חזרת רופא למקומו | הרב הראשי דוד לאו | בית המדרש

ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש

בית המדרש

שבת ומועדים
הלכות שבת
הלכות כלליות

קטגוריה משנית

1207

68 דק' קריאה

לחץ להקדשת שיעור זה

לימוד השיעור מוקדש להצלחת

עם ישראל

שיעורים לנשים פרשת השבוע סדרות ספריה פסקי דין בחן את עצמך

שאלת חזרת רופא שנסע בשבת לטפל בחולה, האם יכול לחזור למקומו, נדונה בדברי הפוסקים, הגר"מ פינשטיין זצ"ל בספרו שו"ת אגרות משה (או"ח ח"ד סי' פ), והגרש"ז אויערבך זצ"ל בשו"ת מנחת שלמה (ח"א סי' ח). עסק בכך גם סבי מורי הגרי"י פרנקל זצ"ל בספרו דרך ישרה (ח"ב סי' נב), שהעלה בדבריו את יסוד הדברים בהם נדון. לצורך הבנת העניין נקדים את סוגיית הגמרא בעירובין (מה,א), וממנה נבוא להבין דברי הפוסקים בשאלה זו.
שנינו בעירובין (מד,ב), מי שיצא ברשות ואמרו לו כבר נעשה מעשה, יש לו אלפיים אמה לכל רוח, אם היה בתוך התחום כאילו לא יצא, כל היוצאים להציל חוזרים למקומם. פירש רש"י שהיוצאים ברשות, כגון לעדות החודש או להציל מן הגייס או מן הנהר או חכמה שבאה ליילד.
כך שנינו גם בראש השנה (כג,ב) לעניין עדים שבאו להעיד בבית הדין על חידוש הלבנה ולקיים מצות קידוש החודש, בראשונה לא היו זזים משם כל היום, התקין רבן גמליאל הזקן שיהיו מהלכים אלפיים אמה לכל רוח, ולא לאלו בלבד אלא אף חכמה הבאה ליילד והבא להציל מן הדליקה ומן הגייס ומן הנהר ומן המפולת הרי אלו כאנשי העיר, ויש להם אלפיים אמה לכל רוח. פירש רש"י שהעדים יצאו מחוץ לתחום שבת כדי לבוא ולהעיד, ומכיוון שמן התורה מותר לחלל שבת לצורך קידוש החודש (כמבואר שם כא,ב), לכן יכולים היו לבוא גם מחוץ לתחום. אבל לאחר קיום המצווה כבר אין להם את ההיתר ללכת מחוץ לתחום ולחזור למקומם, ואפילו במקום בו הם נמצאים עכשיו אין דינם כשאר אנשי המקום שיש להם אלפים אמה לכל רוח עד תחום שבת, אלא הם ככל היוצא מחוץ לתחום שאין לו אלא ארבע אמות. (תוס' שם הדגיש שאם הוא במקום מוקף מחיצות ובעיר שיש לה חומה, הרי כל המקום והעיר נחשבים כארבע אמות, ונאסר עליהם לצאת אלפיים אמה מחוץ לעיר), על כן באה תקנת רבן גמליאל הזקן שאין לדון אותם כמי שיצאו בשבת מחוץ לתחום, אלא הרי הם כשאר אנשי העיר ששבתו בתחילת שבת בעיר זו, ויש להם אלפיים אמה לכל רוח.
הוסיפה המשנה בראש השנה להיתר זה גם את כל מי שבא לעיר מחוץ לתחום לצורך פקוח נפש. כמו שפירש רש"י לגבי המציל מן הנהר שהוא גדל פתאום ושוטף את בני העיר ואת הילדים, והותרו המלאכות לצורך פקוח נפש, וממילא גם יציאה מחוץ לתחום. במשנה לא נאמר שחזרת אלו היא מתקנת רבן גמליאל. בהבנת גדר וטעם התקנה נראה, שבתוס' שם כתב שהיה מקום להזכיר את דיני המשנה בסוגיה בביצה (יא,ב) לעניין אלו שהתירו סופם משום תחילתם, משמע מדבריו שטעם התקנה הוא כמו במסכת ביצה שישנם דברים שהתירו סופם משום תחילתם, כלומר, אם יידעו היוצאים להציל שלא תינתן להם האפשרות להיות כאנשי העיר, עלול להיות מצב שלא יבואו להעיד ולהציל, נמצא שההיתר נכלל במצות עדות החודש ופקוח נפש, שמכיוון שרצון התורה הוא שהם יבואו, וייתכן שהם ינהגו שלא כדת וכשורה ולא יבואו בגלל החשש הזה, קבעו חז"ל את ההיתר כדי לוודא שיקויים רצון התורה להציל ולהעיד על חידוש הלבנה. הגדיר זאת המגיד משנה (פכ"ז מהל' שבת הט"ז) וכתב, והעניין שכיוון שהלכו ברשות הרי המקום שהגיעו לו כאילו קנו בו שביתה בין השמשות, ודבר ברור הוא.
יש להעיר, במשנה מפורש שזו תקנת רבן גמליאל להתיר, ולא מעיקר הדין, ויש מקום לומר שמי שיבוא להחמיר על עצמו ולנהוג כמו לפני התקנה תבוא עליו ברכה, הואיל והוא לא זקוק להיתרים, ולא ימנע מלבוא פעם נוספת. אבל אם היה הדבר כך לא היה הרמב"ם סותם דבריו במה שכתב שם, כל מי שיצא ברשות בית דין כגון העדים שבאו להעיד על ראיית הלבנה וכיוצא בהם ממי שמותר לו לצאת לדבר מצווה יש לו אלפים אמה לכל רוח באותו מקום שהגיע לו, עכ"ל. ולא הזכיר שזו תקנת רבן גמליאל להקל, משמע שלאחר שתיקן רבן גמליאל נחשב הדבר כמי שפטור מדבר ועושהו שנקרא הדיוט, כי זהו עיקר הדין. ולזה כיוון המגיד משנה בדבריו. שהרי היה מקום לשאול למה צריך היה המגיד משנה להגדיר הלכה זו, שנחשב הדבר כאילו קנו שביתה בין השמשות, היה לו להניח את הדין בפשטות שתקנו להתיר ותו לא, אלא שהבנת הדבר היא שנתנו חכמים גדר בתקנתם שנחשב הדבר כקנו שביתה בעיר זו, ושוב אין מקום להחמיר.
ברם אם נדייק כן בדברי הרמב"ם, נעיין גם בדבריו בהלכות יום טוב (פ"ג ה"ד) שכתב, המפשיט עור בהמה ביום טוב לא ימלחנו וכו', אבל נותנו לפני בית בית הדריסה כדי שידרסו עליו ולא יפסד, ולא התירו דבר זה אלא מפני שמחת יום טוב כדי שלא ימנע מלשחוט, עכ"ל. וזהו אחד הדברים עליהם אמרה הגמרא בביצה שם שהתירו סופם משום תחילתם, כי אם לא נתיר לו לשטוח את העור כדי שיידרסו עליו ויישמר, הוא לא ישחט, ולא יהיה לו בשר לאכילה וימנע משמחת יום טוב. למדנו שכאן פירש הרמב"ם את טעמו של ההיתר, וייתכן שהוא בגלל שעל ההיתר הזה אין מניעה להחמיר, ואולי אף תבוא עליו ברכה, כי אם לא כן מדוע צריך הרמב"ם לפרש את סיבת ההיתר, אלא אם נאמר שהוא בגלל שזה רק היתר ואין מניעה להחמיר. וכן גם בהמשך (פ"ד הי"ב) כתב הרמב"ם, מסלקים תריסי חנויות ומחזירים אותם ביום טוב כדי שיוציא תבלין שהוא צריך להם מן החנות ולא ימנע משמחת יום טוב, עכ"ל. וגם דין זה הוא מהגמ' בביצה, שהתירו סופו משום תחילתו, וגם כאן כתב הרמב"ם שיש כאן היתר, כדי שנדע שבזה יכול להחמיר.
אכן בגמרא כבר מפורש הטעם, ואמר עולא שלושה דברים התירו סופם משום תחילתם, ואלו הם עור לפני הדורסן, ותריסי חנויות, וחזרת רטייה במקדש. שאלה הגמ' מה החידוש, הרי היתר כל הדברים מפורש במשניות, השיבה הגמ' לגבי עור, שהייתי סבור שטעמם של בית הלל משום שראויים, ואפילו מערב יום טוב, נתחדש כאן שהטעם הוא שהתירו סופם משום תחילתם, ואך ורק ביום טוב, אך לא מערב יום טוב. כלומר, אע"פ שבכל מקום שלא צריכים לכתוב בהלכות את טעם ההיתר או האיסור, כאן מפורש טעם ההיתר שצריך להשמיענו שאם לא ייאמר הטעם נבין שאין כאן היתר, אלא אין כלל איסור, וזה לא נכון. וכן לעניין תריסים, בגמרא מבואר שצריכים את טעם ההיתר, כי אם לא היה מפורש ההיתר היינו סבורים שאין כלל איסור, משום שאין בנין וסתירה בכלים, וזה לא נכון כי יש איסור בניין, והתירו סופו משום תחילתו. לעניין חזרת רטייה במקדש אכן דברי הרמב"ם תמוהים, כי בגמ' מפורש שאין הטעם משום שאין שבות במקדש, אלא משום שכהן הוא בר עבודה, ולא נאמר היתר כללי במקדש לכולי עלמא, ואילו הרמב"ם (פ"ט מהל' שבת הכ"ז) כתב, ומניחים רטייה על גבי המכה לכתחילה במקדש, שאין איסור שבות במקדש, עכ"ל. ואכן תמה בתוס' יום טוב (עירובין פ"י מי"ג) ונשאר בתימה (ראה בצל"ח ביה שם, ובאור שמח ואבן האזל ומעשה רוקח על הרמב"ם שם).
לכאורה אפשר לומר בסוגיא זו סברא מחודשת. דין תחומין נלמד מהפסוק "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי", כלומר שאסור לאדם לצאת בשבת מהמקום שלו, ומקומו של האדם נקבע בכניסת שבת, ומן הרגע שנתקדש עליו היום במקום זה, זהו מקומו, ושם נקבעה שביתתו. אבל באנשים שציוותה התורה שיעזבו את המקום שבו נתקדש עליהם היום, וילכו למקום אחר בו צריכים להציל אנשים מסכנת נפשות, או ללכת ולקיים את מצות קידוש החדש, א"כ מקומם אינו בעיר בה היו אלא בעיר בה הם אמורים להיות על פי מצות התורה,, ונעקר מהם שם המקום בו היו, וחל עליהם שם של המקום החדש, ולכן כאשר הם שם, אז על המקום הזה אמרה התורה "אל יצא איש ממקומו". ומה שנאמר במשנה שתיקן רבן גמליאל הזקן, אין זו תקנה נגד התורה, אלא כנגד מה שלפניו החמירו על האמור בתורה ונמנעו מלבוא, בא רבן גמליאל והחזיר את דין התורה. ומה שנאמר בגמ' בלשון "התקין", אפשר לבאר זאת כמו בגמ' בסוכה (מא,ב), מאי התקין, דרש והתקין, כלומר החזיר את עיקר דין התורה.
לפי האמור לשון המגיד משנה לא נאמר למליצה בעלמא, אלא זה הוא עיקר הדין, שבמקום שבו הוא נמצא כעת, זה הוא המקום האמיתי בו הוא קנה שביתתו. לכאורה נראה להביא ראיה למהלך זה בגדר ההלכה, על פי מה שנראה לי שאלה גדולה בסוגיה זו, שלא ראיתי מי שתמה כן. הרי מפורש במשנה שהעדים שהגיעו להעיד על חידוש הלבנה וכל האנשים שהגיעו לעיר בשבת לצורך הצלת נפשות, דינם כאנשי העיר והם מהלכים אלפים אמה לכל רוח, ולא מצאנו חילוק בין מי שבא ממקום רחוק למי שבא ממקום קרוב, לכולם דין אחד. אבל יש לתמוה, הרי הרי"ף והרמב"ם פוסקים שתחומים איסורם מדאורייתא, כלומר אע"פ שתחומים של אלפיים אמה אסורים מדרבנן, אבל יש לאו בתורה על יציאה מחוץ לתחום, והוא י"ב מיל. כך למד הרי"ף (סוף פרק קמא דעירובין), והרמב"ם (פכ"ז מהל' שבת ה"א-ב) שכתב, היוצא חוץ לתחום בשבת לוקה, שנאמר "אל ייצא איש ממקומו ביום השביעי", מקום זה הוא תחום העיר, ולא נתנה התורה שיעור לתחום זה, אבל חכמים העתיקו שתחום זה הוא חוץ לשנים עשר מיל כנגד מחנה ישראל, וכך אמר להם משה רבינו, לא תצאו מחוץ למחנה. ומדברי סופרים שלא ייצא אדם חוץ לעיר אלא עד אלפיים אמה, אבל חוץ לאלפיים אמה אסור, שאלפיים אמה הוא מגרש העיר. נמצאת למד שמותר לאדם בשבת להלך את כל העיר כולה אפילו הייתה כנינווה, בין שהייתה מוקפת חומה בין שלא הייתה מוקפת חומה, וכן מותר לו להלך חוץ לעיר אלפיים אמה לכל רוח מרובעות כטבלה מרובעת כדי שיהיה נשכר את הזוויות, ואם יצא חוץ לאלפיים אמה מכים אותו מכת מרדות עד שנים עשר מיל, אבל אם יצא והרחיק מן העיר יתר על שנים עשר מיל אפילו אמה אחת לוקה מן התורה, עכ"ל. (המגיד משנה כתב שזו שיטת הרי"ף והגאונים על פי הירושלמי, ואילו הרמב"ן והרשב"א חולקים עליהם שלדעתם אין איסור תחומין מן התורה, עיי"ש ובשו"ע או"ח סי' תד ובביאור הגר"א שם ס"ק ד).
מעתה יש לתמוה, איך נקבע להלכה במשנה שכל מי שבא ברשות לעיר בשבת יש לו אלפיים אמה לכל רוח, הרי באותם אנשים שבאו ממרחק של יותר משנים עשר מיל, והם עשו זאת על פי דין, שמותר להם ללכת, ולא עוד אלא שחייבים ומצווים לבוא, איך נתיר להם ללכת כעת אלפיים אמה לכל רוח, הרי אם ננקוט בפשטות, שמקום שביתתם מהתורה נשאר במקום בו היו בשעה שקדש עליהם היום, אז מובן מדוע יצאו ועברו על לאו מן התורה, כי זה הוא הדין שיוצאים לצורך מצווה, אבל איך ייתכן שנתיר להם לאו מן התורה בקום ועשה לצאת כעת מחוץ לתחום. אמנם לשיטת התוס' שהתירו סופם משום תחילתם, כמו בסוגיה בביצה, הנידון שם הוא להתיר איסורים דרבנן כמפורש שם, אבל לא נשמע שם היתר ללאו מפורש בתורה. וגם אם נאמר שמי שכבר יצא מחוץ לתחום שנים עשר מיל אין לתמוה, שהואיל וכבר יצא אין תוספת איסור במה שמוסיף והולך (ולקמן נדון בשיטות הפוסקים בסוגיה), אבל באופן שעד העיר הזאת הלך האיש קרוב לי"ב מיל, ואם נתיר לו אלפיים אמה נגרום לו לצאת מחוץ לתחום שביתתו הראשון מרחק של י"ב מיל, נמצא עובר כעת על לאו דאורייתא, ואיך ייתכן להתיר לאו בקום ועשה. אמנם לשיטת החולקים על הרי"ף והרמב"ם (כנראה מהתוס' בחגיגה יז,ב, שהבבלי חולק בזה על הירושלמי), ולדעתם אין חשש תורה במה שיש להם אלפיים אמה לכל רוח, לכן סבר התוס' שכאן ההיתר הוא שהתירו סופם משום תחילתם, אבל לרי"ף והרמב"ם שסוברים שיש לאו מן התורה על יציאה מחוץ לתחום, איך התירו לו לצאת אלפיים אמה לכל רוח.
