ישיבה
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- פתחי עיון - הרב אלישיב קפקה
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- מכות
כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה: וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה' לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם: וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו: וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ:
התורה מלמדת על מצב בו התגלה שהעדים היו שקרנים, אך לא מפרטת את סוג השקר. מהפסוק האחרון אנו למדים שיש כאן פרשייה מיוחדת בדיני עדות שקר והוא על פי העונש המיוחד שניתן לעדים שקרנים אלו – 'כאשר זמם'. הרמב"ן בפירושו לפסוקים אלו כותב שאכן שמפשטי המקראות איננו יודעים כיצד השתכנעו הדיינים שהוא אכן עד שקר ובמה שיקר; פירוש הפסוקים שמדובר 'בדין הזמה' מקורו בקבלה הנאמנת היינו התורה שבעל פה.
ויש לשאול באלו מקרים מקבלים עדים הגדרה של 'זוממים'? כיצד 'צריכים' הם לשקר? מה דינם? האם הוא תמיד כאשר זממו לעשות? ומה יהיה הדין באם לא ניתן לבצעו בדיוק כאשר זממו? את מקור הדין למדנו אך התורה לא כתבה מדוע שקר זה שנקרא הזמה שונה משאר שקרים עד שעונשו שונה מכולם.
ביאור המקרה
אומרת המשנה בפרק ראשון של מסכת מכות (ה, א):
אין העדים נעשים זוממין עד שיזימו את עצמן. כיצד? אמרו: מעידין אנו באיש פלוני שהרג את הנפש, אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי נהרג זה או ההורג זה היה עמנו אותו היום במקום פלוני - אין אלו זוממין; אבל אמרו להם: היאך אתם מעידין? שהרי אתם הייתם עמנו אותו היום במקום פלוני - הרי אלו זוממין ונהרגין על פיהם.
באופן פשוט, החילוק שבין עדות שקר 'רגילה' לעדות שקר של הזמה היא בתוכן העדות. בעדות רגילה הנקראת גם 'עדות הכחשה' יש פער בעדויות המנוגדות לגבי פרטים שונים באירוע עליו מעידים, ואף יתכן שהויכוח הוא האם האירוע אכן התרחש בכלל או לא. לעומת זאת, בעדות הזמה טענת הכת השניה היא שאותם העדים הראשונים לא היו כלל במקום האירוע בזמן המדובר.
וצריך לחקור מעט במקרה ההזמה, האם הוא תלוי בהמצאות במקום אחר או שמא באי היכולת לראות ולהעיד? האם יכולים השניים לומר הייתם במקום אחר באותה שעה אע"פ שהשניים עצמם לא נכחו שם?
התבוננות בטעם הדין
ועוד יש לשאול בטעם הדין, מדוע נאמנים העדים האחרונים יותר מן הראשונים? במה שונה הזמה מהכחשה?
על שאלה זו כתב הרמב"ם (עדות יח, ג):
וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים גזירת הכתוב הוא.
ולעומתו, כתב הטור (חו"מ, לח):
ומפני זה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאלו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנין על עצמן לומר לא עשינו כך וכך:
וכדברי הטור כתב ג"כ הרמב"ן על התורה המוזכר לעיל. וצריך לעיין במאי קמילפגי? מה שורש מח'? על שאלות אלו מצאנו בדברי האחרונים ג' שיטות. א. יש מחלוקת בין הרמב"ם לטור. ב. אין מחלוקת - העיקר כרמב"ם. ג. אין מחלוקת - העיקר כטור.
א. תירוץ הלחם משנה:
יש מח' בב"ק (עב, ב) במקרה ופלוני העיד מספר עדויות, והתגלה שבאחת מהן הוא היה עד זומם. כיון שזו עבירה מדאורייתא הרי הוא פסול לעדות, אך נחלקו האמוראים ממתי נפסלו העדויות שלו. לפי אביי, כל מה שהעיד מזמן ההזמה והלאה נפסל, שהרי התברר שהוא שקרן. ואילו רבא סובר שרק מזמן הרשעתו בפועל והלאה, הוא נפסל לעדות אך לא למפרע. ונימוקו הוא ש'עד זומם חידוש הוא, דהא תרי ותרי נינהו, מאי חזית דציית להני? ציית להני, הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך'.
הלח"מ מחבר בין מח' האמוראים לבין מח' הראשונים:
מיהו לזה י"ל דהטור סבירא ליה דמה שהוזכר כן בגמרא הוא אליבא דרבא דאמר עד זומם מכאן ולהבא הוא נפסל אבל אביי דקי"ל כוותיה דאית ליה דלמפרע הוא נפסל לית ליה חידוש אלא דסובר דיש בדבר זה טעם והוא הטעם שנתן הטור אבל אין דעת רבינו כן אלא דבהא לא פליג אביי ארבא דאפילו אביי מודה דהוי חידוש ואין בדבר טעם.
