצינו שהחיוב ביום ראשון טז' ניסן הוא בתורת תשלומין, שוב י''ל בזה כמ''ש הרמב''ם פ''א הל''ה. ''ומצוה להקדים ולהקריב בראשון. לא הקריב בראשון בין שוגג בין מזיד יקריב בשני. וכל המאחר הרי זה מגונה ועליו נאמר נוגי ממועד אספתי.''
ובעניין ראייה ביום הראשון כתב האורחותיך למדני: " כתב הרמב''ם בהל' חגיגה פ''א הל''א. ''הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה.'' הרי משמע שאם אין הבאת קרבן אין מצוה ראייה. וכן נראה ממ''ש שם, ''ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה שנאמר לא יראו פני ריקם. '' הרי אם אין קרבן, הוא עובר על לא יראו פני ריקם. וכן ראיתי למהרי''ט אלגאזי ז''ל בקדושת יו''ט, שכתב על הרמב''ם הנ''ל, ''מ"ש רבינו דמלבד דלא עשה [מצות] עשה אע"ג דבעשה דיראה כל זכורך ליכא הוכחא לומר דמצווה על עשה להראות בהבאת קרבן, מ"מ י"ל כיון דגלה קרא בלאו דלא יראו פני ריקם דהראיה הוא ע"י קרבן, ממילא מובן דעשה דידיה נמי הוא ע"י קרבן ונמצא דלא עשה [מצות] עשה.'' ע''ש. ואע''ג דאמרינן בחגיגה ז. דאין שיעור לראיון, ופירש רבי יוחנן שם ''ראיית פנים בעזרה'', ופירש''י ''כמה פעמים שהוא חפץ בא ומראה עצמו בעזרה ואין צריך להביא קרבן בכל ראייה וראייה.'' הרי משמע שיש מצוות ראייה בלי קרבן, מ''מ זה דוקא אחר שהוא כבר הביא קרבן בראייה ראשונה, וכמ''ש בגמ' שם ''בעיקר הרגל כולי עלמא לא פליגי דראיית פנים בקרבן'', אבל אם הוא אינו מקיים ראייה ראשונה בקרבן י''ל ששוב אין מצוות ראייה בלי קרבן. ולפי זה י''ל שכיון שאין להביא קורבן ראייה ביו''ט שחל בשבת, ממילא שאין מצוות ראייה בשבת בלי קרבן. ויש לו לקיים המצוה בשאר ימים, כמ''ש הרמב''ם שם בהל''ח. לגבי שבת ''שאם אינו חוגג היום חוגג למחר כמו שביארנו'', דהיינו כמ''ש שם בהל''ד. ''מי שלא הקריב ביום טוב הראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו, הרי זה מקריבן בשאר ימות הרגל...''. ע''ש. שוב ראיתי במנחת חינוך מצ' תצ. שכתב ''ונראה לדעת הר''מ דזה הוא תנאי דמצות ר''פ אינה כלל בלא קרבן ולא קיים כלל וחוץ לזה עובר על לאו, א''כ אפילו באותו שאינו עובר על הלאו מ''מ לא קיים העשה כי ריקם אינה מצוה כלל כגון בלילות של רגלים... וכדברי הר''מ נראה עיקר דלא יצא... עכ''פ יצא מזה ג''כ דאסור להראות בעזרה ריקם היינו בזמן שיוכל להקריב קרבן, אבל בלילה או בשבת בודאי אינו אסור לכנוס בעזרה כי לא שייך ריקם אם אינו בר קרבן, וגם לא קיים כלל , וצריך אח''כ בשעת הקרבן להתראות עוד הפעם.'' ע''ש כל דבריו. הרי אין שום מצוה להראות בעזרה בשבת" עכ"ד האורחותיך למדני.
^ 112."שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר בחג המצות ובחג השבעות ובחג הסכות ולא יראה את פני ה' ריקם" (דברים ט"ז, ט"ז) ועיין גם שמות ל"ד, כ'. "הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה בין מן העוף בין מן הבהמה" (רמב"ם חגיגה א', א').
הרמב"ם (שם) כתב שניתן להביא בין מן הבהמה ובין מן העוף, והקשו עליו נושאי כליו שבברייתא בחגיגה (ז.) מפורש שאין להביא עוף. עיין בעניין זה בנו"כ על הדף ובמקורות הרבים בספר המפתח (פרנקל).
ועיין בספר תורת לוים (סגל, חלק א' הלכה ט' מד"ה ועוד) שכתב שנראה שעולת ראיה אינה טעונה שיר דלא חשיבה קרבן ציבור, ואע"ג שנקראת כך, זהו רק מפני שכולם מקריבים אותה, אך כל עולה כשלעצמה נחשבת קרבן יחיד.
^ 113.מידות ושיעורי תורה כ"ו, ד', ובימינו שווי זה קטן מאד, (בסביבות חמישה שקלים), בניגוד לזמן המשנה שהיה משמעותי הרבה יותר.
הטורי אבן (מובא לקמן) הוכיח מהעובדה ש'מעה' היא שיעור קטן - שמותר להקריב קרבן אחד בשותפות של כמה אנשים. בנוסף, שיעור זה הוא משמעותי למ"ד שמותר להביא עולת ראיה בעוף, אך לא די בכך בכדי לדחות את ראיית הטורי אבן ולומר שהשיעור הנמוך נכתב בגלל מי שמקריב עוף, כיוון שלשלמי חגיגה אי אפשר להביא עוף ובכל זאת זהו שיעורם לשיטת ב"ש.
^ 114."החגיגה האמורה בתורה היא שיקריב שלמים ביום טוב הראשון של חג בבואו להראות, והדבר ידוע שאין השלמים באים אלא מן הבהמה" (רמב"ם חגיגה א', א'), וכתב מפורשות שהבאת החגיגה היא בזמן ראייתו, [אולם לכאורה התלות בין הראיה לקרבן לא קיימת באותה רמה שבה היא קיימת בעולת ראיה שעליה נאמר במפורש (שמות כ"ג, ט"ו): "ולא יראו פני ריקם", וכפי שהסביר רש"י שם: "ולא יראו פני ריקם - כשתבאו לראות פני ברגלים, הביאו לי עולות ". אולם, הדבר אינו פשוט שרש"י בעצמו כתב במקום אחר (דברים ט"ז, ט"ז): "ולא יראה את פני ה' ריקם - אלא הבא עולות ראייה ושלמי חגיגה", וכבר עמד על זה הרא"ם שם וכתב: "לפיכך צריך לומר, שאף על פי שעיקר אזהרת "ולא יראו פני ריקם", הוא להביא עולת ראיה בלבד , הוכרח רש"י ז"ל לפרש פה "ולא יראה את פני ה' ריקם" על העולות ועל שלמי חגיגה, מפני שאחר "ולא יראה את פני ה' ריקם", כתוב מיד "איש כמתנת ידו כברכת ה' אלהיך", המורה על עולת ראייה ועל שלמי חגיגה, כדתניא בספרי... וכיון שהכתוב הבא אחריו מורה על שתיהן, פירש גם המקרא של "ולא יראה את פני ה' ריקם", דלעיל מיניה, על שתיהן: על העולות ועל שלמי חגיגה, כי שתיהן יחד הן מעניין אחד ". ועיין אנציקלופדיה תלמודית, ערך חגיגה, סעיף א', שהביאו את דרשות חז"ל על חיוב הבאת חגיגה בעליה לרגל. וייתכן שנפק"מ בזה האם מי שיש לו רק עולת ראייה או שאין שהות ביום להקטרת שניהם, יבוא בכל זאת להראות בעולת ראיה או ששלמי חגיגה מעכבים וצ"ע.