אלא אם נאמר, שאכן מעיקר הדין המקום אליו הוא הגיע זה הוא מקום שביתתו, ואין לו יותר ממקום שביתתו, אך כאן הוא מקום השביתה, כי התורה ציותה עליו להגיע למקום זה בשבת.
בספר הלכות גדולות (מהדורת הילדסהיימר ח"א עמ' 251 בהלכות עירובין בחילופי נוסחאות מהוספה הכתובה על הגיליון, הובאה באוצר הגאונים עירובין חלק הפירושים מד,ב עמ' 94, בשם הלכות גדולות אספמיא עמ' 125) כתב, ואם היה בתוך התחום כאילו לא יצא, שכל היוצאים להציל חוזרים למקומו, פירוש, ואם היו בתוך התחום אם יצא מן העיר ומסגי שלושת אלפים אמה או יותר אפילו ארבעת אלפים אמות חסר אמה אחת, ולא השלים ארבעת אלפים אמות ואמרו לו כבר נעשה מעשה, יש לו רשות לחזור לעירו, מפני שאותן האמות שהוסיף על התחום מובלעים הם, אבל אם הלך יותר מארבעת אלפים אמות אפילו אמה אחת, ואמרו לו כבר נעשה מעשה לא יזוזו ממקומו, והני מילי כי לא מטא להתם, אבל מטא להתם הרי ההיא מאתא כמאתיה, ויש לו אלפים אמה לכל רוח, עכ"ל. דבריו לכאורה תמוהים, כי במשנה מפורש שאם אמרו להיוצא ברשות שכבר נעשה מעשה, יש לו אלפיים אמה לכל רוח, דווקא אם הגיע לעיר שהיה צריך להגיע אליה, ואז הוא כאנשי העיר, אבל הנמצא בדרך לא יזוז ממקומו, ולא מובן מה הטעם ומה החילוק, ולעת עתה לא ראיתי מי שהביא דבריו ודן בהם.
אך אולי אפשר לומר, על פי מה שכתבתי לעיל, לשיטת הגאונים שי"ב מיל הוא שיעור תחומין דאורייתא באיסור לאו, ואיך מותר ללכת מן העיר אלפיים אמה לכל רוח, הרי יכול להיות שעל ידי היתר זה יצא מחוץ לי"ב מיל. א"כ נראה שלכן קבע הבה"ג שאם כבר הלך אלפיים אמה לא יזוז ממקומו, אע"פ שמדין תורה יש לו עוד שמונה מיל, (שהרי אלפיים אמה הן מיל), מ"מ כדי לא להגיע לאיסור תורה, ולא כולם בקיאים בדינים, וגם אינם בקיאים במדידה, לכן גדר הבה"ג גדר בזה, שעד ארבעת אלפים אמה, שאפשר לצאת מביתו על ידי עירובי תחומין, עד שיעור כזה יכול ללכת. אבל יותר מכך לא התירו, שלא יבוא למצב של איסור תורה, אם למשל הוא כבר הלך מעירו אחת עשרה מיל, ועכשיו הוא בדרך ואמרו לו שנעשה מעשה, אם תיתן לו כאן אלפיים אמה לכל רוח, הוא עלול לעבור על לאו של התורה, וייצא מחוץ לי"ב מיל. ברם אם הגיע כבר לאותה עיר, יש כאן דין מחודש, שמהתורה יש לו אלפיים אמה לכל רוח של אותה העיר, אע"פ שעל ידי כך ייצא יותר מי"ב מיל מעירו, כלומר ישלים יציאתו מעירו י"ב מיל, וחידוש זה יש לבאר בהקדם סברא נוספת.
באמת אע"פ שלאו מדאורייתא הוא ביציאה של י"ב מיל מחוץ לעיר, מ"מ אלפיים אמה נחשב מגרש העיר, כפי שהבאתי מקודם מלשון הרמב"ם. א"כ לשיטה שתחומין דאורייתא ביציאה מחוץ לי"ב מיל, מ"מ סבר שאלפיים אמה סביבות העיר הוא כאותו מקום, כמו שמבואר בגמ' שכל העיר נחשבת כארבע אמות, וכל מקומה של העיר אינו נחשב למרחק בחשבון ההליכה מחוץ לתחום, כך גם אלפיים אמה נחשבים כחלק מן העיר לאלו הסוברים שתחומין דאורייתא, ולכן אין חשש בהליכה של אלפיים אמה לכל רוח, ואע"פ שעל ידי אותם אלפיים אמה יושלמו י"ב מיל, אין בכך כלום, כי לגבי דין תורה אלפיים אמה הם חלק מהעיר. אמנם אלו דברים מחודשים שיש לעיין בהם היטב, אך אם אכן נכונים הם לא נצטרך למה שכתבתי שמקום שביתתו הוא היכן שהיה מותר לו או מחויב להגיע לשם. וכל זה בשיטת הבה"ג, אבל לשיטת הרמב"ם שי"ב מיל אסורים מדאורייתא, וכתב הרמב"ם גם שיש לו אלפיים אמה לכל רוח באותו מקום אליו הגיע, הן באמצע הדרך הן בעיר, שוב אין לומר לרמב"ם כפירוש זה, שהרי רק לעיר יש מגרש אלפים אמה ולא לכל אדם בדרך, והרמב"ם סתמא כתב ולא חילק, ובכל מקום יש לו אלפיים אמה, בהכרח צריך לומר כמו שכתבתי, שעכשיו נעשה כאן מקום שביתתו מדין תורה, מפני שהוא מחויב להיות כאן.
אלא שעדיין הביאור בדברי הבה"ג אינו מובן, כי אם כפי שכתבתי, שכלפי דין תורה בתחומין נחשבים כל אלפיים אמה סביבות העיר כחלק ממנה, א"כ היה צריך להיות שכל איסור י"ב מיל מתחיל לאחר וחוץ מאלפים אמה, וזה לא נכון, א"כ חזרה קושיא למקומה, איך יש להם אלפיים אמה כשאר אנשי העיר, הרי ייתכן שיצאו חוץ לי"ב מיל ממקום השביתה בין השמשות, ויעברו על לאו דאורייתא.
אך אולי יש מקום לפרש כך, נכון הוא שי"ב מיל הוא מגבול העיר וזה כולל את אלפיים האמה שהם חלק מהי"ב מיל, ואע"פ שהם חלק מהעיר, מ"מ כאשר אדם מתרחק ממקומו זה נחשב גם מגרשי העיר בכלל המרחק הזה, והם שני אופני התייחסות, שכאשר אדם עדיין נמצא בתוך אלפיים אמה, הגדר הוא שהוא עדיין תוך העיר, אבל כאשר הוא נמצא במרחק, גם האלפיים אמה נחשבות בכלל המרחק, כיוון שמ"מ הן אינן אלא מחוץ לעיר, ולפיכך אותם האלפיים אמה נחשבות גם חלק מהעיר, וגם חוץ לעיר, והדבר תלוי מאיזה מקום אנחנו דנים עליהם.
מעתה נאמר כך, אע"פ שהאדם הזה שילך עכשיו אלפיים אמה חוץ לעיר ישלים על ידי כך את הי"ב מיל וייצא מחוץ לי"ב מיל, מ"מ הואיל ובלאו זה נאמרה יציאה, לא די במה שיוצא מחוץ לי"ב מיל, אלא צריך לצאת גם חוץ למקום שהוא נמצא עכשיו. ולכן אם הוא נמצא במדבר, כל שעוקר מתוך י"ב מיל לחוץ לי"ב מיל יוצא מחוץ לתחום, אבל הרי מי שנמצא בתוך העיר אע"פ שנגמרו לו שם הי"ב מיל הוא מהלך את כולה, כיוון שכל העיר עבורו היא מקום אחד, כמו שנקטנו שלגבי העיר נחשבים גם אלפיים אמה כחלק מהעיר, נמצא שלא יצא מהמקום בו הוא נמצא, אבל ברגע יצא חוץ לאלפיים אמה אז החשבון אינו מתייחס אל העיר הזאת, אלא אל העיר בה הוא קנה שביתה בבין השמשות, ואם יש באלפיים אמה שלו השלמה לי"ב מיל, ועכשיו הוא מוצא את עצמו מחוץ לי"ב מיל הוא עובר על איסור תורה של תחומין, אע"פ שהי"ב מיל כבר נשלמו בתוך האלפיים, אבל לא הייתה כאן יציאה מחוץ לי"ב מיל. דבר זה חידוש הוא, שהרי הוזכרו לעיל שיטות ראשונים שלאחר שהאדם כבר יצא מחוץ לתחום ועבר על הלאו שוב אינו עובר כאשר הוא ממשיך ללכת, וא"כ הלאו הוא רק באותו מקום שיצא מי"ב מיל, ובנידון שלנו הרי עכשיו הוא יוצא אף חוץ לי"ב מיל ואע"פ כן הוא עובר, והסיבה היא שבתוך אלפיים של העיר לא הייתה יציאה מחוץ לתחום.
הרמב"ן בחידושיו לעירובין (מא,ב) האריך בעניין, הביא מדבריו בספר אגודת אזוב (להגרנ"ז מביאלה, אבי האבני נזר, ח"ב דף ק,ב-קא,א, סוגיא דתחומין סי' א) בתוך דיונו בשיטת הרמב"ם שי"ב מיל אסורים מדאורייתא וכתב, עוד יש להסתפק אפילו ביצא במזיד חוץ לשלוש פרסאות אי יש עליו עוד איסור לילך, די"ל דכיוון שכבר יצא חוץ לתחומו כבר עשה האיסור ואין עליו עוד איסור, למה זה דומה למכניס מרשות הרבים לרשות היחיד, דכיוון דעשה הנחה ברשות היחיד שוב מותר לו לטלטל החפץ בכל רשות היחיד, כמו כן כאן כיוון שיצא חוץ לתחומו שוב אין עליו איסור בהילוך אפילו ג' פרסאות מחדש, כיוון שגם עתה אינו בתחומו, ואפילו אם נאמר בלילך מחדש ג' פרסאות הוי איסור דאורייתא דהוי איסור חדש הליכה ג' פרסאות, מ"מ בפחות מג' פרסאות י"ל דליכא איסור דאורייתא וכו'. והנה היה קשה לי על שיטת הרמב"ם דג' פרסאות דאורייתא, א"כ למה התקין רבן גמליאל הזקן ביצא ברשות שיש לו אלפיים אמה לכל רוח, משמע דאפילו יצא חוץ לג' פרסאות, הא אין בית דין יכולים לעקור דברי תורה בקום ועשה, כי הייתי סבור דאפילו ביצא ברשות אין לו מדאורייתא רק ד' אמות וכו'. וכשראיתי דברי הרמב"ן הנ"ל ראיתי שמדברי רבן גמליאל דהתקין שיהיה לו אלפיים לכל רוח מוכיח דכשיצא ברשות חוץ לג' פרסאות, אין עליו איסור דאורייתא עד שייצא מחדש חוץ לג' פרסאות, אכן בזה לא היה מתורץ קושיא השנייה שהקשיתי, מי לא משכחת דבאלפיים אמה אלו יצא משלוש פרסאות, אכן הרמב"ן ז"ל כתב עוד שם דמה שהלך לדבר שמותר לו לילך ג' פרסאות בהלך ב' לדבר מצווה כזו לא נחשב זה לג' פרסאות וכו'. נראה שיסוד דברי האגודת אזוב הוא כפי שכתבתי, שמקומו של אדם בשבת לא נקבע בכניסת שבת בלבד, אלא כל מקום שהוא נמצא על פי דין תורה הוא מקומו, וכאן זהו מקומו, ולכן כל איסור היציאה חוץ לתחום הוא ממקום זה בלבד, אע"פ שהוא נתחדש ונעשה באמצע השבת.
המבי"ט בקריית ספר (פכ"ז מהל' שבת) כתב, מי שיצא חוץ לתחום שנים עשר מיל אפילו אמה אחת, נראה דלא יכנס מדאורייתא, דכל דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, דלא פליגי אלא בריבית קצוצה התם בתמורה, דהכא מודה אביי דקאמר קרא ממקומו דהוא שנים עשר מיל מדאורייתא ואם יצא מקום שיצא לאו מקומו הוא, אין לו אלא ארבע אמותיו, עכ"ל. מבואר בדבריו שהואיל ויצא ממקומו שלא כדין ובעבירה, לכן לא קונה מקום חדש מפני שאי עביד לא מהני, אבל אם יצא ממקומו כדין ולא תוך כדי עשיית עבירה אכן קנה מקום חדש שהוא נעשה מעתה מקום שביתו, לאחר שעקר ממקום שביתתו הקודם. אכן דבריו הם כפי שכתבתי, שכל שבא בשבת למקום אחר על פי דין ומצות התורה, הרי המקום אליו בא הוא מקומו מעתה.
לכאורה נראה על פי הסברא שדברי הרמב"ן אכן מתאימים עם שיטת הקרית ספר, אבל באור שמח (פכ"ז מהל' שבת ה"א) נקט בשיטת הרמב"ם שלא כשיטת הרמב"ן, ולאחר שהביא דבריו כתב, והנה הדוחק שיש בשיטתו זו יראה כל מעיין, דא"כ אם יהלוך אדם בהיתר כמו להציל וכיוצא בזה עד סוף שלוש פרסאות, ואחר כך יהלוך מחוץ לתחום הי"ב מיל באיסור, אינו לוקה אם לא יהלוך כל הי"ב מיל באיסור, ואפילו הכי לוקה בהתראה על האמה האחרונה שיצא מחוץ לתחום, וזה מוזר לכל מעיין עוד מה הועיל דאכתי תקשי למאן דאמר תחומין דאורייתא גם באלפיים אמה, א"כ אמאי אמרינן שמי שיצא ברשות ואמרו לו כבר נעשה מעשה שיש לו אלפיים אמה לכל רוח, שזהו לשיטתו ז"ל מן התורה, דהליכת היתר אינו מתחשב, ואיך אמרינן דאם מובלע תחום זה בתחומו שאז מהלך בתחומו, נמצא דמהלך ממקום שאמרו לו קרוב לששה אלפים באיסור תחומין, הא מן התורה אינו יכול להלך לר' עקיבא יותר מד' אלפים, ואיך שרו רבנן באיסור דאורייתא וכו'.
אכן על שאלתו השנייה הוא עצמו כתב ליישב בדוחק. אבל שאלתו הראשונה, שעליה כתב שזה מוזר לכל מעיין לא ביאר מה מוזר כאן, שהרי הרמב"ן נימוקו עימו, שכל שיצא מחוץ לתחום בהיתר, נידון עתה כמקומו החדש, ולכן יש לו מן התורה עוד י"ב מיל, וזה אומרים שאי עביד מהני. (עוד מצאתי את השאלה בדברי יחזקאל סי' ז אות טו, ראה גם במנחת חינוך מצוה כד, איך התירו ליוצאים ברשות ללכת אלפיים אמה, ולא חילקו חכמים בין אם אלפיים אלו משלימים לי"ב מיל שכבר יצאו ברשות או לא, וממילא הוי איסור דאורייתא שאין לו קולא. ראה בקהילות יעקב עירובין סי' יא מה שכתב על שאלת האור שמח. וכן אבי עזרי תליתאה הלכות שבת שם. כן עיין שו"ת גינת ביתן סי' כ, שו"ת רביד הזהב סי'ט-יג. ראה ספר בית אברהם מטשכנוב עירובין מה,א, ובשו"ת עמודי אור סי' יד ס"ק יט. כן ראה ספר הזכרון להר"ש רפאל עמ' רכט. כדאי לציין שחידושו של הקרית ספר לומר שעל קניין שביתה שייך גדר אי עביד לא מהני יש לעיין, לפי מה שנראה שקניין שביתה לא נעשה על ידי אדם, אלא במקום שבו האדם שובת שם ממילא הוא מקום שביתתו, שהרי גם אדם ישן קונה שביתה, ויש לעיין אם שייכת סברת אי עביד לא מהני באופן כזה, ברם סוגיית הגמרא אי עביד לא מהני היא בתמורה, ושם יש גם סברא שחלות התמורה אינה מכוחו, אלא התורה אמרה שיהיה חלות הקדש אם האדם המיר).