כלומר, הרמב"ם סובר כרבא שע"ז אינו סברא, שהרי אם נרד לשורשה של עדות המזימים, הרי נראה שהיא אינה אלא ויכוח האם הראשונים ראו המאורע או לא. והסבר טענתם הוא עמנו הייתם. והרי זה לחלוטין כמו ויכוחים בעדות הכחשה. אלא גזרה התורה שאם מדברים על גופם של עדים, היינו - אתם הייתם עמנו במקום אחר, אזי האחרונים נאמנים. ואילו הטור, סובר כאביי, וביאור הדבר הוא הזמה אינה עדות על המאורע האם ראו או לא, אלא בעצם עדות על הזוממים שעברו עבירה והעידו שקר. ובזה מובנים דברי הטור שהסביר את טעם הדין ע"י השוואה לחילול שבת, וברור מדוע לא נאמנים העדים לפטור את עצמם.
ב. תירוץ חת"ס וערוך השולחן:
שיטה זו טוענת שהמחלוקת בין רמב"ם לטור איננה חדה, וביסוד ברור לכו"ע שאין סיבה להאמין לאחרונים יותר מאשר לראשונים. אלא שהטעם שכתבו הוא לתת
אבל האמת יורה דרכו ס"ל לרמב"ן שאין שום רמז בפסוק דמיירי מעמנו היתם אלא והנה עד שקר העד משמע בכל מיני הכחשה וק' איך אפשר שיבורר להאמין לבתראי טפי מקמאי וע"כ חידוש הוא. וכיון שהוא חידוש בלי טעם להאמין לבתראי מוקמי' לקרא במה שהוא חידוש מועט כגון שמעידי' על גופם עמנו הייתם וגלי לן קרא שיהי' זה כאלו העידו שחיללו שבת אעפ"י שאינו דומה
ג. הסבר נו"ב:
לכן נראה לי דגם הרמב"ם בחיבורו הגדול יד החזקה לא חזר ממה שכתב בפירוש המשנה שיש טעם בדבר ועד זומם לאו חידוש הוא כאביי ומ"ש הרמב"ם גז"ה הוא קאי על מה שכתב אח"כ אפי' הראשונים הם מאה ואחרונים שנים נאמנים השנים האחרונים על מאה הראשונים ששנים כמאה ומאה כשנים זה הוא גזה"כ.
תירוצו הוא הפוך מתירוצם של חת"ס וערוך השולחן. לדעתו הרמב"ם מודה לטור שיש הגיון להאמין לאחרונים, ומה שכתב שהוא גזה"כ הינו ביחס להמשך המשפט ביחס לשני עדים הנאמנים כמו מאה עדים המכחישים אותם. כך גם כאן יש גזה"כ ששני עדים יכולים להזים מאה כנגדם. אך יש להבין לפי דברי הנו"ב מדוע כתב זאת הרמב"ם כאן?
וחשבתי שאולי אפשר לומר עפ"י דבריו ביחס לאמון בעדים בכלל. כך כותב (יסודי התורה ח, ב):
נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר, אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון, כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואף על פי שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר, כך מצוה לשמוע מזה הנביא אף על פי שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט.
ומכאן שעצם האמון בעדות הוא גזה"כ, אך אם נוסיף לזה שבעדים זוממים יש מימד של סברא, אזי נמשיך זאת גם לדין של שנים ומאה, ויש יותר סברא להאמין למאה. על זה מחדד הרמב"ם שעד זומם הוא כמו שאר עדים וגם שנים נאמנים כנגד מאה.
הזמה והכחשה ביחד
מתוך בירור יסודי זה של מהות ההזמה נבוא להתבונן בנפק"מ מעשית היוצאת ממנו. מה הדין במקרה בו העדים הוזמו והוכחשו יחד, כגון שאומרים המזימים: 'אתם והנידון הייתם עמנו במקום אחר'?
כתב הרמב"ם (יח, ב):
...כיצד? עדים שבאו ואמרו ראינו זה שהרג את הנפש או לוה מנה לפלוני ביום פלוני במקום פלוני, ואחר שהעידו ונבדקו באו שנים אחרים ואמרו ביום זה ובמקום זה היינו עמכם ועם אלו כל היום, ולא היו דברים מעולם לא זה הרג את זה ולא זה הלוה את זה הרי זו הכחשה וכו'.
ומפשט דבריו עולה שאם יש הזמה והכחשה יחד, הרי זו הכחשה.