^ 115. הרב מרדכי חלמיש, הביא עניין זה בספרו העוסק בסוכות במקדש, (בהסבריו לציורים, בהערה לעמ' 36), מדברי הרמב"ם (מעשה הקרבנות ג', ט"ו), שכתב שיראה לו שכך עושים עם קרבן השלמים, וכתב שם שמסתבר שה"ה בעולת ראיה שהרי אינו בא על ביטול עשה כעולה רגילה.
^ 116.רמב"ם מעשה הקרבנות ב', ג' (נלמד מפסוק). מכיוון שכל אדם יכול לבחור מהו בעל החיים שאותו הוא מביא, וכמויות הנסכים תלויות בבעל החיים המוקרב, גם הנסכים שאותם מצרפים, ישתנו מאדם לאדם לפי סוג הקרבן. וכך כתב הרמב"ם (מעשה הקרבנות ב', ד') לגבי שיעור הנסכים: "כמה הוא שיעור נסכים. נסכי כבש או כבשה עשרון סולת בלול ברביעית ההין שמן ויין לנסך רביעית ההין. וכן נסכי העז בין קטן בין גדול בין זכר בין נקבה או נסכי רחל אף על פי שהיא גדולה. אבל נסכי איל הן שני עשרונים סלת בלול בשלישית ההין שמן ויין לנסך שלישית ההין. ונסכי הפר או העגל בין זכרים בין נקבות שלשה עשרונים סלת בלול בחצי ההין שמן ויין לנסך חצי ההין". לשיטת הרמב"ם שהבאנו לעיל שניתן להביא עוף לעולת ראיה, לא מביאים נסכים יחד עם העוף (כמבואר בדבריו - מעשה הקרבנות ב', ב').
^ 117.במשניות וברמב"ם לא מצינו שדנו האם אפשר להביא עולת ראיה ושלמי חגיגה בשותפות. אולם בתוספתא (חגיגה א', ו') נכתב מפורשות לגבי שניהם: "אם יש לו להביא מתוך ביתו הרי זה מביא ואם לאו משתתף הוא עם אחרים ובלבד שלא יפחות מכשיעור", ובטורי אבן (חגיגה ו.) כתב מדעתו שאפשר להביא בשותפות , וס"ל שמדאוריתא די שיהיה לכל אחד ואחד שווה פרוטה בקרבן, ומדרבנן צריך שלכל אחד יהיה מעה כסף או שתי כסף. והביא לכך ראיה מגמרא במנחות ולא הזכיר את דברי התוספתא, (וכמו שהעיר בקונטרס אחרון שם), והביא ראיה נוספת מכך שלא יתכן שבמעה כסף יקנה בהמה שלימה. ולכאורה תימה על הרמב"ם שלא הביא דין זה של התוספתא כלל, [ועיין בתוספתא במהדורת הרב ליברמן שכתב שסמך על דבריו בהלכות מעשה הקרבנות (ג', א'): "שנים שרצו להביא שלמים או עולה בשותפות מביאין בין בנדר בין בנדבה", אולם לכאורה אין משם ראיה כיוון ששם מדובר על נדר ונדבה בלבד וזוהי דרשה מהפסוקים בתורת כהנים ובגמרא שאותה העתיק הרמב"ם ואם נעיין בהם נראה שהם עסקו בנדרים ונדבות ואין מהם ראיה לעולה ושלמים שהם חיוב. ובחזון יחזקאל כתב שהרמב"ם לא העתיק דין זה מכיוון שסמך על דבריו (חגיגה ב', ח') שמותר להביא שלמי חגיגה שחלקם מעות מעשר שני וחלקם חולין, והוכיח שהאדם אינו יוצא י"ח כלל בחלק המעש"ש, ובכ"ז הדבר מותר, וא"כ גם כשיש כמה שותפים כל אחד יוצא בחלקו. ויש להעיר שלכאורה גם אם הדבר מוכח מדברי הרמב"ם בעניין שלמי חגיגה , היה הרמב"ם צריך לפרש זאת לעניין עולת ראיה , אך אולי ס"ל שהם שווים ממש בדברים אלו ואין סברא לחלק ביניהם ולכן לא הקפיד הרמב"ם להאריך ולכתוב, וביחוד שהתוספתא בהמשך הדברים שם משווה ביניהם: "זה וזה קרויים חגיגה". ויש להעיר עוד, שבתוספתא כתוב שכל זה נאמר רק כאשר אין לו, אבל אם יש לו יביא בעצמו ומדוע השמיט זאת הרמב"ם? אך ניתן לתרץ שכל החילוק בין יש לו לאין לו בא לומר רק שיש עניין להביא הרבה מכל אחד, כברכת ה'. וצ"ע.