בעיקר השאלה, האם רופא שנקרא אל חולה בשבת, האם מותר לו לחזור למקומו תוך כדי חילול שבת, אע"פ שעתה אינו מתבקש לבוא לחולה נוסף, לכאורה אם לפי הניסיון המצטבר ידוע שבמשך השבת יש צורך ברופא לחשש פיקוח נפש, גם אם כרגע לא ידוע לנו על חולה שזקוק לעזרת הרופא, אבל המציאות היא שהוא מבוקש בשבת, ואם הוא לא יהיה על משמרתו די ברור שהדבר יגרום למניעת טיפול בחולים מסוכנים, בפשטות הוא צריך לחזור למקומו כדי שלא לסכן אחרים. כך כתב הגר"מ פיינשטיין (אגרות משה או"ח ח"ד סי' פ) בתוך דבריו, אבל עיקר מה שיש לדון הוא לעניין החזרה לביתו ממקום החולה כשהוא במקום רחוק וכו', וזה פשוט שבמקום ריבוי האוכלוסין שמצוי שאפשר שיארע לעוד אינשי שיש צורך גם למיכל (חמצן) כי לא הכינו עוד מיכל שיש צורך גדול להביא המיכל חזרה ברכב. אמנם לא כתב הגר"מ מקורות ראשוניים לסברא זו שמחללים שבת במלאכה דאורייתא בגלל הערכת מצב שעל פי הניסיון יהיה רגע פקוח נפש, למרות שכעת אין זה פקוח נפש.
בתשובות נודע ביהודה (מהדו"ת יור"ד סי' רי) בדיון על היתר ניתוחי מתים ללומדי רפואה, אם הוא לצורך פקוח נפש כתב, כל זה ביש ספק נפשות לפנינו, כגון חולה או נפילת גל, וכן במסכת חולין שם גבי רוצח הפקוח נפש לפנינו, וכן אפילו לעניין ממון שם במסכת בבא בתרא ההיזק לפנינו, אבל בנידון דידן אין כאן שום חולה הצריך לזה, רק שרוצים ללמוד חכמה זו אולי יזדמן חולה שיהיה צריך לזה, ודאי דלא דחינן משום חששא קלה זו שום איסור תורה או אפילו איסור דרבנן, שאם אתה קורא לחששא זו ספק נפשות, א"כ יהיה כל מלאכת הרפואה ושחיקת סמנים והכנת כלי אזמל להקזה מותר בשבת, שמא יזדמן היום או בלילה חולה שיהיה צורך לזה. מבואר בדברי הנודע ביהודה לכאורה שאין להתיר על סמך חשש עתידי (ראה בשו"ת חתם סופר יור"ד סי' שלו שהביאו ומה שכתב).
אבל החזון איש (אהלות סי' כב ס"ק לב) הביא את דברי הנודע ביהודה וכתב, ואין החילוק בין איתא קמן לליתא קמן אלא אם מצוי הדבר דבזמן שמתריעים עלה, אף שאין בשעה זו חולה לפנינו משום חולי מהלכת, הווה ליה כאויבים שצרו בעיר הסמוך לספר, (כדאמר בעירובין מה,א, תענית כא,ב), ומיהו בשעת שלום לא חשבינן ליה פקוח נפש אע"ג דשכיח בזמן מן הזמנים שיצטרכו לזה, כמו שאין עושים כלי זיין בשבת בשעת שלום, דא"כ ביטלת כל המצוות, אלא לא מקרי ספק פקוח נפש בדברים העתידיים שבהווה אין להם כל זכר, ובאמת שאין אנו בקיאים בעתידות ופעמים שמה שחשבנום להצלה מתהפך לרועץ, והלכך אין דנים בשביל עתידות רחוקות. מבואר מהגדרת החזון איש שכיוון שהמציאות מוכיחה שכאשר הנידון הוא על ציבור גדול תתכן אפשרות של חשש פקוח נפש שדרוש טיפול רפואי דחוף, שוב אין לאסור כי זה רק בגדר עתידות. (ראה אנציקלופדיה הלכתית רפואית כרך ד ערך ניתוחי מתים עמ' 527-599).
בעיקר סברת הנודע ביהודה יש לדון, על פי הגמ' בפסחים (מו,ב), איתמר, האופה מיום טוב לחול רב חסדא אמר לוקה רבה אמר אינו לוקה. רב חסדא אמר לוקה לא אמרינן הואיל ואי מקלעי אורחים חזי ליה, רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל. אמר ליה רבה לרב חסדא לדידך דאמרת לא אמרינן הואיל, האיך אופים מיום טוב לשבת, אמר ליה משום עירובי תבשילין, ומשום עירובי תבשילין שרינן איסור דאורייתא, אמר ליה מדאורייתא צרכי שבת נעשים ביום טוב, ורבנן הוא דגזרו ביה גזירה שמא יאמרו אופים מיום טוב גם לחול, וכיוון דאצרכוהו רבנן עירובי תבשילין אית ליה היכירא. אכן, בטרם נדון בהגדרת הואיל יש להעיר שבתחילת דבריהם נראה שנחלקו רק אם יש מלקות או לא, אבל לדעת שניהם יש איסור דאורייתא. אבל מהמשך הגמ' נראה ששואל רבה איך אופים מיום טוב לשבת ואיך מתירים איסור דאורייתא, משמע שלשיטתו ניחא ואין קושיא. ואם אכן נחלקו רק לגבי מלקות, אבל ישנו איסור תורה, מדוע ניחא לשיטתו, איך אפשר להתיר איסור תורה על סמך עירוב תבשילין, וגם לא מובן הדיון, כי רבה שאל את רב חסדא, לדידך דאמרת לא אמרינן הואיל וכו' והשאלה ברורה ומובנת כל עוד לא ידע מהתשובה שמהתורה נעשים כל צרכי שבת ביום טוב, א"כ התשובה שאמר שעושים עירוב תבשילין לא ברורה, וכי לא פשיטא לו שגם על ידי עירובי תבשילין אי אפשר להתיר איסור תורה, והיה לו להשיב מההתחלה שמן התורה צרכי שבת נעשים ביום טוב.
עוד למדנו בפירוש רבינו חננאל שם שכתב, אמר ליה רבה לרב חסדא, בשלמא לדידי דאית לי הואיל לפיכך אופים מיום טוב לשבת, כיוון דלא אפשר שרינן ליה, אלא לדידך דלית לך הואיל איך אופים מיום טוב לשבת, אמר ליה משום עירובי תבשילין, אמר ליה משום עירובי תבשילין שרינן איסורא דאורייתא שלוקים עליה, עכ"ל. לגירסתו דייק רבה בדבריו שאי אפשר להתיר איסור תורה שיש בו מלקות על ידי עירוב תבשילין, אבל איסור תורה שאין בו מלקות מתירים, כמו שהקדים ואמר טעמא דלא אפשר, אלא שעדין לא נתבאר איך יהיה איסור תורה מותר, כיוון שלא אפשר.
המאירי שם מפרש את הסוגיה וכתב, שמתוך שאמר רב חסדא שלוקה, אע"פ שייתכן שיבואו אורחים, משמע שהתראת ספק שמה התראה, כי בודאי אם יבואו אורחים אין כאן מלקות, כי יוצא שהוא אפה לצורך יום טוב, אלא כל המחלוקת היא כשלא באו אורחים, ואם לרב חסדא הוא לוקה בכל מקרה, משמע שהתראת ספק שמה התראה, ורבה שאמר אינו לוקה אע"פ שגם לשיטתו התראת ספק שמה התראה, משמע שאין כאן איסור תורה. ביאר המאירי וכתב, הואיל ואי מקלעי אורחים חזי ליה צורך היום הוא, ואף לכשנתברר שאין לו אורחים וכו', מ"מ צורך היום הוא, עכ"ל. כלומר אין כאן איסור תורה כלל מכוח סברת הואיל. כך מבאר המאירי גם בהמשך הגמ' את קושיית רבה מעשיית צרכי שבת ביום טוב וכתב, כלומר שלדעתי אין כאן אלא איסור חכמים שטעם הואיל עושהו ספק, ולא הזהירה תורה על הספקות, ומאחר שאין כאן אלא איסור חכמים עירובי תבשילין מתירים, עכ"ל. אכן לולא הקדמת המאירי שסברת הואיל עושה זאת כצורך היום, היה מקום לפרש את כוונת המאירי באומרו שלא הזהירה תורה על הספיקות, שתלוי במחלוקת הראשונים אם ספיקא דאורייתא מדאורייתא לחומרא, או רק מדרבנן לחומרא, אבל מהתורה הספק לקולא, כפי שזו שיטת הרמב"ם הידועה (מתשובתו בעניין תחומין, נדפסה לאחרונה מכת"י בתשובות הרמב"ם מהדורת בלאו ח"ג עמ' 175, כפי שהובאה בחידושי הרשב"א בקידושין עג,א, וכן מבואר ברמב"ם ביד החזקה בכמה מקומות), ואם שיטת המאירי היא כהרמב"ם, אם כך משום הואיל נעשה ספק, וכשיש ספק נעשה האיסור מותר מן התורה. כך אפשר היה לומר, אבל אחרי שהקדים המאירי שהואיל עושהו צורך היום, למדנו שאין פירושו סתם להתיר את הספיקות, ולעולם ספיקא דאורייתא מדאורייתא לחומרא, וכאן הגדר הוא שעצם סברת מיקלעי אורחים עושה זאת צורך היום, לכן מה שאמר שלא לוקה, היינו רק כנגד רב חסדא שאמר לוקה, אבל רבה שאומר לא לוקה סבר שאין כאן איסור תורה כלל.
יש להעיר שהמאירי בחידושיו לביצה (כא,א) כתב, ולרב חסדא לוקה מן התורה כדין עושה מלאכה שלא לצורך אוכל נפש ביום טוב, ואע"ג דאי מיקלעי אורחים חזי ליה, השתא מיהא ליכא אורחים, והתראת ודאי היא דלא אמרינן הואיל, ולרבה סבירא ליה דאמרינן הואיל ואפשר דחזי ליה והויא ליה התראת ספק, כך נראה לי. ואיכא דאמרי דאע"ג דהויא ליה התראת ספק, לרב חסדא סבירא ליה כר' יהודה דהתראת ספק שמה התראה ואינו נראה, עכ"ל. נמצא שבסוגיא בפסחים נקט המאירי כמו הפירוש שכתב בביצה שאינו נראה, והיינו שלדעת כולם אי אפשר להלקות, כיוון שאפשר שיבואו אורחים, כיוון שהתראת ספק לא שמה התראה, ואם רב חסדא אמר שלוקה משמע שסבר שהתראת ספק שמה התראה. עוד למדנו שהמאירי סבר בביצה שלא כשיטתו בפסחים, בסברת רבה, כי בחידושיו לביצה כתב הטעם משום שזו התראת ספק, והתראת ספק אינה התראה, אבל בחיבורו לפסחים מפרש שכל ששייך הואיל הוי צורך היום, ואין איסור תורה כלל, והרי בפירושו לביצה נמצא שגם לשיטתו יש איסור תורה, ורק מלקות אין כיוון שאי אפשר להתרות.
לפי פירוש המאירי בביצה שלרב חסדא לוקה משום שזו התראת ודאי, שהרי כעת אין אורחים, וזה לא כמו שנקט בחידושיו לפסחים, אכן יש לעיין במה נחלקו שתי הלשנות. עוד יש לעיין, בדעת רב חסדא שלוקה, האם זה דווקא באופן שלבסוף לא באו אורחים או לא, אלא שאם באמת באו אורחים אחר כך לא ילקה, כיוון שנתברר למפרע שמלאכה זו לצורך נעשתה. המאירי בשני המקומות עמד על שאלה נוספת, לפי רבה שסבר שאומרים הואיל, האופה לצורך נכרים איך לוקה משום "לכם" ולא לגויים, הרי נאמר הואיל, דייתכן שיבואו אורחים ישראלים. לאחר שהביא את תשובות המפרשים שמדובר במאכלות אסורים שאינן ראויות לישראל כתב שאפשר לתרצה שלא נאמרה אלא לאיסור בלבד ולא למלקות, או שמא אף למלקות, ומפני שאין כאן הואיל שמאחר שהוא מזמן מכין הוא כמה שצריך לאותו שזימן, ואף אם ייכנסו לו אורחים אינו מניח אותם שזימן כדי ליתן לאורחים אחרים, עכ"ל. עוד הוסיף המאירי וכתב בביצה שם, ויש שפירשוה אף למלקות ומצד שמ"מ עכשיו הוא עושה מלאכה לצורך הגוי ומוציא עצמו מן הכלל, עכ"ל. בחידושיו לפסחים הוסיף וכתב, והרי זה כעין מה שאמרו בשני של יום טוב (ביצה כא,א), בהמה חציה של גוי חציה של ישראל מותר לשוחטה ביום טוב, מאי טעמא אי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה, וכי קא שחיט אדעתא דישראל קא שחיט, אבל נדרים ונדבות אין קרבים ביום טוב, דכי קא שחיט אדעתא דגבוה קא שחיט, עכ"ל. לדרכו צריך לומר שיש חילוק בין המבשל לנכרי שהוציא עצמו מן הכלל, אבל המבשל ליום חול לא הוציא עצמו מן הכלל, אף שלפי פשט השמועה אין הכוונה שבישל בסתמא, ולסברתנו הוא לצורך חול, כיוון שלצורך יום טוב כבר יש לו די והותר, אלא לשון הגמ' מורה שמבשל במפורש לחול, ואף על פי כן יש חילוק בין לצורך נכרים או לצורך חול, ואולי הביאור הוא כמו שכתב המאירי עצמו, שמה שבישל לצורך נכרים לא יתן לאורחיו הישראלים, אבל מה שבישל לחול יכול לתת לאורחיו הישראלים אם יבואו, כפי שהוא פשט הגמ' שראוי לאורחים.
כאמור יש להסתפק אם נחשב התראת ודאי, איךך הדין בבאו אורחים, האם לוקה, אבל אם הפירוש שלעולם הוא התראת ספק, אלא שהתראת ספק שמה התראה, הרי מפורש שהוא ספק, והספק הוא האם יבואו אורחים. נמצא אם כן שפשוט שאם יבואו אורחים אין מלקות, וכל הנידון הוא אם לבסוף לא באו אורחים, כאן סבר רב חסדא שלוקה, ולמדנו שתי דרכים בביאורו, או שזו התראת ודאי, או שזו התראת ספק אבל שמה התראה. לפיכך נמצא שגם במבשל לנכרים ולבסוף אכלוהו ישראל שאינו לוקה, והסברא שכתבתי שייתן לנכרים מה שבישל להם היא רק לומר שלדעת כולם זו התראת ודאי, ואם לבסוף לא נתקיימה מחשבתו ונאכל לישראל, זה מפקיע למפרע את האיסור שנעשה.
הביאור נראה שכיוון שכל צורך אוכל נפש אינו בכלל לאו של לא תעשה מלאכת עבודה שנאמר ביום טוב, על כן הדבר תלוי ועומד, אם נעשתה האפייה והבישול לצורך אוכל נפש של יום טוב, הרי שמעולם לא נעשה כאן איסור תורה, ואע"פ שכוונתו בתחילה היא לחול או לנכרים, שאין עליהם את ההיתר של אוכל נפש, ואם בסופו של דבר נאכל התבשיל על ידי נכרי או על ידי ישראל בחול, ונתקיימה מחשבתו, נמצא שנעשה כאן איסור תורה מלאכה ביום טוב שאין עליה את ההיתר של אוכל נפש, א"כ גם למאן דאמר שזו התראת ודאי אין הכוונה אלא לומר שיש התראת ודאי ללקות אם בסופו של דבר לא באו אורחים, ואם אכן באו אורחים ובכללם ישראל, בודאי שהתברר למפרע שלא נעשתה מלאכה. נראה עוד בביאור הגמ' שדייק ואמר שאם יבואו אורחים יהיה ראוי להם, ולא אמרה הגמ' שאורחים יאכלוהו, אלא די בכך שיהיו שם אנשים שראוי להם שיאכלו, אע"פ שבפועל לא אכלו, והוא כמו בישל לצורך עצמו ובסופו של דבר לא אכל מסיבה כלשהי, שבודאי שאין כאן איסור מלאכה מלמפרע, אף שיש מקום לחלק ולומר שכשאפה לחול לא נפקע מה שנעשה מתחילה אם סופו נאכל, אך נראה שאין לחלק ודי בראוי לאכול.