ואילו הטור כתב (חו"מ לח):
והזמה בגוף העדים שאומר באותו שעה שאתם אומרים שלוה הייתם עמנו.
ומסתימת דבריו נראה שאין חילוק בין המצבים השונים, אלא כל מקום בו העידו על גופם של עדים הרי זו הזמה אע"פ שבמקביל לכך גם הוכחשו.
הלחם משנה על הרמב"ם שם תולה את מחלוקתם זו במחלוקת הקודמת. לפי הרמב"ם שדין הזמה הוא גזה"כ אזי התורה חידשה אותו רק במקום בו יש רק הזמה, אבל אם יש גם הכחשה אזי החידוש לא חל. ואילו לפי הטור, כיון שהדין להאמין לאחרונים הוא מסברא אזי בכל מקום בו הסברא קיימת יש לילך אחריה, גם במקרה וקיימת הכחשה במקביל להזמה.
אפשרות נוספת להבנת הרמב"ם מביא הלח"מ בשם מהר"י בן לב:
אחרי כתבי ראיתי בפסקי מהר"י ן' לב ז"ל חלק ב' סימן ס"ג סובר דאית ליה לרבינו דהיכא דאמר עמנו היו הלוה והעדים במקום פלוני דהוי הזמה ולדעתו מ"ש רבינו עמכם ועם אלו הוא משום דלא שנו המקום שאמרו באותו המקום שאתם אומרים שם היינו אבל שנו המקום ואמרו במקום אחר הייתם עמנו אפילו שיאמרו הלוה גם כן הוי הזמה.
כלומר, לשיטה זו אין הרמב"ם חולק על הטור אלא הוא דיבר על מקרה בו העדים מעידים שהיו יחד עם העדים במקום האירוע המדובר ואמנם לא היו הדברים כפי שטוענים העדים, וממילא זו הזמה. אך אם אכן היו מזימים אותם שהעדים לא היו כלל באותו מקום בו הם מספרים שהיו אזי זו תהיה הזמה אפילו גם הנידן היה עמם, וכדברי הטור. אך ראה שם בהמשך דברי הלח"מ שחולק על הסבר זה.
כיוון דומה למהר"י בן לב מבאר ערוך השולחן (חו"מ לח, ה):
ולענ"ד נראה ברור דכוונת הרמב"ם הוא כדברי הטור ואינו מברר רק ההפרש בין הכחשה להזמה... אלא שגזירת התורה היא כשאין מעידים רק על גוף העדים נאמנים כמו שהעידו שחללו שבת וכמ"ש בסעי' ג'. לפ"ז עיקר הדבר תלוי בכוונת העדים האחרונים אם כוונתם בעדות זה להכחיש גוף המעשה וכו'.
עה"ש טוען שאכן לרמב"ם יש גזה"כ להאמין לאחרונים אך היא תקפה רק במקרה ובו התכוונו העדים לא להזים בלבד ולא להכחיש. ואפילו שבעצם ההזמה טמונה גם הכחשת המקרה, כיון שלא אמרו הדברים באופן המתייחס ישירות להכחשה – אזי זו הזמה.
ויש להבין מה העניין בכוונת העדים? מה מעלה או מורידה כוונתם? אם הם נאמנים אזי יש להקשיב לכל הנאמר במפורש או עולה מדבריהם?! ושמא אפשר לומר שכאשר אדם מתכוון להעיד על אירוע מסוים אזי הוא מנסה ולשים לב לכל הפרטים ולזכרם ביחס לזוית המסוימת. אבל במקרה שאדם רק בא להעיד על צד אחד אזי כל מה שלא נאמר במפורש אלא רק יוצא מתוך דבריו יש לקחת בערבות מוגבל שמא אין דיוק מספיק בדברים. מעין מה שאומרים מילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה. אך שוב ראיתי באג"מ (חו"מ ג, סימן ו) שטוען שלא אמרי' סברא זו בעדים. וא"כ צריך עוד עיון בהבנת סברת ערוך השולחן.
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
תורה ומדע מנגנוני כוח, כפייה וחירות הנפש
השיעור בוחן את מושג הכוח, יחסי השליטה והכפייה התת-מודעת בחברה מול תפיסות פילוסופיות כמו זו של פוקו. כנגדן מוצגת התפיסה היהודית, לפיה האדם אינו יוצר את עצמו מאפס אלא מגלה את נשמתו האלוקית הפנימית ואת ייעודו בעולם.