^ 118."אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שישראל עולין לרגל עומדין צפופין, ומשתחוים רווחים. ונמשכין אחת עשרה אמה אחורי בית הכפורת. מאי קאמר? - הכי קאמר: אף על פי שנמשכין אחת עשרה אמה אחורי בית הכפורת, ועומדים צפופין, כשהן משתחוין - משתחוין רווחים" (יומא כא.). והסביר רש"י: "משתחוים רווחים - כשמשתחוים ונופלים נעשה להם נס, והמקום מרחיב עד שיש ביניהן ארבע אמות שלא ישמע איש וידוי של חבירו, שלא יכלם. נמשכין אחת עשרה אמה אחורי בית הכפורת - נמשכין מתוך דוחקן, ומתפזרין על פני אורך כל אחת עשרה אמה של מקום דריסת רגלי ישראל לצפון ולדרום, ויוצאין ממקום דריסת רגליהם ונכנסין דרך בית החליפות בין צידי ההיכל לכותלי העזרה לצפון ולדרום, ומשם נכנסין למערב באחת עשרה אמה שיש אויר אחורי בית הכפורת עד כותל מערבי של עזרה, כדתנן במסכת מדות (פרק חמישי משנה א), ואמרינן לה לעיל בפרקין (יומא טז, ב)". המקור למרחק בין אחד לחיברו נמצא במדרש (ב"ר פרשה ה'): "ואף בירושלים דתנן עומדים צפופים ומשתחוים רווחים, רבי שמואל ברבי חנא בשם רבי אחא אמר ארבע אמות לכל אחד, ואמה מכל צד כדי שלא יהא אדם שומע תפלתו של חבירו, ואף לעתיד לבא כן שנאמר (ירמיה ג) בעת ההיא יקראו לירושלים כסא ה' וגו'...". ומ"מ דברי רש"י קשים לכאורה שכתב שלא ישמע איש וידויו של חבירו, שהרי לא מתוודים בכניסתם לעזרה ברגל (עיין בכ"ז בהערות לביאור הגמרא שב'מתיבתא'), ויש מי שפירש שכל זה ביוהכ"פ, אולם לכאורה הדבר קשה שהרי מפורש כאן שמדובר ברגל? ובעניותי נראה שמדובר על התפילות שכל אחד מתפלל אל הבורא והדברים שאומר לפניו, וכמו בדברי המדרש שדיבר על תפילה, וראיה לזה מדברי המשנה בביכורים (פ"ב, מ"ב): "שהמעשר והבכורים טעונים הבאת מקום וטעונים ודוי", וברש"י ביבמות (עג.): "וטעונין וידוי - בערתי הקדש מן הבית (דברים כו) הנה הבאתי את ראשית בבכורים". וא"כ גם הדברים שאומר האדם בהבאת ביכוריו נקראים וידוי, אע"ג שאינו על עוונות. ועיין לקמן שנביא שדעת המיוחס לרשב"א שמותר להכנס לכל העזרה בזמן הראיה. ועיין בביאורים לגמרא הנ"ל שבמהדורת 'מתיבתא' (הע' י"ט) שגם כשעמדו צפופים העמידה הייתה בנס, ועיי"ש במה שהביאו בשם החת"ס.
^ 119.עיין במה שכתבנו לעיל.
^ 120."והכי קאמר: אף על פי שנמשכין אחורי הכפורת והיו צריכין לעמוד צפופים מרוב דוחקן - אפילו הכי כשהיו כולם משתחוים ובאים למזרח המזבח מתוך העזרה, ומשתחוים לפני ההיכל ובריוח" (רש"י בפירוש מסקנת הגמרא הנ"ל).
^ 121."...שמגביהין אותו לעולי רגלים, ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום, שסילוקו כסדורו, שנאמר לשום לחם חום ביום הלקחו" (יומא כא: ועוד). בפסיקתא (זוטרתא, תרומה, כ"ה, כ"ח) הביאו דבר זה על דברי הפסוקים: "ועשית את הבדים עצי שטים וגו' ונשא בם את השלחן שהיו מוציאין השלחן ברגלים ומראין אותו לעולי רגלים...", וכתב ה'משך חכמה' (שמות כ"ה, כ"ח): "ונשא בם את השלחן. במזבחות ובארון לא כתב רק "לשאת" (כה, יד; ל, ד) "בשאת" וכו' (כז, ז) וכאן כתב "ונשא בם", פירש שמצוה לישא את השולחן אף שלא לצורך בהיותו במקדש, להראותו לעולי רגלים 'ראו חיבתכם לפני המקום' ", נמצא שעניין זה נרמז בפסוקים. הרמב"ם (מטמאי משכב ומושב, י"א, י"א) כתב: "אחר הרגל במוצאי י"ט היו מטבילין כל הכלים שהיו במקדש מפני שנגעו בהן עמי הארץ ברגל בשעת החג, ולפיכך היו אומרים להן אל תגעו בשולחן בשעה שמראין אותו לעולי רגלים כדי שלא יהיה טמא במגעו אחר הרגל ונמצא צריך טבילה והערב שמש ונאמר בלחם הפנים לפני תמיד".
לשיטת הרמב"ם עולי הרגלים הם שעלולים לטמא את השולחן, ולכאורה משמע שהכוונה לכולם. לעומת זאת תוספות כתבו (חגיגה כו:): "שלא תגעו בשלחן - ב כהנים עמי הארץ ההולכין להיכל להשתחות קאמר דאילו ישראל לא היו ראוין לילך אף בין אולם למזבח וכן פירש רש"י". וכתב המשנה למלך: "ונראה שהתוספות לא רצו לומר שהאזהרה היתה אף לישראל ובשעה שמראין אותו לעולי רגלים משום דס"ל דלא היו מוציאין את השולחן לחוץ אלא מגביהין אותו והיו רואין אותו מרחוק וא"כ לא היו צריכים לאזהרה שלא יגעו בו שהמציאות הוא נמנע ומש"ה הוצרכו לומר דבכהנים עמי הארץ איירי ורבינו נראה דס"ל שהיו מוציאין אותו לחוץ ". בהמשך הביא המשנה למלך שבירושלמי (סוף חגיגה) כתוב בפירוש: "א"ר אמי בשם רשב"ל השולחן למה טמא לא מפני שמוציאין אותו ומראין אותו לעולי רגלים", ולפ"ז מוכח כרמב"ם שמוציאים ממש.
יתכן שעניין זה תלוי בשאלה שנחלקו בה הראשונים, עד היכן מותר לציבור ללכת בתוך העזרה, שהרי לעזרת כהנים מותרים להכנס רק הכהנים או ישראלים "בשעת צרכיהם" (רמב"ם בית הבחירה ז', י"ט-כ', ומקורו במשנה בסוף פ"א דכלים), ואם נאמר שלצורך קיום מצות ראיה מותר להכנס לשם, די בכך שהכהנים יגביהו את השולחן וע"י כך יוכלו לראות אותו, ולא צריך להוציאו החוצה. זוהי שיטת ה'מיוחס לרשב"א' (במנחות כז: ד"ה לפנים). (הרבה מהמקורות כאן מהביאור שב'מתיבתא' יומא כא. הע' ח', עיי"ש עוד).