כן נראה שגם לרב חסדא שלוקה אם לא באו אורחים, אם אכל הוא עצמו ובני ביתו את מה שאפה ובישל, אף אם כבר סעדו אין זו אכילה גסה שלא נחשבת אכילה, ולא הוי בכלל היתר אוכל נפש, וזה מפקיע את האיסור מלמפרע, ואף שכוונתם באכילה הייתה להפקיע את האיסור והמלקות, אין בכך כלום, ונפקע האיסור ונפטר מהמלקות. (אכן אציין שבקובץ שיעורים כאן אות קצג העיר מהגמ' במנחות סד בשוחט שני תמידים בשבת שחייב חטאת על שחיטת השני אף אם אחר כך נשפך הדם של השני והתברר למפרע ששחיטת השני הייתה למצווה, ויבואר לקמן). במאירי מבואר עוד באופן שהוא עצמו אפה לצורך חול, אלא שהיה בזמן שעדיין הוא עצמו צריך לאכול, והביא שתי דעות, דעת ראשונים שמכיוון שאמר מפורש שאופה לצורך חול ילקה לדעת רב חסדא, ודעה נוספת שבאופן כזה אינו לוקה, כיוון שראוי לו המאכל הזה, ולא אכפת לי מה שחשב שיהיה לצורך חול. וכל זה כיוון שהוא לא אכל ביום טוב, ומחשבתו של חול מתקיימת, אבל אם אכל ביום טוב בודאי שאין מלקות (ע"ע בשו"ע או"ח סי' תקכז, בפוסקים ובביאור הלכה שם).
את הסוגיה הזו הבאתי להבנת נידון דידן, ששאל התוס' (פסחים שם ד"ה רבה), ואם תאמר אי אמרינן הואיל א"כ ביטלת כל מלאכת שבת הואיל וראוי לחולה שיש בו סכנה, עכ"ל. (כן הובאה הקושיא בתוס' הרשב"א משאנץ ותוס' הרא"ש שם). תירץ התוס', כיוון דלא שכיח כלל לא אמרינן הואיל, עכ"ל. נמצא אליבא דהתוס' אם אכן הוא במצב שחולה שיש בו סכנה שכיח כמו אורחים ביום טוב, אכן סברא זו נאמרת גם בשבת.
אמנם יש להוסיף ביאור בתוס' ששאל א"כ ביטלת כל מלאכת שבת, ובפשטות לא התכוון התוס' שבאמת תהיינה כל המלאכות מותרות, אלא אותן מלאכות שיש בהן תועלת בחולה שיש בו סכנה, הרי בטל איסורם. וכוונת התוס', כמו שיש מלאכת יום טוב שאסורה בלאו, והתורה התירה לצורך אוכל נפש, אע"פ שאותו אדם לא עשה לצורך אוכל נפש, אם אחר כך יש מציאות שיהא זה לצורך אוכל נפש, אין מלקות, נאמר א"כ גם במלאכת שבת שאם במציאות ייתכן מקרה של חולה שיש בו סכנה שיהיה זקוק למלאכה שנעשתה, זה מפקיע את שם המלאכה האסורה למפרע.
אמנם, לעיל הובא פירוש המאירי בגדר טעמו של רבה שעל ידי הואיל אין איסור תורה, ומפורש בגמרא שזו לא הפקעה רק של המלקות אלא שאין איסור כלל, ומה שאמר רבה שאינו לוקה הכוונה היא שאין איסור תורה. כך גם פירש הר"ן בחידושיו שם, וזו גם קושיית התוס' שיהיה דין תורה שמותר לעשות לכתחילה בשבת את כל המלאכות שאפשר שלחולה שיש בו סכנה תהיה תועלת מהדבר, ותמוה לומר כן. אבל במאירי מפורש שהואיל וזהו צורך היום, כלומר עצם הדבר שאפשר שיצטרכו לכך אנשים מישראל עושה אותו לתורת ודאי על צורך היום, והוא בכלל מה שלא אסרה התורה כלל ביום טוב, שהרי כל מה שהוא צורך היום לא נאסר, ולא נאמר בגמרא אם אורחים שכיחי או לא שכיחי, אלא עיקר המציאות הזו היא מותרת. ומעתה לא מובנת קושיית התוס', מה עניין היתר פקוח נפש בשבת אצל מלאכת יום טוב, ואם אמרה תורה שכשיש לפנינו חולה מסוכן מותר לעשות הכל כדי להחיותו, ואם אין לפנינו חולה כזה אין היתר, מה יועיל אם יהיה ח"ו שכיח חולה כזה, כגון בזמן מגיפה.
נראה שלחילוק זה כיוון המהר"ם חלאווה בחידושיו שהביא את קושיית התוס', וא"ת א"כ אין לך לוקה על מלאכות שבת דאמרינן הואיל וחזי לחולה שיש בו סכנה, עכ"ל. בפשטות מה שכתב אין לך לוקה, שגרה דלישנא הוא, שהרי אין בכלל מלקות בשבת, כי לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין הוא. אלא כוונתו שאין חיוב סקילה, ומ"מ אין לשונו כלשון התוס', שא"כ בטלה כל מלאכת שבת, אלא שאין עונש בית דין. ונראה שלדרכו בפירוש הגמ' גם לרבה יש איסור תורה, אלא שלא לוקים עליו, וכך כתב המהר"ם, ואע"ג דשמעינן ליה לרבה דאית ליה הכנה חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב, ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכין ליום טוב, אין הכי נמי דאיסורא אית ליה אבל מלקות מיהא ליכא משום הואיל, עכ"ל. ולעיל כתב, ועד כאן לא פליגא אלא במלקות, אבל איסורא מיהא איכא לכולי עלמא, עכ"ל. כבר מדויק כן בפירוש רבנו חננאל, ועדיין לא נתבאר איך יותר לנו לבשל ולאפות מיום טוב לשבת משום הואיל, ואין הואיל אלא להפקיע את העונש, לא את האיסור. (ע"ע ספר המקנה (סופר) כלל לט פרט א, מהר"צ חיות דרכי הוראה ח"ב כל כתבי מהר"צ חוית כרך א עמ' רעא, שו"ת חתם סופר או,ח סי' עט, שו"ת ציץ אליעזר חי"א סי' מ).
אולי אפשר לומר כך, במלאכת יום טוב נאמר בתורה "כל מלאכת עבודה לא תעשו", מבואר ברמב"ם (ריש הל' יום טוב) שזה הוא ההבדל בין שבת ליום טוב, בשבת נאסרה כל מלאכה, ואילו ביום טוב נאסרה מלאכת עבודה בלבד, וכל מה שהוא לצורך אוכל נפש אינו בכלל מלאכת עבודה. (ראה בלחם משנה שם מה שהביא משו"ת הרלב"ח). עוד למדנו שביום טוב יש גם מצות עשה של שביתה, מלבד האיסור לאו, ואמרה התורה שכל שייעשה לכל נפש הוא לבדו מותר. מעתה, המבשל מיום טוב לחול, שיש סברא שאם יבואו אורחים, היינו שזה מועיל כי אין זו מלאכת עבודה, וממילא אין מלקות, כי מלקות נאמרו רק על מלאכת עבודה, אבל היות שאדם זה לא אפה לצורך יום טוב אלא לצורך חול, לא נאמר עליו ההיתר של אוכל נפש שהתירה התורה במפורש, כי את זה לא התירה התורה. אך אם עדיין נשאל, אם אינו בכלל הלאו מה מועיל שלא התירה התורה, הרי אין איסור, על כך נאמר שכיוון שישנו עשה של שביתה, על מצות השביתה אין היתר אלא בדבר שהוא אוכל נפש, ואופה מיום טוב לחול אין עליו היתר, וזו כוונת רבינו חננאל והמהר"ם חלאווה שיש איסור תורה.
אבל אם אכן ישנו איסור תורה, מנין פשוט לרבה להתיר איסור זה ביום טוב הסמוך לשבת משום דלא אפשר (כלשון רב חסדא), הרי לא שמענו שבגלל שאי אפשר יש היתר לאיסורים. אבל אפשר היה לפרש שמצות שביתה במהותה נמסרה לחכמים שיקבעו כיצד תתקיים. כמו שחידש הרמב"ן (בביאורו לתורה פרשת אמור, ובדרשתו לראש השנה) שיגיעה שאינה בכלל מלאכה היא חסרון שביתה, וכך אפשר לומר שמכיוון שאי אפשר, הרי נקבע על ידי חז"ל שאין זה העדר שביתה. אבל נראה לפרש עוד שכלפי הדין שמלאכה שאינה לצורך יום טוב היא מלאכת עבודה אי אפשר לומר שעל ידי שאי אפשר לצורך שבת יפקע ממנה שם מלאכת עבודה, אבל כיוון שאין זו מלאכת עבודה, ורק חסר בה צורך אוכל נפש כדי להתירה, לזה נאמר שהואיל ולא אפשר, ונמצא בשבת ללא אוכל נפש, זה עצמו גורם לומר שאפייה ובישול ביום טוב לשבת היא בכלל אוכל נפש של יום טוב עצמו, כיוון שעל ידי שלא יבשל ויאפה היום אין לו אוכל נפש בשבת. (ועדיין לא מיושב פירוש המאירי שאין לוקה רק משום שהתראת ספק אינה התראה, נמצא שזהו לאו גמור, ואיך יהיה הלאו מותר על ידי עירוב תבשילין, ראה באגודת אזוב שעמד בזה, ח"א דף לא,ב, סוגיה דהואיל ומתוך אות א).
העולה מדברינו הוא שמחלוקת הראשונים אם לרבה ישנו איסור תורה באופה מיום טוב לחול, תלויה ביסוד השאלה האם סברת אי מקלעי אורחים מועילה רק להפקיע את שם מלאכת עבודה, או שמועילה גם להחשיב את המלאכה כמלאכת אוכל נפש, ומ"מ הרי אינו עניין למלאכת שבת, ואיך תפקיע מציאות חולה שיש בו סכנה את שם מלאכת מבשל בשבת. כנראה שלזה כיוון המהר"ם חלאווה בתירוצו על הקושיא שכתב, הא לא דמי, דשאני יום טוב דמלאכה בשעתה נעשית שהרי מותר כל היום בהכנת אוכל נפש, אלא דלערב אגלאי מילתא למפרע דבאיסור נעשה, אבל בשבת האיסור קיים וההיתר מתחדש, ובשעת עשיית האיסור עדיין לא נתחדש ההיתר, עכ"ל. אפשר היה לפרש את החילוק בין אוכל נפש ביום טוב לחולה שיש בו סכנה בשבת, שביום טוב אינו גדר דחוי, אלא הותרה מעיקר הדין, ואילו שבת הוא גדר דחייה על האיסור להציל את האדם, (על דרך זו תירצו אחרונים את קושיית התוס', כפי שיבואר), אבל לדרכנו החילוק הוא בין אוכל נפש ביום טוב שנחשב צורך היום, להיתר פקוח נפש שאין בו כדי לקבוע את צורת המלאכה.
ביאור הדברים, בבישול ואפיית אוכל נפש ביום טוב יש שלושה אופנים, האופן האחד מי שמבשל ביום טוב לפני הסעודה, אז לא שמענו שצריך שיאמר או יחשוב שעושה לצורך יום טוב, כי מעשיו מוכיחים שזו דעתו, וגם אם מסיבה כלשהי הוא לא אכל מבישול זה, אין כאן אפילו לא גרם איסור למפרע, אלא כל בישול ואפייה שסתמו עומד לאכילה ביום טוב מותר. מאידך גיסא אם אופה ומבשל לפנות ערב כאשר כבר אין אפשרות שיאכל ממנו ביום טוב, וגם ישראלים אחרים לא ייהנו ממנו, אז גם אם יאמר שעושה לצורך יום טוב, אין בדבריו ממש, ועצם המעשה אינו מותר, כיוון שאינו לצורך יום טוב. הנידון בגמרא הוא על המבשל בזמן שעדיין ניתן ליהנות ממנו ביום טוב או הוא או אורחים, ואם יאמר במפורש שעושה לצורך יום טוב, אין כל חשש, ולא רק אם יאמר כן אלא אפילו בבישול סתמא גם כן לא נחלקו האמוראים, אלא הואיל ואפשר ליהנות ממנו ביום טוב, נכללת פעולה זו בגדר מלאכת אוכל נפש שלא אסרה התורה. גם באופן זה הדבר אינו תלוי אם בפועל הוא אכלו ביום טוב או לא, כיוון שאין איסור בעיקר המלאכה. מחלוקת האמוראים היא במבשל ביום טוב במפורש לצורך חול, והיה מקום לומר שדווקא אם עשה זאת לאחר הסעודה, ואז סובר רב חסדא שדבריו נתפסים על המעשה, אבל אם אמר כן לפני הסעודה לא נתפסו דבריו, וכפי שאמרה הגמרא שאי מיקלעי אורחים, כלומר זהו החידוש, אבל מה שיכול הוא עצמו לאכול אין בזה מחלוקת. אבל יותר מסתבר שבכל גוונא יש מחלוקת, ולרב חסדא כל שאופה מיום טוב לחול לוקה, ומה שאמרה הגמרא שאי מיקלעי אורחים כוונתה להשמיענו כוחא דהיתרא של רבה, שאפילו שאין הסעודה ראויה אלא לאורחים שאולי יבואו, די בכך להחשיבו צורך אוכל נפש לצורך היתר ביום טוב. מעתה, שורש המחלוקת הוא, שרבה סבר שכיוון שבלי דיבורו אין כאן מלאכה אסורה, גם על ידי דיבורו לא נעשית המלאכה אסורה, ורב חסדא סבר שעל ידי דיבורו יש עקירה מסתמא, ואע"פ שבסתמא אין כאן מלאכת עבודה אסורה, אבל על ידי דיבורו נעקרה המלאכה להיעשות מלאכת עבודה שאסורה ביום טוב. אלא שגם לרב חסדא אם בסופו של דבר נאכל התבשיל ביום טוב על ידי ישראל, יש כאן עקירה למפרע, ששוב אין זו מלאכה אסורה. ויש לפרש שאע"פ שחל על המלאכה שם מלאכת עבודה, מ"מ לא הגיעה המלאכה לתכליתה האסורה, וזה דומה למבשל ואופה, והוריד את התבשיל מהאש ואת הפת הוציא מהתנור לפני גמר הבישול והאפייה, שמפורש בגמרא (שבת ג,א) שאין כאן חיוב גם במלאכת שבת, וכן הדין כאן. לאור הסבר זה מובן שאין דמיון בין האופה מיום טוב לחול לבין המבשל בשבת ושכיח שם חולה שיש בו סכנה. אם התוס' בכל זאת השווה בין העניינים משמע שלא נקט את כל ההסבר הזה.