רביבים איסור כתובת קעקע
אסור מהתורה לחקוק בעור אותיות או צורות שיישארו בו לתמיד | האיסור חל על איש ואישה כאחד, ועל כל מקום בגוף | איסור עשיית קעקוע הוא חוק שטעמו לא נתפרש בתורה | עם זאת, ביארו כמה ראשונים שכך היה מנהגם של עובדי עבודה זרה | המקעקע על עורו צורה קבועה, משתעבד לצורה זו ומונע מעצמו להמשיך ולהתחדש | אחר שהקעקוע כבר קיים אין איסור בקיום התוצאה, ולכן אין חובה מהתורה להסירו | כיום ניתן להסיר את הקעקוע באמצעות לייזר, ולכן נכון להתאמץ להסירו, כדי לבטא בכך את ההתנערות מהחטא
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות פרשת חיי שרה תשפז
לְפִי שֶׁעַל יְדֵי בְשׂוֹרַת הָעֲקֵדָה, פָּרְחָה נִשְׁמָתָהּ מִמֶּנָּה וּמֵתָה. הרי קי"ל שְׁלוּחֵי מִצְוָה אֵינָן נִיזּוֹקִין? ואיך מתה שרה על ידי המצוה. וַיֹּאמְרוּ נִקְרָא לַנַּעֲרָ וְנִשְׁאֲלָה אֶת פִּיהָ. מה תלמוד לומר אֶת פִּיהָ, הול"ל 'ונשאל אותה'. כיצד נשא אברהם את הגר בת פרעה שהיא מצרית, וישראל אסור במצרית.
חיי שרה כיצד לבקש בקשה -ארבעה ביקשו שלא כהוגן ושלושה נענו כהוגן
המבקשים אליעזר עבד אברהם, כלב בן יפונה, שאול המלך, יפתח הגלעדי.
חיי שרה פרשת חיי שרה – נפילת בני ישמעאל
כשהאויב הערבי מרים ראש בהתנשאות על המדינה היהודית ועוד מבפנים זו בדיוק נקודת המפנה שתביא לצמיחה ישראלית
תפילות, קידוש וסעודות הלכות הבדלה
השיעור עוסק בשאלת חיוב נשים בהבדלה ובאפשרות שלהן להבדיל בעצמן, תוך סקירת מחלוקות הראשונים והפוסקים הספרדים והאשכנזים. בהמשך נידונים הגדרים ההלכתיים של "חמר מדינה" והתנאים שבהם ניתן להשתמש במשקאות חלופיים ליין עבור הבדלה.
מאמר שלישי מדרגת החסיד וחיבורו לאלוקות
מאמר שלישי המשך פסקה י"א
השיעור עוסק בהגדרת דמות ה"חסיד" על פי ספר הכוזרי, כמי שחי את הנוכחות האלוקית בכל תנועה ואיבר בגופו. בהמשך לכך, נבחנים האופנים שבהם האדם מבטא קרבה זו הלכה למעשה – החל מכבוד השכינה, דרך מצוות כציצית ותפילין, ועד להרבות בברכות ובשבחים.
מידות הראי"ה סוד תיקון המידות בנפש האדם
אל המידות א'
עבודת המידות היא הגשר המחבר בין נשמת האדם הטהורה לבין חיי החומר והמעשה בעולם הזה. השינוי האמיתי מתאפשר כאשר מקדימים את התבוננות השכל והדעת לעבודה הרגשית, ובכך יוצרים הרגלים נכונים ומרוממים.
לנתיבות ישראל יסודות האמונה ואהבת ישראל שלמה
לנתיבות ישראל א' , מאמר מ"ז (א)
השיעור עוסק בחשיבות קבלת עול מלכות שמיים ולימוד התורה כבסיס לתיקון רוחני שמתחיל מתוכנו. מתוך כך מודגשת החובה לאהוב כל אדם מישראל ללא תנאי, מתוך הכרה בנשמתו הפנימית ובאחדות האומה.
מידות הראי"ה מידת הברית: מוסר טבעי ומושכל
ברית א'
השיעור עוסק במושג הברית כהטבעה מוסרית פנימית ובלתי תלויה, המהווה את טבעו הבסיסי והישר של האדם. בהמשך מוסבר כיצד פגם הברית מערער את הטבעיות הזו, ומדוע תיקונו דורש מעבר לעבודת ה' תבונית ומאומצת הנובעת מתוך שכל ותשובה מאהבה.
וירא מהכנסת אורחים ועד בירור הייעוד
שיחת מוצ"ש פרשת וירא
השיעור עוסק בגדריה ומשמעותה של מצוות הכנסת אורחים ככוח של קירוב וחסד, תוך השוואה בין מקורות שונים והעמקה בדמותו של אברהם אבינו. בהמשך נבחנים הניסיונות וההיפרדויות בחיי אברהם כמסע של בירור רוחני, המחדד את ייחודו ומעלתו של עם ישראל.