הריטב"א (יומא כא. דה שסילוקו) דן כיצד ניתן לראות שהלחם חם, וכתב: "ונראה כי בשעת שימה ולקיחה היה חם הרבה עד שהיה הבל יוצא ממנו כלחם היוצא מן התנור , והיינו דאמרינן לקמן שמגביהין את השולחן עם הלחם שעליו ומראין אותו לעולי רגלים שיראו הנס הזה, ואי אפשר להם לראות מרחוק שהיה חם אלא על הדרך שאמרנו. הרדב"ז (שו"ת רדב"ז חלק ו', סימן ב' אלפים קע"ח) חלק על הריטב"א וכתב: "ועדיין לא ידענו אם זה הנס היה תדירי או דילמא בזמן עולי רגלים ובשלמא שיהיה חם היה קצת צורך כדי שיתהנו האוכלים בלחם חם אבל שיעלה הבל למה ועוד שלא ראיתי מימי עולה הבל מהלחם אפי' כשהוא חם אלא בזמן שחותכים אותו וצריך הוא ז"ל לומר שהכל היה בכלל הנס. אבל לדעתי אין צורך אלא כך היא הצעתן של דברים כי בשבת שבתוך המועד סמוך לסדור לחם הפנים היו מגביהין את השלחן ומושכין אותו מעט לצד פתח ההיכל כדי שיראו אותו מרחוק שהרי היה נותן /נתון/ לצד צפון ועדיין הוא לפניהם אבל לא היו מניחין אותו לחוץ ומיד היו הכהנים מסדרין הלחם החדש ומוציאין הישן ומראין אותו לעולי רגלים ראו חיבתכם לפני המקום שעברו עליו ח' ימים ועדיין הוא חם".
כדי לברר את האפשרויות לראיית השולחן על ידי הנמצאים בעזרת ישראל, ניסינו לערוך מדידות על פי המתואר במסכת מידות, ומצאנו שהמזבח עומד ממש מול פתח האולם, והעומדים בעזרה יחסית קרובים אליו ואינם יכולים לראות את הנעשה באולם גם לא אם יגביהו מעט את השולחן (מתחילת העזרה ועד למזבח רק עשרים ושתים אמות והמזבח גבוה עשר אמות) ואם כן על מנת לראות מעזרת ישראל מה שקורה באולם צריך לפנות לצדדי עזרת ישראל (בעיקר ימינה - לצפון) ומשם ניתן לראות בזווית את האולם, ואולי אף קטע קטן מההיכל (ואז יש לעיין האם ניתן להוציא את השולחן לאולם, לשיטות שלא מוציאים אותו החוצה.
^ 122."אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת, ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה" (יומא נד.) הגמרא שם דנה האם מדובר על בית ראשון, וניתן לפתוח את דלתות קודש הקודשים, או מדובר על בית שני וראו את הכרובים המצויירים. ועיין שערי היכל יומא מערכה נ"ד, ושם הסבירו שעניין זה קשור ל'ראיה' שישראל כביכול רואים את הקב"ה בעליה לרגל, כדברי הגמרא (חגיגה ב.): "יראה יראה - כדרך שבא לראות כך בא ליראות". בדומה ללחם הפנים גם כאן יש לשאול כיצד ניתן לראות מבחוץ את קודש הקודשים. וכמו שכתב בשיח יצחק (ביומא שם, הובא בחוברת תורת הקרבנות – מועדי השנה, פסח, פ"ז הע' כ"ט): " ואי קשיא לך דסוף סוף היאך היו יכולים להביט בהם מעזרת ישראל שהיתה רחוקה מאד מבית קה"ק דאפילו תאמר שהותר להם מפני זה להכנס בעזרת כהנים שנכנסין לשם בשעת צרכיהם לסמיכה וכו' כדתנן בריש כלים מלבד שזה מן הדוחק להתיר עוד זאת אכתי איכא בין האולם ולמזבח שתים ועשרים אמה וההיכל אורך מאה אמה ואין לומר שהיו נכנסין דרך לשכות ופתחים סמוכים לבית קה"ק דמלבד שזה דוחק שכל ישראל יכנסו דרך שם עוד זאת מדקאמר ומגלין להם הפרוכות משמע דדרך פתח אולם והיכל וקדשי הקדשים היו רואין את זה... ומה שנראה לעניות דעתי בזה דומראין להם דקאמר לאו למימרא שכל העולין היו רואין אותם ממש אלא הכהנים היו רואין אותם ומודיעים להם ואומרים להם ראו חבתכם וכו'...". אלא שלכאורה יש להקשות על דבריו, שבגמרא נכתב בסמוך גם שמגביהים את השולחן מראים אותו לעולי רגלים, ושם קשה מאד להסביר שזה רק לכהנים, שאם כן מדוע צריך להגביה את השולחן, וצ"ע.
במשנה במידות (פ"ד, מ"ה) נאמר: "ולולין היו פתוחין בעליה לבית קדש הקדשים שבהן היו משלשלין את האומנים בתיבות כדי שלא יזונו עיניהן מבית קדשי הקדשים", והקשו לרבי יוסף חיים זוננפלד כיצד לפ"ז מותר לראות את הכרובים בקודש הקדשים? ותירץ: "...הכוונה שלא יזונו עיניהם ממראה נוי המלאכה, וזה ענין תענוג גשמי, שלא מכונה רק לעיני, כי העין נהנה זה אסור, אבל מי שמתענג בנפשו בחדוה רבה שרואה הנסים הנעשים בבית הגדול והקדוש ורואה ומשיג בגלוי ענין השראת השכינה בישראל , כענין שאמרו שם ככלה בבית חמיה שאינה צנועה מבעלה עיין שם, זה אינו ענין למעילה שהוא דוקא בענין תענוג גשמי שהגוף נהנה, ע"כ" (דף על הדף פסחים כו. הביאו מספר הזכרון יד משה עמ' ר"ב - ר"ג).
^ 123.רמב"ם חגיגה א', א'-ב'. ועיין בעניין זה באריכות בשערי היכל, פסחים, מערכה קס"ז.
^ 124.פשוט לכאורה, על פי דברי הרמב"ם והראב"ד שצריכה לבוא כדי שבעלה ישמחה, ומפורש כן בגמרא בחגיגה (ו.) לגבי הבאת הקטן לירושלים: "עד הכא, דמיחייבא אימיה בשמחה - אייתיתיה אימיה", ואלמנה שאין לה בעל, מי שדואג לצרכיה הוא משמחה כמפורש בקידושין לד: ויתכן שלרמב"ם (המוזכר בהערה לקמן) היינו דווקא באישה טהורה שיכולה לאכול שלמים, ולכל השיטות יתכן שאישה שאין מי שידאג לה פטורה מלעלות.
^ 125.רמב"ם שם, על פי הסבר הכ"מ והלח"מ שהמצווה עליו לשמח אותה בבשר, ובראב"ד שם חלק וכתב שהמצווה עליו לשמחה בכך שתעלה עמו והוא ישמח אותה.