כאמור גדולי האחרונים כתבו ליישב את קושיית התוס' על פי ההנחה לחלק בין פקוח נפש שהוא דחויה לאוכל נפש ביום טוב שהוא הותרה. בשו"ת עטרת חכמים (או"ח סי' ד, בתוך דיון ארוך בגדר פקוח נפש בשבת) כתב, א"כ בגוונא הנ"ל שיש לו חולה בתוך ביתו ורגילות הוא שחוזר לחוליו, בכה"ג הוי הואיל דשכיח וליכא איסור דאורייתא כששוחט אף בעת שהחולה אינו בסכנה, דעם כל זה שייך הואיל וכו', אמנם כבר ביררתי במקום אחר שדעת התוס' דמלאכת שבת בחולה שיש בו סכנה הותרה ולא דחויה, אבל לשיטת הר"ן במסכת ביצה, שמאריך לברר דמלאכת יום טוב לצורך אוכל נפש הותרה לגמרי, ומלאכת שבת לחולה שיש בו סכנה אינה הותרה רק דחויה, ולא קשה קושיית התוס' הנ"ל, דיש לומר דלא אמרינן הואיל אלא גבי יום טוב דאי מקלעי ליה אורחים ונתברר למפרע שלא היה שם מלאכה במה שאפה ביום טוב דלצורך הוי כמו בחול, מה שאין כן במלאכת שבת דאף שמזדמן חולה שיש בו סכנה אינו הותר במלאכה עבורו רק דרך דחייה, וכיוון שלא הותר לא שייך למישרי שלא לצורך חולה כלל מטעם הואיל וחזי לכשיהיה חולה. (וכבר ציין לדבריו בהגהות מהרש"ם שם, וכן לספר הישר לר"ת חלק החידושים מהדורת שלזינגר סי' שנא. ראה גם בהגהות שער הלקוטות בש"ס וילנא שציין להבית יוסף או"ח סי' שכח ולהתשב"ץ ח"ג סי' לז. ע"ע אמרי בינה דיני שבת סי' יז. ראה שו"ת חלקת יואב או"ח סי' יד שהעלה חילוק שבודאי פקוח נפש הוי הותרה, אבל ספק פקוח נפש הוא דחויה. א"כ אפשר לפרש בכוונת התוס' שבודאי פקוח נפש אינו בגדר שכיח, ורק בזה שייך דין הואיל מפני שהוא הותרה, אבל ספק פקוח נפש אע"ג ששכיח יותר הוא גדר דחויה, ובאופן זה לא אומרים הואיל. ע"ע שו"ת התעוררות התשובה ח"ד סי' כח).
החתם סופר (בחידושיו לביצה יז,א) תמה על שיטת התוס' שכתב שהטעם של פקוח נפש לא שכיח, שנמצא שמי שיש לו חולה בתוך ביתו, באופן שצריך לאותה מלאכה, אין איסור תורה, ותמה מהגמ' במנחות (סד,א)שהחולה לפנינו ואמדוהו לשתי גרוגרות, שבודאי שכיח שיצטרך עוד. בחידושיו לפסחים שם תמה מהגמ' בחולין (טו,ב) שמבשל לחולה בשבת אסור לבריא שמא ירבה בשבילו, והרי אפילו יבשל לעצמו פטור משום הואיל, ולמה נגזור כן. (ע"ע בדברי תלמידו שו"ת מהר"ם שיק או"ח סי' קמ וסי' קמז. שו"ת שואל ומשיב תנינא ח"ב סי' טו ותליתאה ח"א סי' תלג. אאמו"ר שליט"א האריך בספרו שו"ת יחל ישראל סי' סג-ד. ראה גם לזקני הגרי"י פרנקל בספרו דרך ישרה ח"ב סי' טו וסי' כ מה שכתב בגדר הואיל ובעניין פקוח נפש, ראה שם גם סי' נד. ע"ע שו"ת שם אריה או"ח סי' ג, ובהגהת כסא דהרסנא על שו"ת בשמים ראש סי' לט).
ראוי גם לציין את מה שראיתי בשו"ת שבות יעקב (ח"א סי' כג) שכתב בתוך דבריו, מ"מ נראה לי דהבית יוסף (או"ח סי' שלא וביור"ד סי' רסו) שפסק כהמרדכי ותרומת הדשן היינו כהלכתא ולא כטעמייהו, אלא ס"ל לחלק דלעניין למול בשבת דקיימא לן מילה ודאי דוחה שבת ולא מילה ספק, לכן כל שיש לספק שלא ימול כהוגן, כיוון שלא מל מעולם, אינו דוחה שבת, מה שאין כן גבי יום טוב דמותר לבשל אם כוונתו לאוכל נפש אף שיש לספק שלא יהיה ראוי לאוכל נפש, מ"מ איהו דידיה עביד בשעת עשייה והוי בכלל אשר ייעשה לכל נפש, ותדע שהרי מהאי טעמא סבירא ליה לרבה (פסחים מו,ב) דהאופה מיום טוב לחול אינו לוקה הואיל ואי מקלעו אורחים חזי ליה אע"ג דהתם איסורא מיהא איכא היינו משום דאין כוונתו לאורחים אבל ודאי מותר לאפות ולבשל אם כוונתו אולי איקלע אורחים ובלבד שלא יערים הרי דאף על הספק מקרי צורך אוכל נפש. נראה כי דברינו מבוארים בדבריו.
בספר דרך ישרה (ח"ב סי' כא) הביא זקני את דברי השבות יעקב בגדר מלאכת אוכל נפש המותרת שאינה מלאכת עבודה, ושם הנידון על שחיטה ביום טוב כאשר שכיחי טריפות, ודייק שם בלשון הרמב"ם שמורה כסברת השבות יעקב (ראה שם שציין לאמרי בינה ולשו"ת אבני נזר. יש להוסיף שראיתי שעמדו בזה בשו"ת אהל משה לרא"מ הורביץ סי' כ-כב ובשו"ת חלקת יואב ח"א או"ח סי' כד). העונג יום טוב שם האריך בנושא וכתב, מ"מ כיוון דנקטינן בעיין לקולא אמרינן דשרי לשחוט אפילו בהמה, ואף שמסתפק לן בספק גמור אם ימצא כשר או לא, משום דאוכל נפש הוא היתר גמור אצל יום טוב, וכי שחיט בהיתרא קא שחיט כדרך שהוא עושה בחול. (ראה שו"ת יחל ישראל ח"ב סי' כא).
עוד אציין לדברי האבני נזר (או"ח סי' שפו אות ג) שכתב, ונראה לפרש דברי תוס', דמלאכת אוכל נפש שהתירה תורה אין העניין שמה שאוכל לבסוף מתיר המלאכה, דא"כ לעולם הבישול והדומה הוא מכשיר האכילה שאוכל אחר כך ויהיה אסור מחמת שאפשר מערב יום טוב, אך העניין משום דמלאכת מחשבת אסרה תורה, והמלאכה הוא התיקון, וכשהתיקון הוא מה שיאכל ביום טוב, נקרא מלאכת אוכל נפש, ואפילו מכשירים שהתירה תורה לר' יהודה הוא גם כן משום דסוף התיקון הוא מה שיאכל ביום טוב נקרא גם כן מלאכה אוכל נפש וכו'. עוד שם (אות ה), דאוכל נפש שהתירה תורה היינו שמחשבה היא אוכל נפש וכו', הכא נמי כיוון שחושב שמא יאכל ביום טוב נקרא משום זה מלאכת מחשבת, וממילא נקראת מלאכת אוכל נפש.
נראה שיש מקום להוסיף סברא בגדרי מלאכת יום טוב האסורה והמותרת, כי בתורה נאמרו שני דברים, נאמר "כל מלאכת עבודה לא תעשו", ונאמר "אך אשר ייאכל לכל נפש הוא לבדו ייעשה לכם", ואע"פ שהפסוק השני נאמר לגבי "כל מלאכה לא ייעשה בהם" (שמות יב-טז), מ"מ מפורש במלאכת יום טוב שרק מלאכת עבודה נאסרה, וזה לא כולל מלאכת אוכל נפש (כמבואר ברמב"ם ריש הל' יום טוב, מגיד משנה ולחם משנה שם). כל השאלות הללו תלויות בשאלה איך לדון בדבר שמחד גיסא אינו מלאכת עבודה, ומאידך גיסא אינו מלאכת אוכל נפש, שלא נאמר בו היתר מפורש בתורה, וגם לא נאמר בו איסור מפורש בתורה. בזה יש לדון אם הוא שייך להיתר או לאיסור, ולפיכך יש כוח ביד חכמים לאוסרו או להשאירו בלי איסור. אבל מה שהתירה התורה במפורש אין כוח ביד חכמים לאוסרו, כמבואר בראשונים ובאחרונים, וכן יש לתלות במה שנאמר גם את סברות גדרי מתוך שנאמרו ביום טוב.
בחזון יחזקאל (על התוספתא ביצה פ"ב ה"ד וה"ז) דן בסוגיה זו והעלה שעל ידי הואיל ביום טוב מועיל שלא לעבור על לא תעשה של המלאכה, וכתב שתי דרכים, או משום שהמלאכה עצמה ראויה לצורך היום, מצד עצמה, או שעל ידי הואיל נאמר שעל ידי זה כאילו המלאכה מראשיתה נעשתה לשם זה, ראה שם מה שכתב ויש לעיין בדבריו.
בספר קובץ שיעורים בפסחים שם כתב, היה נראה בטעמא דרבה דכיוון שאילו אפה מתחילה על הספק שמא יצטרך לאורחים, ודאי שרי לכולי עלמא אפילו אם אחר כך לא באו אורחים, כמו שמבשל לצורך אכילת עצמו ואחר כך לא אכל, ונמצא דהמעשה עצמה היא מלאכת היתר והגריעותא היא במחשבתו שלא עשה לצורך אורחים אלא לצורך חול, משום הכי סבירא ליה לרבה דאינו לוקה, והוא הדין בשוחט מסוכנת אילו חשב לאכול ממנה כזית הייתה מותרת, משום הכי אינו לוקה אפילו לא חשב, דא"כ נמצא לוקה על מחשבה, וזהו דווקא אי שכיחי אורחים, אבל אי לא שכיחי ודאי לקי לכולי עלמא, דאפילו אם יאפה מתחילה לצורך אורחים גם כן אסור כיוון דלא שכיחי. (ע"ע תשובות הגרעק"א סי' ה, ושו"ת חתם סופר או"ח סי' עט, ומה שתמה בגיליוני הש"ס פסחים שם מהגמ' שבת קלד,א).
מ"מ שיטת התוס' מבוארת שביסוד הדין אמרינן הואיל גם לעניין שבת על ידי היתר לפקוח נפש, לפי הנתבאר לעיל נחלקו הראשונים אם על ידי הואיל אין בכלל איסור תורה, או שרק לאו ומלקות אין, אבל איסור תורה ישנו. ממילא גם לעניין הואיל בשבת נאמר כן, שאף בזה יש מחלוקת, ובמקום שיש חולה, שלא שייך תירוץ התוס' שלא שכיח, אכן באמת בטלה מלאכת שבת, כלומר אותן מלאכות ששייכות לריפויו והצלתו של חולה זה. וכל זה אע"פ שאחר כך לא בא חולה לפנינו, ולא היה בפועל פקוח נפש, מ"מ ההיתר קיים ועומד, ואינו בטל למפרע, כמו אם מקלעי אורחים. אם אכן יש אחר כך חולה ונעשה למענו שימוש באותו חילול שבת, הרי לפי מה שנתבאר באופן זה גם לרב חסדא אין מלקות, כמו ביום טוב שאם במציאות באו אורחים הרי אינו לוקה, כך גם בשבת, וכל המחלוקת היא רק אם בסופו של דבר לא באו אורחים.
כך כתב האמרי בינה (או"ח דיני יום טוב סי' ג), והביא על כך את הסוגיה במנחות (סד,א) בדין קרבן בשבת, שהיו לפניו שתי בהמות ושחט אחת וחזר ושחט את השניה, ואחר כך נמצאה הראשונה כחושה בבני מעיים, באופן שאכן יש לשחוט עכשיו אחרת, אלא שהוא שחט את האחרת לפני שנודע שכך צריך לעשות. הסתפקה הגמ' האם אחר מחשבתו אזלינן וגברא לאיסורא קמכוון או בתר מעשיו אזלינן. נחלקו בכך רבה ורבא, ויש שני לשונות בגמ', וכך שנינו שם, דאיתמר שמע שטבע תינוק בים ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים חייב, להעלות דגים והעלה דגים ותינוק, רבא אמר חייב ורבה אמר פטור, ועד כאן לא קא פטר רבה, אלא כיוון דשמע אמרינן דעתיה נמי אתינוק אבל לא שמע לא, ואיכא דאמרי א"ל לאו היינו פלוגתייהו דרבה ורבא דאתמר לא שמע שטבע תינוק בים ופרש מצודה אחרת להעלות דגים והעלה דגים חייב להעלות דגים והעלה תינוק ודגים רבה אמר פטור ורבא אמר חייב, רבה אמר פטור זיל בתר מעשיו, ורבא אמר חייב זיל בתר מחשבתו.
על הדין הראשון שרבא מחייב למרות ששמע שטבע תינוק, בכל זאת פרש מצודה לעלות רק דגים, כתב התוס' שאינו דומה לאופה מיום טוב לחול שפטור מטעם הואיל ואי מקלעי אורחים, ונימא הכא נמי הואיל ופטר ליה אתינוק פטור נמי אדגים, דהתם הוא דאפייתו חזיא לצורך יום טוב, אבל הכא צידת דגים לא חזיא בשבת, עכ"ל. אכן יש לדון מה יש להשוות בין סוגיית הואיל לסוגיה כאן, ובמה אין להשוותם. כאמור הנידון בסוגיית הואיל הוא רק כיוון שיש אפשרות לאורחים ממילא אינו לוקה, אבל אם במציאות אע"פ שלא למענם אפה בכל זאת פטור מפני שעשה צורך היום. אם פקוח נפש בשבת שווה לאוכל נפש ביום טוב, צריך להיות לפי תוס' שאע"פ שאין הואיל על אפשרות בפקוח נפש, מפני שלא שכיח, אבל על הצד שבסוף באו אורחים, וכן כשבמציאות בא חולה ואכל את התבשיל אין מחלוקת, כי נמצא שהמעשה שעשה במציאות, מעשה של היתר הוא, אע"פ שלא כך הייתה מחשבתו, והרי הפורש מצודה להעלות תינוק והעלה גם דגים, אין כאן מעשה אסור כלל, ואפילו העלה רק דגים, גם כן אין זה מעשה אסור, נמצא שכאשר מעלים תינוק, ואנו באים לחייבו, זה רק על מחשבתו לדגים, אלא שאי אפשר לחייב על המחשבה לדגים בלי שהעלה דגים, כי אם כן לא עשה ולא כלום, והגדר הוא שכדי לחייב על מחשבתו, צריך שהדגים יעלו, ואע"פ שהמעשה עצמו מותר, כיוון שהעלה גם תינוק.
אכן צריך להבין את דעת רבא, היכן מצאנו לחייב אדם על מחשבתו, אבל הביאור הוא שהעלה תינוק ודגים יש שני מעשים שנעשו בבת אחת, וסבר רבא שאע"פ שאם הייתה מחשבתו להעלות תינוק ודגים, אין לחייבו על העלאת הדגים, ולא בגלל שעלה גם תינוק, אלא אפילו עלו רק דגים אינו חייב, כי מחשבה הכוללת בתוכה היתר ומצווה, אינה מצרפת אליה את מחשבת העבירה. אבל כיוון שהייתה רק מחשבה לדגים הרי הועילה המחשבה לקבוע שבתוך מעשה אחד נעשו שני מעשים, מעשה מותר ומעשה אסור, והמעשה האסור מתייחס אל המחשבה, ומתחייב עליו, אע"פ שעמו נעשה מעשה מותר ומעשה של מצות הצלת נפשות. כל זה כמובן כשיש חלק מעשה אסור, וממילא אינו עניין להואיל ואי מקלעי אורחים, כי זה פשוט שאם בסוף באו אורחים ומתברר למפרע שכל המעשה הוא לצורך היום, זה כמבשל בשבת ואחר כך אכלו חולה שיש בו סכנה, שפטור, אלא שעדיין יש לראות על סברת אי מקלעי גרידא, אם היא מתאימה עם דעת רבא, וזו שאלת התוס'. דהיינו לכאורה יש להשוות את הנושאים, שהאופה מיום טוב לחול יש לו רק מחשבת איסור, ולבסוף יש מעשה של היתר, ונאמר שזה כאפייה אחת ליום טוב ולחול, ומחשבה רק לחול, כמו לרבא שם המחשבה קובעת לחייב ולא להתחשב שהיה כאן גם היתר, כך נאמר גם כאן שבגלל מחשבת חול יש לחייבו כיוון שבמציאות הייתה האכילה בחול. זו אם כן שאלת התוס'. והחילוק בתוס' לומר שהנושאים אינם דומים הוא שהאופה לצורך יום וטוב ואחר נאכל בחול, וכי יש כאן איזה שהוא מעשה אסור, הרי פשוט שהמעשה מותר לחלוטין, ועל ידי סברת אי מקלעי אורחים אמרנו שהאפייה היא לצורך יום טוב, ושוב אין כאן לא מחשבה אסורה ולא מעשה אסור, אבל בצידה, הרי אפילו אם נתכוון להעלות תינוק בלבד והעלה דגים, עצם החפצא שנעשה הוא צידה, אע"פ שאין עליו שום חיוב מאיזה טעם שיהיה, לפיכך כאשר יש מחשבה לאיסור, הועילה מחשבתו לעשות את העלאת הדגים למלאכה בשבת, כיוון שבמציאות יש שם מלאכה, וזו כוונת התוס'. (בשו"ת אבני נזר או"ח סוף סי' קפט כתב בביאור התוס' לדון משום צידת אדם, ודבריו תמוהים, ואין האדם במינו ניצוד, ואין כאן צידה אלא הצלה ממוות, וצידה היא רק שלילת החופש, וצ"ע. ראה גם בחמדת ישראל בשו"ת דרך חיים סי' כא).
כאמור בגמ' שם השוו שחיטת שני קורבנות בשבת להעלאת תינוק ודגים, אך יש להבין את הדמיון, כי בשחיטת קורבנות נתברר למפרע שהשחיטה מותרת ולא נעשה עמה שום דבר איסור, אבל בתינוק ודגים הרי העלה גם דגים והעלאת דגים היא מלאכה אסורה. לכאורה שחיטת שני קורבנות דומה לנתכוון להעלות דגים והעלה רק תינוק, שאין בזה שמץ חיוב. אכן בשאלה זו עמד השטה מקובצת שם (אות ג) בשם תוס' חיצוניות וכתב, בתר מחשבתו אזלינן, הקשה מהר"ם מה בכך, כיוון דלא עביד איסורא, וכי נתכוון לאכול חלב ואכל שומן מיחייב, ותירץ דלא דמי לאוכל שומן שהוא היתר גמור, אבל הכא מן הדין הווה ליה למימר שחייב שהרי יצאו ציבור ידי חובתם בכחושה, אלא משום דבעינן למבחר נדריך, ואם אינו מתכוון שמא דחייב שלא היה לו להביאה, כיוון שאינו יודע אם מובחר מהראשון, והשתא ניחא הא דמייתי מתינוק דלא שמע לא, ומאי מייתי הא התם נתכוון לאיסורא ועבד האיסורא שהעלה הדגים עם התינוק, אלא שמע מינה דהכא נמי חשיב כעבד איסורא כיוון שלא היה יודע שיהא מובחר מן הראשון, עכ"ל. מבואר מדבריו פירוש הגמ' שאע"פ שהמעשה עצמו מותר, יש בו גם מעשה איסור בגלל מחשבתו, ואולי ניתן לפרש את הסברא בדרך זו, דאם הקורבן הראשון ממש פסול, יש רק מחשבה בלי מעשה איסור, דומיא דרצה לאכול חלב ועלה בידו שומן, אבל כיוון שהקורבן אינו פסול, אלא בגלל הידור מצווה מותר ומצווה לשחוט אחר, אין זה חובת חפצא, אלא חובת גברא להביא מן המובחר, לפיכך אם אכן מחשבת האדם היא להידור מצווה שפיר דמי, אבל כיוון שמחשבתו לאיסור, חסר בעצם מעשה המצווה שעושה הגברא, וחסרון במצווה מביא עליו את האיסור.
על פי מה שנתבאר קשים דברי הרמב"ם (פ"ב מהל' שגגות הט"ו) שכתב בשחט שתי בהמות ונמצאת הראשונה טריפה בבני מעיים, אע"פ שלא ידע שהיא טריפה בעת ששחט את הכחושה ולא לזה נתכוון, הואיל ונשחטה כמצוותה פטור מחטאת, כלומר לא מדובר בקורבן כשר וחסר הידור מצווה, אלא הקורבן פסול, וקשה א"כ מה הדמיון לתינוק ודגים, שנעשה שם מעשה איסור, ואילו בשני קורבנות אין מעשה איסור כלל (ראה קרן אורה מנחות שם, ושו"ת אבני נזר חו"מ סי' קנט שעמדו על דברי הרמב"ם).
לכאורה אפשר לומר כך, באמת כאשר יש תינוק בים, עצם פרישת המצודה במים אינה מעשה איסור, אע"פ שיעלו רק דגים, הואיל וזה הוא המעשה שצריכים ומחויבים לעשותו, לכן הדמיון נכון, ועדיין קשה תמיהת המהר"ם מדוע חייב על מחשבתו, כיוון שלפי האמת אין מעשה איסור בשחיטת הקורבן, אך באמת סברא זו אינה נכונה, ומפורש בגמ' שרק בעלו דגים ותינוק אמר רבה שפטור, וכל הדברים מפורשים גם ברמב"ם שכתב דין פורס מצודה, וכן הפורס מצודה להעלות דגים מן הים בשגגה ועלה תינוק עם הדגים, בין ששמע שטבע התינוק בין שלא שמע, הואיל ועלה תינוק הרי זה פטור מחטאת אע"פ שלא הייתה כוונתו אלא לצוד, מפני שהיה שוגג, וכן כל כיוצא בזה, עכ"ל. מפורש א"כ שלא כמו הסברא שעצם המעשה מותר, כי אם נאמר שעצם המעשה מותר, מדוע פטור מחטאת רק בגלל שעלה תינוק, הרי אפילו אם לא עלה תינוק גם כן יהיה פטור, שהרי זה ברור שאם השליך את המצודה להעלות תינוק והעלה רק דגים הוא פטור (וכן מפורש ברמב"ם פ"ב מהל' שבת הט"ז שפטור), כיוון שהיה מחויב לפרוס את המצודה כדי להציל, נמצא שעצם המעשה מותר ומצווה, אלא אתה בא לחייבו על כוונתו, ואיך מתחייב אדם על מחשבתו, כקושיית השטה מקובצת, אלא שהוא הקשה על רבא שאין הלכה כדעתו, ואילו לדרכנו קשה גם על רבה, שסבר שהולכים אחר מעשיו ולא אחר מחשבתו, ומדוע באופן זה הולכים אחר מחשבתו (ראה להלן שיתבאר מדוע באמת סברא זו אינה נכונה, אע"פ שלא הולכים אחר מחשבתו).
אכן ברמב"ם מבואר עוד, כי הוא מסיק שהטעם שפטור מחטאת הוא שהיה שוגג, ומשמע שאם עשה כן במזיד אינו פטור, ולא מובן מה הטעם בזה. ועוד הרי בגמ' מבואר הטעם מפני שהולכים אחר מעשיו, ובמציאות העלה תינוק, ומדוע נאמר שפטור רק מפני שהיה שוגג (וכן ראיתי שתמה באמרי בינה שם). לפיכך נראה בביאור שיטתו, באמת קושיית השטה מקובצת אינה קושיה לשיטתו, ואין להשוות שחיטת שתי בהמות ונמצאת הראשונה טריפה לרצה לאכול חלב ועלה בידו שומן, שחלב ושומן זו פשוט טעות, שהוא חשב שחתיכה זו היא חלב, ועל טעות בודאי שאין חיוב, כי זו רק מחשבה ללא מעשה, ובודאי שאין קורבן, אבל השוחט את הבהמה השניה אין זו טעות, שהרי כבר נשחט קורבן אחד, ושחיטת השניה מיותרת, והיא חילול שבת, ומה שאחר כך נמצאת הראשונה טריפה, אינו עושה את המעשה הראשון לטעות אלא בגדר שהוברר מילתא למפרע שאין זו מחשבה בלבד, אלא מחשבה שיש עמה מעשה. לפיכך אם עשה במזיד אינו פטור, הואיל ובמציאות שלפנינו עשה מלאכה בשבת, ואין בכוח איתברר מילתא למפרע לומר שלא עשה ולא כלום, אבל כאשר הנידון הוא על שוגג, האדם מתחייב על שעשה עבירה ולא ידע שעושה עבירה, כגון שלא ידע ששחיטה אסורה בשבת או שנעלם ממנו שהיום הוא שבת, כאן אומרים שכיוון שחיוב חטאת הוא על העדר ידיעת המציאות, שוב נאמר שבזה אי אתה יכול לחייבו, כי המציאות האמיתית היא שאין כאן חילול שבת, כיוון שהראשונה הייתה טריפה. כן גם בדגים ותינוק, אילו עשה במזיד, כיוון שהעלה דגים אינו פטור, שהרי עשה מלאכה בשבת, אבל כיוון שעשה בשוגג, ובאנו לחייבו כיוון שאילו ידע שהיום שבת ויש בו איסור צידה לא היה עושה, והחיוב חטאת חל על העלם כל זה, כאן נאמר שאין לחייב על העדר ידיעה באופן שאם ידע את כל המציאות לאמיתה אין בזה איסור, ולכן אין חיוב חטאת באופן זה.
אציין שאע"פ שנתבאר שבמזיד אינו פטור, אין הכוונה לומר שיתחייב סקילה, וזה לא ייתכן, וביותר לפי המבואר בספרו של זקני הגרי"י פרנקל, דרך ישרה (ח"א סי' יז) בשם הגרעק"א ופתח הבית, שאע"פ שחיוב מלקות הוא על עצם מעשה האיסור, אבל חיוב מיתת בית דין הוא רק אם זה חפצא של איסור ממש, עיי"ש. ממילא כאן שאין חפצא של איסור, אע"פ שעשה מעשה אסור, אי אפשר לחייבו סקילה על חילול שבת, למרות שהיה כאן חילול שבת במזיד, ובשוגג אין חיוב חטאת כמו שנתבאר, וכפי שמדויק בדברי הרמב"ם (בספר כלי חמדה פרשת ויחי אות ג ראיתי שעמד על לשון הרמב"ם "מפני שהוא שוגג", מה חידש. ראה שם הסבר אחר מדברינו, אך גם לדבריו נמצא שבשוחט ונמצא טריפה יש מעשה איסור בשחיטת השניה, וכן מסיק שרק פטור מחטאת יש בשוגג, אבל במזיד אין פטור, אע"פ שלא נסקל, מ"מ אפשר שיש חיוב כרת, והוא כדברינו).
כאמור האמרי בינה הביא את הסוגיה הזו על דברי התוס' בפסחים להשוות מלאכה בשבת והואיל בחולה שיש בו סכנה עם אוכל נפש ביום טוב הואיל ואי מיקלעו אורחים, ולמד מהסוגיה במנחות שכוונת התוס' היא רק שאין לומר אי מיקלעי בפקוח נפש בשבת, אבל אם באמת בא לפנינו חולה והוצרך לאותו בישול שנעשה סתם הוא פוטר מחיובו, כמו שלמדנו שאם בסופו של דבר הייתה המלאכה לצורך המותר אין עליו חיוב, כי הולכים אחר מעשיו, והוברר שהמעשה נעשה להציל אדם, ראה שם שיש הבדל בין הוברר למפרע לבין יוברר לעתיד, עיי"ש שמבאר על פי התוס' שעל העבר אומרים אילו בא אליהו ואמר שהבהמה כחושה וכו'. נמצא בנידון בישול בשבת ואחר כך אכלו חולה שנצרך לזה שיש חילוק, כלומר אם בשעה שבישל ואפה כבר היה החולה בעולם במצב של סכנה שדורש אפיה ובישול, אע"פ שהמבשל לא ידע זאת, מ"מ אם אחר כך על ידי זה הצילו את חייו, או אפילו לא הצילו את חייו אבל האכילוהו על פי רופאים שאמרו שזו רפואתו, אין עונש, אבל אם בשעה שבישל לא היה חולה זה במצב של סכנה, ואחר כך בא לפנינו חולה ואכל את המאכל, זה בכלל עתידות ומסתבר שלא יוכל אותו אדם שבישל לפטור עצמו בטענה שעל ידי בישולו הציל נפש מישראל. לפי זה יהיה צורך לפרש גדר של אי מיקלעי אורחים, שכאמור לתוס' אורחים ביום טוב וחולה בשבת הם עניין אחד, נראה שבאמת זו כוונת תוס' בתירוצם לחלק בין שכיח ללא שכיח, ולכאורה אינו מבואר, מה אכפת לנו בשכיחות, ולכאורה העיקר תלוי במציאות, אבל הביאור הוא כך, שאם שכיחים אורחים, אין זה גדר עתידות, אלא זו מציאות שיש אורחים, ולפיכך אין זה מלאכת יום טוב, אבל חולה שאינו שכיח זה עניין עתידי, ואינו פוטר למפרע, ואם אכן בא חולה לפנינו, שכבר היה בסכנה בשעת הבישול ואפיה, אכן זה פוטרו מחילול שבת.
בספר לימודי ה' (למהר"י נאג'ר, לימוד רג) הביא את מה שהסתפק אחד הגדולים (מהר"ש קטריווס ז"ל) מה הדין במבשל בשבת ואחר כך הוצרך לחולה, ויצא לפשוט את הספק מהסוגיה במנחות שתלוי אם הולכים אחר מחשבתו או אחר מעשיו. חזר ודחה ששם נגמרה הצידה עם העלאת התינוק, אבל בבישול שנגמר לפני הצלת הנפש, מאידך גיסא יש סברא ששם עלו דגים, ובבישול יש חולה שאוכל, וחזר ודן על פי שחיטת שני קורבנות, והסיק שקם דינא דאי ליתא לטעמא דאם יבוא אליהו וכו', והמעשה באיסור היה הרי זה חייב, עיי"ש. נראה שדבריו עולים בקנה אחד עם דברינו, ויש לראות אם היה החולה בשעת אפיה או לא. בהמשך דבריו הביא את סוגיית הואיל, ומשמע שלכולי עלמא אם באו אורחים אינו לוקה, ונחלקו רק אם נאמר אי מיקלעי אורחים, אלא שלדעתו היינו דווקא אם היו בשעת אפיה, אבל באו לאחר אפייה לא הועילו לפוטרו ממלקות לדעת רב חסדא (ראה שם שדן עם מהר"י עייאש בעל לחם יהודה, שלדעתו אפילו באו אורחים לא נפטר, והביא מהתוס' שאם שכיח שפיר דמי, משמע שאם נזדמן בפועל בודאי הועיל).
בספר אגודת אזוב (ח"א דף לא,ב, בסוגיה דהואיל ומתוך ס"ק ב) הביא את התוס' במנחות שחילקו בין צידת דגים והואיל מיום טוב לחול, ותמה מה אכפת לנו צידת הדגים, הרי הצידה מותרת בגלל התינוק. ופירש כוונת התוס' שאופה מיום טוב לחול אין שום חילול יום טוב אם הגיעו אורחים, אבל פקוח נפש הוא דחוייה, ואע"פ שלמעשה צידת דגים אינה אסורה ונדחית מפני פקוח נפש, אבל כיוון שמחשבתו על הדגים הוא חייב. לפי הקדמה זה הקשה א"כ מדוע השוו התוס' בפסחים חולה שיש בו סכנה בשבת לאופה מיום טוב לחול, הרי עניינם אינו שווה. כתב לפרש את כוונת התוס' בשני אופנים, או שסבר ששבת הותרה במקום פקוח נפש, וממילא שווה דין אוכל נפש ביום טוב לאפיה לחולה בשבת, ונצטרך לפרש את התוס' במנחות לפי שיטה זו והחילוק הוא שאם יש חולה נחשב הדבר כמו שלא עלו דגים, וכשעלו הדגים אין להם חלק בהצלה, וכיוון שכוונתו לדגים לכן חייב. באופן השני נפרש לפי השיטה במנחות שהולכים אחר מעשיו, וכן גם בחולה נאמר שאע"פ שיש בו חילול שבת, מ"מ כיוון שלמעשה פטור אזי אומרים הואיל, ואין חילוק בין הותרה לדחויה.