^ 126.נאמר בגמרא (ר"ה ד:-ה.): "אלא למאי הלכתא כתביה רחמנא לחג הסוכות? - לאקושיה לחג המצות מה חג המצות טעון לינה - אף חג הסוכות טעון לינה. - והתם מנלן? - דכתיב ופנית בבקר והלכת לאהליך". ובתוספות שם הביאו שתי אפשרויות: האם הכוונה לבוקר שאחרי יום טוב הראשון, או לבוקר שאחרי מוצאי החג. הרמב"ם לא הזכיר דין זה, וכתבו בעל האור החיים הקדוש (ראשון לציון, חגיגה יז. ד"ה והרמב"ם בפ"ג), המעשה רוקח וכתר המלך (על הרמב"ם ביכורים ג', י"ד) שסמך על הדרשה שהביא בהלכות ביכורים (שם): "כל פונות שאתה פונה מן המקדש לכשתבוא לו לא יהיו אלא בבקר". ובערוך לנר (סוכה מז:) תמה על הרמב"ם: "אמנם תמהתי שלא ראיתי להרמב"ם שהביא גם לענין פסח ראשון שטעון לינה ושם ודאי הי' צריך להביאו כיון דופנית בבקר הוא בי"ט שני וא"כ אין זה בכלל שאר מביא קרבן שהוא אין צריך ללון רק לילה אחת וביותר יש לתמוה שגם דין הספרי שכל מביא קרבן צריך ללון בירושלים לא הביא הרמב"ם רק בהל' בכורים (פ"ג הי"ד) כתב דבכורים צריכין לינה משום דכל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא בבקר אבל לענין שום שאר קרבן לא הביא כן וצ"ע".
הגרש"ז אויערבך (הליכות שלמה, פרק תשיעי הע' 399) הוכיח שדין לינה אינו תלוי בקדושת ירושלים בגובה אלא רק בשטח הקרקע, שהרי לאחר אכילת הפסח עלו לגג לשירת ההלל אע"ג שגגין ועליות לא נתקדשו וכדלעיל.
ובאמת דין לינה לאחר הבאת קרבן הוא דין כללי שנאמר בכל הקרבנות, כמו שהביאו תוספות (ביומא ג. ד"ה פז"ר) בשם הספרי: "ואפי' בשאר ימות השנה אם מביא קרבן טעון לינה כדתניא בספרי ופנית בבקר וגו' מלמד שכל הזבחים טעונות לינה", ועיין בהערות למהד' שוטנשטיין על הגמרא בסוכה מז. הע' 24 שכתבו שאע"ג שזהו דין בכל הקרבנות, כאן התחדש שיש חיוב מצד היו"ט עצמו אפילו בלא הבאת הקרבן.
ועיין לקמן באריכות לעניין יציאת האנשים מירושלים לקצירת העומר, האם אין בדבר בעיה שעוברים על חיוב לינה.
^ 127.רמב"ם חגיגה, א', ד', וכדברי המשנה (חגיגה ט.) לעניין חגיגה: "מי שלא חג ביום טוב הראשון של חג - חוגג את כל הרגל".
^ 128.משנה מנחות סד:
^ 129."...שאין מביאין את העומר אלא מן השדות המודרמות והמנונרות לכך, שבהן חמה זורחת ומהן חמה שוקעת; כיצד עושה? נרה שנה ראשונה ושניה חורש ושונה, וזורעה קודם לפסח שבעים יום, כדי שתהא סמוכה לחמה" (מנחות פה.).
^ 130.משנה מנחות סה. רמב"ם תמידין ומוספין ז', י"א.
^ 131."כרמל - רך ומל" (מנחות סו:) והסביר רש"י: "נמלל ביד".
^ 132.רש"י ויקרא ב', י"ד. "טבעם של השעורים שכשהם לחים וטריים הגרעיניים שבהם 'נפוחים' וממלאים את כל חלל הקליפה, ומשמתחילים להתיבש – הגרעינים מתיבשים ומצטמקים... אמנם על השעורים להיות לחים ורכים, אבל אסור שיהיו רכים לגמרי: צריך שיהיו באופן של יובש במקצת באופן שקילוף הקליפות מהם יוכל להעשות על ידי שפשוף הגרעינים בידיים [מלילה] בלבד" (שיעורים בספר ויקרא, שיעור י"ט).
^ 133."כיצד הוא עושה נוטל מעות מן השולחני ונותן לקוצרין ולשומרין עד שלא יקרב העומר" (ירושלמי שקלים ד', א'). מכסף זה משלמים גם לבעל השדה, ואח"כ מחזירים את ההלוואה מתרומת הלשכה, ומחללים את הכסף על השעורים ובכך הוא יוצא לחולין וניתן להחזיר איתו את ההלוואה. דבר זה נעשה בגלל שאי אפשר לקנות מראש את השעורים מכספי תרומת הלשכה ולקדשם בכך, כיוון שקונים אותו בעודו מחובר לקרקע ואין הקדש מתחלל על הקרקע ועל המחובר לה (מבואי הקדשים, עומר, הערה כ').
^ 134.משנה מנחות סה. רמב"ם תמידין ומוספין ז', י"א.
^ 135.האחרונים התקשו בכוונת המשנה שהרי כולם אמורים לעלות לרגל, וכיצד ישנם אנשים בעירות אלו? ועיין במחזור המקדש (פרק ט"ז סעיף ז') שהוכיחו כמה הוכחות שמדובר על עולי הרגל והם אלה שהלכו להיות בקציר, ולשיטתם עולי הרגל יושבים בירושלים כקבוצות, ו'הסמוכות למעמד' היינו הקבוצות שחנו בירושלים במקום הקרוב ביותר לשדה. אלא שאם אנו מבינים שמדובר על עולי הרגל, הדבר לכאורה קשה, שהרי לעיל הבאנו את דברי הגמרא, שחג המצות טעון לינה, והיינו שיש להישאר ללון בירושלים לפחות עד למחרת, וכיצד מותר לצאת מירושלים? הדבר תלוי לכאורה בשאלה האם מותר לצאת מירושלים לזמן קצר, על דעת לחזור באותו הלילה, ועיין בלשון הרמב"ם (ביכורים ג', י"ד) שהביא דין לינה בעניין ביכורים וכתב: "לא יצא באותו היום מירושלים לחזור למקומו ", ומשמע קצת שאם אינו יוצא כדי לחזור למקומו, אלא מתכנן לשוב לירושלים - מותר.
בספר ברכת אברהם (אלברט, פרשת ראה סעיף כ', הובא גם בהגדה של פסח שלו) האריך בעניין זה, והביא מדברי הערוך לנר שהעלה אפשרות זו שעולי הרגל הם אלו שיצאו לראות את הקוצרים, וכתב שאז לא ברור מדוע כתבו שאנשי העירות הסמוכות דווקא מתכנסים, והרי כולם אמורים להיות בירושלים, ונשאר הערוך לנר בצ"ע. בהג"ה שבערוך לנר, מבן המחבר, האריך לדון, והסביר איך הקרובים לירושלים יכולים לחזור לבתיהם מוקדם, (ובתוך דבריו הביא ראיה מדיני נתינת שכר שכיר ביומו, שמשמע ש'טעון לינה' היינו להיות בירושלים ללא הפסקה כלל), ובסו"ד הביא מתוספתא (מנחות, י', ו'): "יום טוב סמוך לחשיכה היו יוצאין ואוכלוס גדול היה יוצא עמהן ", וכתב שלפ"ז מוכח שמותר לצאת לחלק מהלילה על דעת לחזור, או לחילופין שמי שלא הקריב בעצמו מותר לו לצאת (ולכאורה סברא זו קשה, שהרי המקריב הוא השליח של האחרים ושלוחו של אדם כמותו) ועיי"ש עוד באורך. הברכת אברהם הביא עוד מהשפת אמת (מנחות סה. ד"ה במשנה) שכתב: "במשנה העיירות הסמוכות לשם מתכנסין. אפשר דהיינו כשמצאו במקום רחוק אבל הקרוב לירושלים הלא כל ישראל היו שם ברגל ולקרבן פסח. ורחוק לומר דכיון דהעולים לרגל טעונים לינה אסורים לצאת מן העיר אפי' לפי שעה ולחזור מיד". השפת אמת מתרץ את שאלתנו ואומר שאפשר שהמשנה דיברה על מצב שלא מצאו שדה טובה בסביבות ירושלים, והוסיף שלא מסתבר שהסיבה לצורך באנשי העיירות הסמוכות היא האיסור שביציאה הזמנית של אלה שעלו לרגל. [בספר בית חיינו (עמ' ק"ו-ק"ז) הביא ראיה מדברי התוספות (סוכה מז.: סוד"ה לינה) שכתבו: "ואתיא היקישא לאשמועינן דאסור לצאת מירושלים כל ז' ימי החג", ומשמע קצת שאסור לצאת כלל, אך הוא עצמו כתב שאפשר שכוונת התוספות דווקא ליציאה גמורה], ועיין עוד בברכת אברהם שם באורך. [בהמשך הבאנו מדברי המדרש שנעמי ורות באו לבית לחם בט"ז בניסן, ויש לעיין כיצד נכתב: "ותהם כל העיר עליהן", והרי כולם היו צריכים להיות אז בשילה ולא בבית לחם? ואולי במשכן שילה אין חיוב עליה לרגל (עיין חידושי הגרי"ז, עניינים סי' י"ז וציינו שם לקרן אורה זבחים קטז:), או שהעליה לרגל אז לא הייתה מספיק מקובלת וכבזמן אלקנה, וצ"ע].
^ 136."כל העיירות הסמוכות לשם מתכנסות לשם, כדי שיהא נקצר בעסק גדול. כיון שהחשיכה, אומר להן: בא השמש? אומר: הין, בא השמש? אומר: הין... שלש פעמים על כל דבר ודבר, והן אומרים לו: הין הין הין. כל כך למה (לי)? מפני הבייתוסים, שהיו אומרים: אין קצירת העומר במוצאי יום טוב" (משנה מנחות סה.).
בדברי המשנה מצינו שהעיירות הסמוכות התכנסו, וחזרו על השאלות והתשובות שלש פעמים, כדי להוציא מליבן של בייתוסים. אלא שלכאורה יש להקשות על כך מדברי המדרש בעניין נעמי ורות (רות רבה פרשה ג סימן ו): "ותלכנה שתיהן, א"ר שמואל בר' סימון אותו היום קציר העומר היה, דתנינן תמן כל העיירות הסמוכות לשם היו מתכנסות כדי שיהא נקצר בעסק גדול...". וקשה, שהרי נעמי ורות היו הרבה לפני ימי הבייתוסים, ובכל זאת כתוב שהתכנסו העיירות הסמוכות? ניתן לתרץ ולומר שכל מה שכתבה המשנה שהיה בגלל הבייתוסים הוא רק על עצם השאלות ועל החזרה עליהן שלש פעמים, אולם כינוס העיירות שבאזור היה לחיבוב מצווה או מטעם אחר. אלא שבדברי רש"י על המשנה אנו רואים בפירוש שהבין שגם עצם הכינוס נעשה מאותה המטרה, שכתב: "וכל עיירות הסמוכות לשם מתכנסות - המולה גדולה שיבינו בייתוסין שבמוצאי יום טוב קוצרין אותן...".
בספר חקרי זמנים (ח"ב עמ' ת"כ) כתב לתרץ: "ואולי הבאת המשנה במדרש אינה אלא לרווחא דמילתא ואינה מעיקר דברי רבי שמואל ברבי סימון, או שהשתמש בלשון המשנה אבל הוא רק התכווין לומר שהיתה התקהלות גדולה, ויתכן לומר שבבית שני הוסיפו על ההתכנסות דברים נוספים כי אפשר מאד לומר שעיקר ההתכנסות אינה שייכת לזה שעשו בעסק גדול...". במשנה בברכות (נד.) נאמר: "כל חותמי ברכות שבמקדש היו אומרים: עד העולם. משקלקלו הצדוקים ואמרו אין עולם אלא אחד - התקינו שיהו אומרים: מן העולם ועד העולם". והסביר רש"י: "התקינו - עזרא וסיעתו שיהו אומרים מן העולם ועד העולם, לומר ששני עולמות יש, להוציא מלב הצדוקים הכופרים בתחיית המתים". וכתב ע"ז המהר"ץ חיות שם שידענו שהצדוקים היו תלמידי אנטיגנוס, שהיו מאוחרים הרבה יותר מעזרא, אלא שהדעות המשובשות החלו כבר להתנוצץ קודם לכן , וסיים שצ"ע שהרי גם דוד המלך השתמש בביטוי זה של מן העולם ועד העולם. בספר 'מורשה' (רבי משה שפירא, פרשת אמור) תירץ לפ"ז שכבר בימי נעמי ורות החלו הדעות המשובשות להתנוצץ, וכנגדם קצרו כבר אז בעסק גדול. [ויש להעיר, שבד' ונציה הגרסא במשנה בברכות היא 'משקלקלו המינים', ואם כן המשנה כלל לא עסקה בצדוקים, אולם מ"מ רואים שכבר אז דעות מקולקלות חדרו].
ומ"מ בדברי המשנה מצינו שהטעם שחוזרים שלש פעמים הוא כדי להוציא מליבן של הבייתוסים. אלא שבדברי הראשונים מצינו לכאורה טעם אחר, והוא מה שכתב בספר הישר לר"ת (חלק החידושים סי' ק') בעניין אמירת 'כל נדרי': "ומה שנהגו לאומרו ג' פעמים שכן רוב דברי חכמי' משולשין מגל זו מגל זו מגל זו קופה זו קופה זו קופה זו במנחות. וכן חלוץ הנעל ג' פעמים. וכן רוב דברים. וכן מותר לך מותר לך מותר לך. ואני שמעתי שיש מקום שאין אומ' אלא פעם אחת. וכן נראה. אך לפי טעותם הרגילו את עצמם ג' פעמים כעין היתר נדרים". והב"ד הרא"ש (יומא פ"ח סי' כ"ח) והב"י (או"ח תרי"ט אות א'). ובתשב"ץ (חלק א' סי' כ') מצינו שלמד כן לעניין גיטין: "ומה שכתבה המשנ' וגט פטורין עם אלו לא שיש עכוב בדבר אם לא נכתב לפוסלו אלא שלשון חכמים משולשין הם כדאמרי במנחות (ס"ה ע"א) מגל זו מגל זו מגל זו שבת זו שבת זו שבת זו ובשקלי' תרום תרום תרום כדאיתא התם וגט עצמו יוכיח שהרי כתוב בו פטרית ושבקי' ותרוכית".