אמנם בהמשך הדברים כתב ביישוב קושיית התוס', דהואיל הוי כצורך היום, וביום טוב מותר משום מתוך וכו', ובשבת אינו מותר רק כשיש בו סכנה, והתוס' מיאנו בזה התירוץ, דסוברים דהואיל לא מקרי צורך היום כיוון דעתה ליכא אורחים, רק הטעם כיוון דאפשר שיהיה בהיתר א"כ גם במלאכת שבת אפשר שיהיה צריך לחולה שיש בו סכנה ויהיה בהיתר. אכן נראה שסברת האגודת אזוב היא מה שנתבאר בדברינו על פי דברי המאירי, וממילא אין תמיהה מפקוח נפש בשבת, (אלא שהוא הוסיף גם את עניין מתוך, ראה במאירי שם שביאר שעניין מתוך לחוד ועניין הואיל לחוד. כנראה שגם המהר"ם חלאווה כיוון לזה. בהגהות טהרת אזוב על אגודת אזוב ציין לספר נחלת יעקב להרב מליסא, אך לא מצאתי בדבריו כן, אע"פ שראיתי שדן בעניין זה בדבריו בסוגיה בפסחים, ראה בהגהות חסד לאברהם. ע"ע שו"ת אבני נזר חו"מ סי' קנח-ט שדן עם בעל טהרת אזוב בסוגיה, ובתוך דבריו כתב, ופירוש זיל בתר מחשבתו, היינו דכיוון שלא נתכוון למצווה לא ניתנה שבת לידחות אצלו. עוד כתב, והפירוש בתוס' הוא בספר ברוך טעם, דיש חילוק בין אופה מיום טוב לחול, דאפייה גופיא חזיא ליום טוב, בין פריסת מצודה, דנהי שאם היה מתכוון לתינוק, גם כן היו מותרים גם הדגים, דאי אפשר לזה בלא זה, ובצידה אחת הם ניצודים, השתא שלא נתכוון אסורה צידת הדגים. ע"ע בשפת אמת מנחות שם, בחזון איש שם ובצפנת פענח פ"ב מהל' שבת הט"ז).
לבאר יותר עניין זה יש להביא את מה שכתב הרש"ש במנחות שם, מהו בתר מחשבתו אזלינן וכו', לכאורה היא משנה מפורשת בנזיר (כג) הפר לה בעלה והיא לא ידעה וכו', והייתה שותה יין וכו', אינה סופגת את הארבעים, וכן שם (כא,ב), וכל הני מחשבתו לאיסורא קא מיכוון ואפילו הכי פטור. ויש לחלק, דהגע עצמך איך ייתכן לחייב על המחשבה, הלא מחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה וכו', אלא עד כאן לא מיבעיא ליה לרבינא אלא שעשה מעשה גם כן, רק שהיא נדחית מפני מצווה כהני גווני דאיירי בשמעתתא, אבל כל אלו שהבאתי המעשה היתר גמור הוא וכו', ולא נשארה אלא המחשבה גרידא. מדברי הרש"ש למדנו שככל שהמעשה הוא דבר המותר לגמרי אין לחייב על המחשבה, וכל שיש במחשבה איזה גדר איסור, אע"פ שהיתרו המוחלט בצידו, מ"מ אליו תצטרף המחשבה.
לדברים אלו כיוון האבני נזר בקצרה, שכיוון שלא התכוון למצווה, לא נתנה שבת להדחות אצלו. כלומר, כל מעשה אסור, אף שהתורה התירתו, אין עצם החפצא נעשה היתר. כדוגמת אשת אח שנפלה לייבום, שסבר אבא שאול שעדיין יש בה חומר איסור אשת אח, וכל שכוונתו למצות ייבום גדולה יותר, אין עליו בדין הגברא שום איסור, ואם אין כוונתו למצווה שלימה, יש עליו שמץ איסור, וכל שתפחת כוונתו, אע"פ שהייבום מתקיים מ"מ יש גם איסור, ואילו הייתה היבמה בלי החפצא של אשת אח לגמרי, לא היה שייך שיהיה עליו איסור אע"פ שאינו מכוון כלל למצווה. כן גם בשאר איסורים הנדחים מפני מצוות באופנים שונים. אולי לפי זה יש לדון על קושיית התוס' (גטין מא,א וחגיגה ב,ב) על דחיית לא תעשה של איסורי ביאה לצורך קיום מצות פריה ורביה, על פי הכלל של עשה דוחה את לא תעשה, שאם אין כוונתו למצווה הוא בכלל מילתא דאיסורא, ואע"פ שמבואר במנחת חינוך (מצווה א) שמצות פריה ורביה מתקיימת גם בלי כוונה, גם למאן דאמר מצוות צריכות כוונה, ולא משום שאם יש לו בנים, אין עליו מצווה, אלא משום שמצווה שיש בה תכלית, והתכלית מתקיימת, הכוונה אינה מעכבת. מ"מ הואיל ומצווה כהלכתה היא מצווה בכוונה, אזי יש חסרון בקיומה ללא כוונה, וממילא יש גם מילתא דאיסורא בלאו הנדחה.
סברא זו מצאתי בדברי האחרונים גם לגבי מצות ציצית שנאמר בה שהעשה של ציצית דוחה את הלא תעשה של כלאיים, ולכן אם מצוות צריכות כוונה, והכוונה מעכבת והוא לא יוצא ידי חובתו בלעדיה, נמצא עובר על לאו של כלאיים. ודנו האחרונים גם אם אין כלאיים, כל ההולך בטלית ארבע כנפות עם ציציות ואינו מכוון למצווה, למאן דאמר שכוונה מעכבת, נמצא שהלך בבגד ארבע כנפות בלי ציצית (ראה שו"ת מנחת שלמה ח"א סי' א), וגם לשיטות החולקים וסוברים שאין ביטול מצווה, מ"מ בפשטות אילו היה זה בגד פשתן והטילו בו חוטי תכלת, הרי עובר על לאו של כלאיים, כי בעינן קיום מצווה כדי לדחות את הלאו. ומ"מ למדנו שככל שהמצווה בשלימותה אין איסור, וכל שאינה בשלימות יש איסור יחד עם המצווה, כמו בייבום אליבא דאבא שאול.
לפיכך אפילו במצות הצלת נפשות הדוחה את כל התורה כן הוא, כי אם נפל תינוק לים, ויש לפנינו אדם רשע להכעיס לחילול שבת, והוא מוכן לפרוס מצודה רק לשם צידת דגים, ומובן שעל ידי כך יש סיכוי שיצילו את התינוק, וכי לא נאמר לו שיעשה כרצונו העיקר שתהיה הצלה לתינוק, והרי זה גופא שהוא מחלל את השבת גם נדחה מפני פקוח נפש, אלא שבזה יהיה הדין שאם העלה גם תינוק פטור, ואם העלה רק דגים הוא מחלל שבת במזיד. והסיבה לחילוק היא, שאע"פ שבשני המקרים היינו מורים לו לעשות כן, מובנת על פי מה שהקדמתי, כי המעשה עצמו הוא חפצא של איסור, אלא שאם הכוונה היא נכונה על פי התורה, לא נעשה על הגברא שום חיוב, כיוון שהדין הוא שצריך לעשות את הדבר האסור, ובזה תלוי, אם עלה תינוק, שביסודו אינו אסור, כמובן שאין מלאכת צידה על בני אדם, אז מה שעלו גם דגים עם התינוק זה בטל וטפל כלפי מעשה הצלת התינוק, וממילא יש מחשבה בלי מעשה, ואין חיוב על המחשבה, אבל אם לא עלה תינוק, אע"פ שגם עצם מעשה העלאת הדגים בלבד צריך היה להיעשות, מ"מ זה היה מעשה שהוא חפצא של איסור, וגם נשאר כך, לפיכך מחשבת האיסור מצטרפת למעשה, ואין חיוב על מחשבה גרידא. על דרך זו מובנת מחלוקת האמוראים במנחות, שהסובר לחייב על מחשבתו ברור שאין זה חיוב על המחשבה, אלא שלדעתו גם בהעלאת הדגים עם התינוק מצטרפת המחשבה אל הצידה של הדגים, ולא אומרים שמתבטלת צידת הדגים למעשה הצלת התינוק (ראה תוס' שבת לט,ב, ד"ה אלא ורעק"א בגיליון הש"ס שם. ע"ע שו"ת חסד לאברהם-תאומים קמא יור"ד סי' מה, קובץ שיעורים ביצה אות מח. ראה גם בשו"ת דרך ישרה ח"ב סי' כ בעניין ריבוי בשיעורים).

על פי מה שעלה יש לדון בנושא העומד בראש הדברים, על פי ניסיון החיים המציאות היא שתמיד ישנם אנשים הזקוקים לעזרה רפואית דחופה שיש בה הצלת נפשות, ולכן כאשר אנו באים לדון האם על הרופא לשוב למקומו בתורנות שבת עם כל המכשירים הרפואיים תוך כדי חילול שבת דאורייתא, וכוונתו היא הצלת נפשות ולא לנוחותו הפרטית, על פי התוס' שבפקוח נפש בשבת שייך גדר דין הואיל, אלא שצריך שיהיה שכיח, הרי המציאות היא שזהו מצב שכיח. גם לפי שיטת הראשונים שהואיל נאמר ביום טוב בלבד ואינו עניין לפקוח נפש בשבת, עדיין שייכת הסוגיה שעסקנו בה במנחות, ולכן אם אותו הנוסע בחזרה אינו שומר תורה ומצוות, והוא נוסע לצורכו בחזרה, לכאורה זו מחשבה בלי מעשה, כיוון שלפי האמת תמיד יש מי שיזדקק לרופא, בין בודאי פקוח נפש בין בספק פקוח נפש, ואין נפקא מינה אם פקוח נפש הוא גדר הותרה או דחויה, על כן אין חילוק בין ודאי פקוח נפש לספק פקוח נפש. לפי האחרונים שנקטו שודאי פקוח נפש הוא גדר הותרה, וספק פקוח נפש הוא גדר דחויה, העיקר הוא שנעשית המלאכה ועל ידי כך יש הצלת נפשות ואין זה חילול שבת, בין אם ידע אז על החולה בין אם לא ידע, ואין הבדל בין אם כוונתו למצות פקוח נפש או לא, לפיכך מבורר שצריך הרופא לחזור למקומו הקבוע עם כל ציודו הרפואי, ואין כאן חשש איסור מלאכה בשבת.
אכן יש לדון לא רק במקרה שהוא הרופא התורן שאחראי לאוכלוסייה גדולה, ושכיחות המקרים הדחופים ברורה, אלא יש לדון בכל רופא שנקרא לחולה, האם יכול לחזור למקומו, תוך כדי חילול שבת דאורייתא או דרבנן. אכן בסוגיה בעירובין, על המשנה שמי שיצא ברשות ואמרו לו כבר נעשה מעשה יש לו אלפיים אמה לכל רוח וכו', כל היוצאים להציל חוזרים למקומם, הקשתה הגמ' (שם מה,א) ואפילו טובא, והא אמרת רישא אלפיים אמה ותו לא. (רש"י, ואפילו טובא, יותר מארבעת אלפים אמה בתמיה, והאמרת רישא היכא דלא מיבלען אלפיים אית ליה ותו לא, ועיי"ש ברש"ש שפירש את הגמרא בדרך אחרת). אמר רב יהודה אמר רב שחוזרים בכלי זיין למקומם (רש"י, לא תימא אפילו טובא, והא אתא לאשמועינן דחוזרים בכלי זיינן, ולא אמרינן כיוון שנעשה מעשה ישליכו כלי זיינן מעליהם, ולא יחללו שבת בחזרתם). דילמא להציל שאני (רש"י, דהיינו עדות החדש וחכמה הבאה לילד, אבל הבא להציל מאויבים יש לחוש שמא אויבים ירדפו אחריו, הלכך אפילו טובא נמי יכנסו לעיר). כלומר, סברה הגמרא שמכיוון שבמשנה נאמר בסתמא מי שיצא ברשות, זה כולל כל מיני רשות שיש, גם ענייני הצלה ופקוח נפש, ואע"פ כן אמר התנא שאין להם יותר מאלפיים אמה, ואילו בסיפא נאמר על היוצאים להציל שחוזרים למקומם שמשמעו בכל מקום שהוא, ואפילו חוץ לתחום שבת. שאלה הגמ' על עיקר הקושיה שייתכן שלהציל שאני, כלומר שהרישא לא מדברת על היוצאים להציל, והשיבה שלפי טעם זה אין הבדל בין יציאה ברשות לצורך פקוח נפש או לצורך דבר אחר, אלא רק ביציאה להצלה מאויבים יש להתיר מפני סיבה מסוימת, ובודאי שלא מדובר על היתר לכל יציאה לפקוח נפש, אלא רק הבורח מאויבים, כי הטעם הזה לא שייך בחכמה שבאה לילד, שיוצאת משום פקוח נפש ואע"פ כן יש לה רק אלפיים אמה, משמע שלא פקוח נפש יוצר את החילוק. מכאן יש לתמוה על הריטב"א שכתב שם, ודילמא להציל שאני, פירוש שהקלו בפקוח נפשות טפי, וכי קתני היוצא ברשות, היינו בשיוצא לעדות החדש, אי נמי בחכמה הבאה לילד דליכא סכנה כולי האי, דאילו ביוצא להציל, שמא ירדפו גויים אחריהם וצריכים לחזור עד עירם, עכ"ל. ולא מובן, כיוון שהריטב"א עצמו הסיק שהטעם הוא שמא ירדפו גויים אחריהם, א"כ ההיתר אינו תלוי אם זהו מספיק פקוח נפש או לא, אלא בחשש שמא ירדפו אחריהם, וזה לא שייך בשאר היוצאים להצלה כחכמה הבאה לילד. ולא מובן מדוע כתב הריטב"א בתחילת דבריו שהקלו בפקוח נפש טפי, הרי אין זה היתר פקוח נפש אלא חשש סכנת נפשות, וזו הסיבה שמותר לחזור ולקחת את כליהם, וכן מה שכתב בחכמה הבאה לילד שאין כל כך סכנה, הרי לא זה הטעם, וצ"ע. (ראה בקונטרס חידושי רי"ז הלוי על יומא דף כז,ב-כח,א מדפיו).
הסיקה הגמ' שאכן התמיהה היא לפי המשנה בראש השנה (כג,ב) בתקנת רבן גמליאל הזקן בעדות החדש, ולא אלו בלבד אמרו אלא אפילו חכמה הבאה לילד והבא להציל מן הגיס ומן הנהר ומן המפולת ומן הדליקה הרי הם כאנשי העיר ויש להם אלפיים אמה לכל רוח. על המשנה שואלת הגמ', ותו לא, והא אמרת כל היוצאים להציל חוזרים למקומם ואפילו טובא. השיבה הגמ' שחוזרים בכלי זיין למקומם, כדתניא בראשונה היו מניחים כלי זיינם בבית הסמוך לחומה, פעם אחת הכירו בהם אויבים ורדפו אחריהם ונכנסו ליטול כלי זיינם ונכנסו אויבים אחריהם דחקו זה את זה והרגו זה את זה יותר ממה שהרגו אויבים, באותה שעה התקינו שיהיו חוזרים למקומם בכלי זיינם. מקור הדברים הוא בתוספתא (עירובין פ"ג ה"ו), ולא נזכר שם "ונכנסו אויבים אחריהם". בפשטות גרסה זו נכונה יותר, כי התקנה הייתה בגלל שדחקו אלו את אלו והרגו זה את זה, ולא מוזכר שהאויבים הרגו בהם, (ראה שינויי נוסחאות בדקדוקי סופרים שם, עיי"ש באות ע. ראה גם בספר מנחת זיכרון לרב"ו שיף בעירובין שם).
בפשטות, הנידון שם הוא דברי התוספתא לפני כן (הלכה ה, הובאה בהמשך הסוגיה), גויים שבאו על עיירות ישראל יוצאים עליהם בכלי זיין וכו', אימתי בזמן שבאו על עסקי נפשות וכו', באו לעיירות הסמוכות לספר וכו', יוצאים עליהם בזיין ומחללים עליהם את השבת, עכ"ל. המשך הנידון הוא שבראשונה היו מניחים כלי זיין בסמוך לחומה, כי אין בהם צורך, ואסור לטלטלם ברשות הרבים, או מרשות לרשות, לאחר אותו מקרה. והכוונה היא שיש חשש כפול, שהנכרים ייטלו את כלי הזיין לעצמם, וילחמו בהם נגד ישראל, ועוד יש לחשוש שלישראל לא יהיו כלים להשיב מלחמה, ובכל חשש בפני עצמו די כדי להתיר. מכן למדנו שישנה תקנה קבועה להתיר חילול שבת דאורייתא, לטלטל כלי מלחמה מרשות לרשות וברשות הרבים, משום מקרה שקרה פעם אחת.