לפ"ז, לכאורה הסיבה לכפילה אינה להוציא מליבן של ביתוסים? ולכן על כורחנו לאחד בין הדברים, וכמו שכתב ביש"ש (יבמות פרק י"ב, סעיף מ') לעניין חליצה: "תניא, אמר ר' יהודא, פעם אחת היינו יושבין לפני ר"ט, ובאתה יבמה לחלוץ, אמר לנו, ענו כולכם חלוץ הנעל, ג' פעמים, ומעשה רב, וכן הלכה... והעיקר בעיני, שדרך הב"ד לשנות דבריהם, לפרסום ולחיזוק , כמו גבי קידוש החודש שאומרים מקודש מקודש, וילפינן מקראי, וכן לענין התרת נדרים, כתב הטור לומר ג' פעמים מותר לך, וכהנה רבות", וא"כ ניתן להסביר שדרך בי"ד לשנות ולחזק דבריהם ובמיוחד כאן בגלל הצדוקים צריך לעשות זאת ביתר שאת.
^ 137.ואם חל בשבת שואל אותם (לפני ששואל 'אקצור') – "שבת היום?" , ועונים "הן".
^ 138.בספר מעשה הקרבנות (קרבן העומר פרק ט' סעיף ט' והע' ט') כתב שנראה שכיוון שכל העסק נעשה להוציא מליבן של בייתוסים שסוברים ש'מחרת השבת' אינו מוצאי יו"ט ראשון של פסח, בימינו אין צורך בכך, והביא מה'קרן אורה' (מנחות סה.) שכתב: "ונראה דלא הי' עושין זה הפירסום אלא בבית [שני] שצצו האפיקורסין, ולאו דינא הוא, והרמב"ם ז"ל (ה' תמידין פ"ז הי"א) כתב לכל הני דמתניתין, משמע דדינא הכי גם כשיבנה בב"י. ולכאורה לא יצטרכו לזה... אבל נודע דרכו ז"ל כי כתב הלכותיו בכל עת שיבנה, ואולי לא יתבערו עדיין כו', ע"כ כ' מנהג הקדום".
^ 139.ולכאורה לפני הקצירה מברכים, שהרי יש מצווה בעצם הקצירה, וצ"ע.
^ 140.מחלוקתם של הגר"ח נאה והחזו"א, עפ"י מדות ושיעורי תורה, י"ד, י"א.
^ 141.משנה מנחות סו.
^ 142.עיין לעיל שהסברנו בהערה מה עושים עם הכסף.
^ 143.משנה שם, ולא הוזכר ברמב"ם.
^ 144.פסחים לו. "מנחת העומר לותתין אותה וצוברין אותה" והסביר רש"י שזה כדי שיזובו מימיה. סיבת הלתיתה היא לרכך את הגרעינים, ע"מ שבזמן הטחינה הסובין והמורסן ירדו (כך הסביר בשיעורים בספר ויקרא, שיעור י"ט, עמ' שכ"ט). וכתב הרב עזריה אריאל: "מרש"י (ד"ה ציבור שאני) נראה שהוא לאחר הקליה באש, שכתב: "וכל עסקין שלה נעשין על פי בית דין: קצירתה, והיבהוב שלה, ולתיתה - הכל בבית דין". וכן משמע בפירושו בסוכה (מא,א ד"ה לא צריכא): "ויש טורח הרבה בעומר, שהיו מייבשין אותו באבוב של קלאים, וצוברין אותו שיזובו מימיו , וטוחנין אותו ברחים של גרוסות", והרי הצבירה שיזובו מימיו היא לאחר הלתיתה, כדברי הגמ' בפסחים: "לותתין אותה וצוברין אותה"... כך הבין בפשטות המנחת חינוך (מצוה שב סק"ב), ולפיכך התקשה בשאלה: מדוע הגמ' מקשה על היתר הלתיתה במנחת העומר? הרי חילוק גדול יש בינה לבין שאר המנחות, שקולים אותה לפני הלתיתה (וכן הקשה ב'מעשי למלך' הל' מעשה הקרבנות יב,כ)! ותירץ שעדיפא מינה משני, שציבור שאני. הגרי"ז (מנחות סו,א) תירץ אחרת, שהקלייה איננה צריכה להיות מלאה אלא רק לקיום "מצות קלי" ועדיין שייך בו חימוץ (אך במנ"ח בהמשך שם כתב שהקלייה מלאה). מדברי שניהם עולה שהלתיתה אחרי הקלייה, וכך נקט בפשטות ב'מבואי הקדשים' (עמ' קצח סעיף ו). אולם בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ד סי' כ) כתב, מכח קושיית המנחת חינוך, שהלתיתה הייתה לפני הקלייה. כך נראה גם מדברי הנודע ביהודה (מהדו"ת או"ח סי' סז): "שהרי לתיתה ליתא בכהנים ולא בעזרה". בקרני ראם (פסחים מ,א ד"ה ובנו"ב) הסתפק אם הלתיתה קדמה לקליה או להיפך".
^ 145."גרסה - לשון גרש וכרמל (ויקרא ב) שלא היה טוחן הדק אלא כריחים של גרוסות המחלקין חיטה לשנים או לארבע [לצורך] מאכל" (רש"י ע"ז יט.). הטחינה ברחיים אלו שוברת את הגרעינים לפירורים גדולים, מקלפת את הסובין והמורסן שכבר התרככו קודם לכן בשריה, ומפוררת את פרורי הקמח הדק (שהוא פחות טוב מהסולת) כדי שבניפוי הוא יופרד מהסולת (על פי שיעורים בספר ויקרא, שיעור י"ט).
^ 146.רש"י מנחות עו: ד"ה בדקה בגסה.
^ 147.מידות ושיעורי תורה י"ד, י"ב-י"ג.
^ 148.במשנה לא מבואר מהוא השלב בעבודות שבו מפסיקים את העבודה בלילה ומחכים לבוקר, אולם מהרמב"ם (תמידין ומוספין ז', י"ב) מוכח שכוונתו שמהערבוב של הסולת עם השמן ואילך עושים בבוקר): "ולוקחין זה העשרון של סולת השעורים ובוללין אותו בלוג שמן בששה עשר בניסן...".
^ 149.לגר"ח נאה לוג הוא 345 סמ"ק ואילו לחזו"א 600 סמ"ק, (מידות ושיעורי תורה י"ד, ו')
^ 150.נאמר במשנה (מנחות סא.): "אלו טעונות תנופה ואין טעונות הגשה... כיצד הוא עושה? נותן שתי הלחם על גבי שני כבשים ומניח שתי ידיו למטה, מוליך ומביא מעלה ומוריד, שנאמר: אשר הונף ואשר הורם. תנופה היתה במזרח, והגשה במערב... מנחת העומר ומנחת קנאות - טעונות הגשה ותנופה...". ובגמרא (סב.): "מוליך ומביא מעלה ומוריד [וכו']. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מוליך ומביא - למי שהרוחות שלו, מעלה ומוריד - למי שהשמים והארץ שלו. במערבא מתנו הכי, אמר רב חמא בר עוקבא אמר רבי יוסי בר רבי חנינא: מוליך ומביא - כדי לעצור רוחות רעות, מעלה ומוריד - כדי לעצור טללים רעים... אמר רבה: וכן לולב". מדברי הגמרא הללו אנו רואים שדין הנפה שווה לעניין מנחות ולעניין לולב. סוגיא זו הובאה גם במסכת סוכה, ושם הגירסא: "...אמר רבי יוחנן: מוליך ומביא - למי שהארבע רוחות שלו , מעלה ומוריד - למי שהשמים והארץ שלו...". בנוסף לא התפרש האם כוונת המשנה שכל תנופה נעשית באופן של מוליך ומביא מעלה ומוריד או רק שתי הלחם ולולב.
בדברי הגמרא לא התפרש האם 'מוליך ומביא' היינו לכל הרוחות או רק קדימה ואחורה, וגם בפירושו של מוליך ומביא יש לדון האם הכוונה שירחיק מגופו ויקרב אליו בחזרה, או שצריך להניף גם אחורה. הרמב"ם בדבריו בעניין מנחות ובעניין לולב הביא את לשון הגמרא ולא הסביר. רש"י לעומתו כתב בהסבר דברי רבי יוחנן במנחות: "מוליך ומביא - לצפון ודרום ומזרח ומערב כדי לעצור רוחות רעות הבאות מארבעה רוחות". וגם בדבריו בסוכה משמע כך: "למי שארבע רוחות שלו - מצוה זו אנו עושין לשמו, כן מראה בהנפתו".
בעל העיטור (הל' לולב דף צב) חלק וכתב: "וכן מנהג אבותינו שמוליך ומביא מעלה ומוריד מוליך ומביא למי שד' רוחות העולם שלו והמושל בשתים הוא מושל בד' והמוליך לצפון ולדרום ולמזרח ולמערב דעת חיצוני הוא ומה שאמרו באחד שתמליכהו למעלה ולמטה ובד' רוחות העולם אינו אלא במחשבת הלב או בעין וכן מוליך ומביא למי שד' רוחות העולם שלו במחשבה היא שמושל מקצה הארץ ועד קצהו". וכתב על דבריו הרא"ש (סוכה פ"ג הל' כ"ו): " והעולם לא נהגו כן אלא מוליכין לד' רוחות ומנהג כשר הוא הקצרה ימיננו מלהודות שד' רוחות העולם שלו ומנהג אחר חיצוני הוא והראשון שהנהיג כך היה נראה לו שהמוליך ומביא לד' רוחות נראה כעושה שתי וערב ואדרבה כשמוליך ומביא לשתי רוחות ומעלה ומוריד הוא הנראה כשתי וערב כי ד' קצוות יש לו אבל המוליך ומביא לד' רוחות ומעלה ומוריד ששה קצוות יש לו". וכדבריו פסק השו"ע (תרנ"א ט'): "הנענוע הוא שמוליך ידו מכנגדו והלאה... ואח"כ מטה ידו לצד אחר ועושה כן; וכן לכל צד מארבע צדדין ומעלה ומטה...". ומ"מ מסתימת דברי הרמב"ם משמע לכאורה שלשיטתו התנופה היא להוליך ולהביא בלבד, וכן כתב הרב יוסף קאפח (בביאורו לרמב"ם לולב פ"ז ס"ק כ"ח בסוגרים): "ומש"ר לכל רוח ורוח היינו מעלה ומטה מוליך ומביא, לא יותר", וכך שמעתי שמנהג רבים מבני תימן ההולכים כדעת הרמב"ם להוליך ולהחזיר בחזרה ואח"כ להרים ולהוריד בחזרה (ובעצם ס"ה עושים שתי הנפות). אולם רבינו מנוח (הובא בדברי הרב קאפח הנ"ל) דייק מדבריו שסובר שיש לנענע לכל רוח. וע"ע בעניין זה באריכות בספר חקרי זמנים ח"א מעמ' קצ"ד).
ומ"מ לשיטת התוספות (במנחות ובסוכה שם) ההנפה באופן זה נעשית דווקא בשתי הלחם ולא בשאר הקרבנות (וכן בלולב) וז"ל (במנחות): "כדי לעצור רוחות רעות - שמא לא בכל תנופות עושין כן אלא דווקא בתנופה של שתי הלחם דעצרת וכן לולב משום דאמרינן בפרק קמא דראש השנה (דף טז.) דגזר דין נחתם בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בחג על המים". ועיין בחקרי זמנים הנ"ל שהאריך לדון בדבריהם, והסביר שאף רש"י סובר כן. אולם בודאי הרמב"ם (ט', ז') לא סבר כן, שכתב בהלכות מעשה הקרבנות בעניין שלמים: "וכיצד הוא מניף מוליך ומביא מעלה ומוריד".
^ 151.התיאור כאן על פי שיעורים בספר ויקרא, פרשת ויקרא, שיעור י"ט, מעמ' של"ד.
^ 152.עיין לח"מ שזהו הסדר לדעת הכס"מ, וכ"ה בגמרא, אע"ג שהקרית ספר הסביר כפשט דברי הרמב"ם שהכבש קודם לעומר, ועיי"ש שתירץ דברי הקרית ספר, אך סיים – "ומ"מ הדבר כדברי בעל כ"מ".
^ 153."ועשיתם ביום הניפכם את העמר כבש תמים בן שנתו לעלה לה': ומנחתו שני עשרנים סלת בלולה בשמן אשה לה' ריח ניחח ונסכה יין רביעת ההין" (ויקרא כ"ג, י"ב-י"ג).
^ 154.בפסוקים שם, ועיין מנחות פט: ורמב"ם מעשה הקרבנות ב', ה', ובכס"מ שם.
^ 155.על פי מידות ושיעורי תורה י"ד, י"ב-י"ג.
^ 156.עפ"י מדות ושיעורי תורה עמ' רל"ג-ד'.