הוסיפה הגמ', ורב נחמן בר יצחק אמר לא קשיא, כאן שניצחו ישראל את אומות העולם, כאן שניצחו אומות העולם את עצמם. פירש רש"י, נצחו ישראל אלפיים אמה ותו לא, נצחו אומות העולם חוזרים למקומם אפילו טובא, עכ"ל. אמנם רבינו חננאל פירש, רב נחמן בר יצחק אמר בזמן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם, אלפיים אמה, ובזמן שיד נכרים תקיפה על ישראל אפילו טובא, עכ"ל. יש לעיין אם יש הבדל בין גרסת הגמרא, שמדברת על ניצחון במלחמה אחת, לבין גרסת רבינו חננאל שמדבר מצד המצב הכללי של האומה.
הרי"ף העתיק את סוגיית הגמ', ללא תשובתו של רב נחמן בר יצחק, וכתב בסתמא שכל היוצאים להציל חוזרים בכלי זיין למקומם, והביא את המעשה שבעקבותיו תקנו. כתב שם רבינו יהונתן מלוניל, אוקימנא חוזרים בכלי זיין למקומם, ולא חיישינן להעברת ד' אמות ברשות הרבים, ולא להכנסה, לפי שסכנת נפשות בדבר אם יניחום חוץ לתחום או מחוץ לעיר באותו מקום שנאמר להם כבר נעשה מעשה, שמא ירגישו בהם האויבים וייקחום, ולא יהיה להם להציל כשיצורו על העיר, עכ"ל. גם במשנה כתב הר"י מלוניל, ומתרץ חוזרים בכלי זיינם למקומם, כלומר היתר אחר אנו מתירים להם, שמותרים להיכנס לבתיהם בחרבות ורמחים וקשתות ולא יניחום אותם מחוץ לעיר, אע"פ שהם תוך התחום, שמא יבואו כרכום האויבים וייקחום, ולא יהיה להם במה להלחם, עכ"ל.
מסתימת לשון הרי"ף והמפרש, שלא הביאו את דברי רב נחמן בר יצחק לחלק בין נצחו ישראל או לא נצחו ישראל, משמע שלא נקטו להלכה את החילוק הזה, ובכל מקרה קיימת התקנה שחוזרים למקומם בכלי זיינם תוך כדי חילול שבת דאורייתא. אציין את דברי ספר מנחת זיכרון בעירובין שם אודות דברי רש"י שלפני התקנה היו מניחים כלי זיינם בחזרתם בבית החיצון שמוצאים חוץ לחומה שכתב שכוונתו כהר"י מלוניל שפירש שהיתר אחר אנחנו מתירים, וזו כוונת רש"י שמניחו בבית החיצון, כלומר באיזה בית שמצאו חוץ לעיר בעוד שהיו תוך תחומים ממקום שנודע להם. (ברש"י על הרי"ף כתב, היו מניחים כלי זיינם בחזרתם בבית החיצון שהיו מוצאים סמוך לחומה אחרי כיוון שנעשה מעשה ישליכו כלי זיינם מעליהם כדי שלא יחללו שבת, עכ"ל ויבואר לקמן).
לפי פסק הרי"ף שההיתר הנוסף בסיפא הוא לעניין חזרה בכלי זיין למקומם, אבל מלבד זאת אין חילוק בין באו להציל או למילתא אחריתי, ולכולם אין רשות להלך אלא בתוך התחום, וכן הוא בפירוש רש"י לפי רב יהודה אמר רב. כן מפורש באור זרוע (ח"ב הל' תחומין סי' קמט) שכתב, שחוזרים בכלי זיינם למקומם ולא אמרינן כיוון שכבר נעשה העניין ישליכו כלי זיין מעליהם ולא יחללו את השבת, אלא חוזרים בכלי זיינם למקומם, ולעולם לית להו יותר מאלפיים היכא דלא מיבלען תחומין, עכ"ל. אלא שהאור זרוע פסק להלכה גם את החילוק בין ניצחו ישראל או לא ניצחו. אבל הרי"ף שלא הזכיר את החילוק הזה סבר שלא חוזרים חוץ לתחום אע"פ שחוזרים עם הכלים.
הרא"ש (עירובין פ"ד אות ה) כתב בשם הר"מ, דהלכתא כהנך תרי אוקימתא כרב נחמן בר יצחק דבתראה הוא, וכרב יהודה דתניא כוותיה, עכ"ל. כוונתו לתשובות ופסקים מהר"ם מרוטנבורג (מהדורת מוסד הרב קוק ח"ד פסקי עירובין למהר"ם בן ברוך סי' צא עמ' מ) שהביא את שתי המימרות של רב יהודה אמר רב ושל רב נחמן בר יצחק וכתב, והלכתא כוותיה דרב נחמן בר יצחק והלכתא כרב יהודה דהא תניא כוותיהו, עכ"ל. העיר המהדיר שם שלא נמצאה בגמ' תניא כוותיה.
האור זרוע שם הוסיף, רב נחמן בר יצחק אמר לא קשיא כאן בזמן שניצחו ישראל את אומות העולם יש להם אלפיים אמה ממקום שנעשה מעשה ותו לא, כאן בזמן שניצחו אומות העולם את עצמם חוזרים למקומם ובכלי זיינם ואפילו יותר מארבעת אלפים אמה, וכן הלכה, עכ"ל. אכן מכך שמסיק על המימרא של רב נחמן בר יצחק וכן הלכה, והזכיר בדברי רב נחמן שני עניינים, חזרה למקומם ואפילו יותר מארבעת אלפים אמה, כלומר מחוץ לתחום, שזו המימרא של רב נחמן, והוסיף גם את כלי המלחמה, שאלו דברי רב יהודה, כלומר הוא פוסק כשתי המימרות. אבל הוא כתב כן רק על חוזרים במקום שלא נצחו ישראל, ואילו במקום שניצחו ישראל כתב רק שחוזרים למקומם בתוך אלפיים בלבד, ולא הזכיר את הכלים, וזה שלא כדברי רב יהודה, שלדעתו גם בחזרה אל תוך התחום מחזירים את הכלים. אפשר היה לומר שאולי מה שכתב "וכן הלכה" כוונתו לשתי המימרות, והחזרת הכלים אינה תלויה אם ניצחו או לא. אבל בפסקי אור זרוע (שחיבר בנו, מהר"ח אור זרוע, כרך א עמ' יד סי' קכו-ז) לא הזכיר את החזרה בכלי זיין אלא בנצחו אומות העולם את עצמם, ומשמע שבנצחו ישראל וחוזרים רק בתוך התחום אין את היתר החזרה בכלי זיין.
הרמב"ם כתב הלכות אלו בשני מקומות בהלכות שבת. ראשית (פ"ב הכ"ג) כתב, גויים שצרו על עיירות ישראל וכו', ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם יוצאים עליהם בכלי זיין ומחללים עליהם את השבת ומצווה על כל ישראל שיכולים לבא לצאת לעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגויים בשבת, ואסור להם להתמהמה למוצאי שבת, וכשיצילו את אחיהם מותר להם לחזור בכלי זיין שלהם למקומם בשבת כדי שלא להכשילם לעתיד לבא, עכ"ל. עוד כתב הרמב"ם (פכ"ז הט"ז-יז), כל מי שיצא ברשות בית דין וכו', יש לו אלפיים אמה לכל רוח וכו', וכל היוצאים להציל נפשות ישראל מיד גויים או מן הנהר או מן המפולת יש להם אלפיים אמה לכל רוח ממקום שהצילו בו, ואם הייתה יד הגויים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהצילו בו, הרי אלו חוזרים בשבת למקומם ובכלי זיינם, עכ"ל. האור זרוע שם הביא את לשון הרמב"ם והוסיף, ואפילו יותר מאלפיים, ואע"ג דלא מיבלען תחומין, עכ"ל.
אכן גדולי המפרשים תמהו על דברי הרמב"ם, ראה בספרו של זקני הגרי"י פרנקל (דרך ישרה ח"ב סי' נב אות ג) שהביאם ואציינם בקצרה, הרמב"ם כתב שהטעם שחוזרים בכלים למקומם מפני שאם לא כן אתה מכשילם לעתיד לבא, ואילו בגמרא מפורש טעם מפני מעשה שהרגו ישראל זה את זה. ועוד, אם מפורש ברמב"ם שהטעם הוא פחד האויבים, כלומר רק במקום שיד הגויים תקיפה על ישראל, א"כ אין הטעם משום מכשילם לעתיד לבא. ועוד, בפרק ב' סתם הרמב"ם שחוזרים למקומם בכלי זיינם, ולא הזכיר חילוק אם יש פחד או לא, ובפרק כ"ז מבואר שיש חילוק. ועוד, בפרק כ"ז נאמר חילוק בין תוך אלפיים אמה לחוץ לאלפיים אמה, ובפרק ב' כתב שחוזרים בכלי זיינם למקומם ולא חילק, ועוד, לשיטת הרמב"ם שי"ב מיל אסורים מהתורה יש כאן איסור לאו של תחומין. ועוד, נשיאת כלי זיין ברשות הרבים וטלטולם עד מקומם והוצאה והכנסה מרשות לרשות הוא חילול שבת גמור ועונשו במזיד בסקילה, איך ייתכן להתיר בסתמא, אפילו אם אין חשש פקוח נפש, איסורים גמורים מהתורה.
אולי אפשר לומר בדרך חדשה, לא לחינם חילק הרמב"ם עניינים אלו לשנים וכתבם בשני מקומות, ואכן יש כאן שני דינים נפרדים, בפרק ב' כתב הרמב"ם את דיני מלחמה בשבת, ראה שם (הלכה כה) שעושים מלחמה בשבת, אע"פ שהיא מלחמת רשות שלא מתחילים בשבת, ואילו מלחמת מצווה וחובה מתחילים גם בשבת. דהיינו אין על מלחמה את אותן הגבלות הלכתיות של שבת. כמובן מה ששייך למלחמה בלבד, ולא שבעת המלחמה נעשית שבת כחול, אבל כל מה שנוגע למלחמה כחול נחשב הדבר. בעצם מלחמה ביסודה היא פקוח נפש גמור, וקבעה התורה את דיני המלחמה, ולא רק מלחמות חובה ומצווה, אלא גם מלחמת רשות, אע"פ שפקוח נפש דוחה את כל העברות שבתורה מלבד שלושת העברות החמורות, הרי שבמלחמה אין את כל דיני פקוח נפש, והרי שבת נדחית מפני פקוח נפש, ופקוח נפש נדחה מפני מלחמה, וזה מורה גם על מלחמה בשבת שהיא בגדר הותרה לגמרי (ראה תורתם של גאונים, כרך ז עמ' 723-746).
מהקדמה זו מבואר שגם ההלכה שלפנינו היא מדיני המלחמה, ועתה נראה מקורו וטעמו של הרמב"ם, לעיל הזכרתי את שאלת הגמ' דילמא להציל שאני, ופירש רש"י להציל מאויבים שאני שמא ירדפו אויבים אחריו, כלומר שלפי זה הנידון בכל מיני הצלה, כמו להציל מדליקה וממפולת וכיוצא בזה, שהרי אין שם אויבים שירדפו אחריו, אלא בודאי הנידון הוא רק על הצלה מגויים. נמצא שחזרה למקומם אין בו חידוש, ופשוט שמכיוון שקיים חשש שירדפו האויבים אחריהם, הרי לא נגמרה ההצלה לפני שחזרו למקומם. על כך הביאה הגמ' את המשנה בראש השנה על כמה היוצאים להציל שיש להם אלפיים אמה, ותמוה שכאן נאמר היוצאים להציל שחוזרים למקומם, על כך השיב רב יהודה אמר רב שחוזרים בכלי זיינם, ומשום המעשה שהיה. לכאורה לא מובן, לאיזה צורך הובא כאן העניין הנוסף של כלי זיינם, ומדוע לא אמרו פשוט שהיוצאים למלחמת הצלה חוזרים למקומם, הואיל ויש חשש שירדפו אחריהם, שהרי לפי האוקימתא הזו לא מדובר בהצלה מאויבים, ומדוע הוסיפה הגמ' את העניין של כלי זיינם.
אלא שצריך לפרש שהואיל והביאה הברייתא את המעשה שהיה שבראשונה היו מניחים כלי זיינם בבית סמוך לחומה, ובמשנה נאמר רק שיש להם אלפיים אמה, בהכרח שהבראשונה שנאמר כאן היינו רק על אלפיים אמה ולא יותר, ומאידך גיסא חזרו עם כלי זיינם. ולא מובן שעל איסור תחומין לא עברו בחזרתם, אפילו על איסור דרבנן, שהרי יותר מאלפיים הוא גם רק איסור מדרבנן, ואילו על נשיאת כלי הזיין לא התעוררה שום שאלה, ומדוע הרי יש כאן טלטול ברשות הרבים והוצאת מרשות לרשות שהם לאווים גמורים מהתורה באיסור סקילה, ואיך הותר דבר זה, היה לנו לומר שכאשר נגמר מעשה ההצלה ימתינו שם במקומם עד מוצאי שבת, כי אין לומר שיניחו שם את הנשק ויחזור לביתם, דבר פשוט שלא יעלה על הדבר לומר כן, לעזוב את המקום ולהניח ליד האויבים כלי זיין, שעל ידי כך יחזרו על ישראל בתוספת כוחו, ויהיה פקוח נפש ממש, אבל למה לא נאמר שימתינו במקומם עד מוצאי שבת, ואז לא יהיה שום חילול שבת נוסף, ובפשטות אין חשש לעוד פקוח נפש בהמתנה זו, כיוון שכבר נגמרה ההצלה.
מכך שהגמ' לא הסיקה כן משמע שלא נכון לומר שימתינו שם, כי אי אפשר לומר שהטעם הוא שמא יחזרו האויבים לרדוף אחריהם, כפירוש רש"י, כי אם כן הוא למה הוסיפה הגמ' את עניין כלי זיינם, אלא בהכרח שאין זה הטעם, אלא סיבה אחרת. לכן כתב הרמב"ם שיש להם לחזור, כדי שלא נכשילם לעתיד לבא, כי אם נצווה עליהם להמתין במקומם לאחר סיום ההצלה, מובן שהוראה כזו לא תמצא חן בעיניהם, כי כל אחד רוצה לשוב לביתו, ואם יקרה שוב מקרה של הצלת נפשות, לא ירצו לצאת, לכן התירו להם לחזור למקומם. על כן כתב הרמב"ם שאם לא כן אתה מכשילם לעתיד לבא, וכיוון שמותר לאנשים לחזור, ברור שלא ישאירו שם את כלי הזין, שזה ממש פקוח נפש. לכן מפורש בברייתא זו שתמיד חזרו בכלי זיינם, וזה לא נתחדש על ידי איזו תקנה, וכל נושא התקנה היה רק שבראשונה הניחו את כלי הזין בבית הסמוך לחומה, ובגלל המעשה שהיה אמרו להכניס את הכלי זיין לעיר במקומם הבטוח, הרי שגם בלי התקנה יש בטלטול כלי הזין עד סמוך לחומה לאו גמור מהתורה, אלא שמתחילה סברו שדי בהנחת הכלי סמוך לחומה, ואחר כך ראו שעדיין באו לידי סכנה, לפיכך התקינו להכניסם לתוך העיר. נמצא שכל מה שהביאה הגמ' את הברייתא והתקנה משום המעשה שהיה אינם בגלל עצם התקנה הזאת, כי זה לא שייך כאן לפירוש המשנה, אלא כדי ללמדנו שהיו חוזרים בכלי זיין, על זה כתב הרמב"ם שהטעם הוא מפני שאם לא כן נמצאת מכשילם לעתיד לבא.
גם הרשב"א (בחידושיו לנדה סא,ב) בדיון על פירוש המושג "לעתיד לבא", בנוגע למה שמצאנו מאמרי חז"ל שונים על מצוות בטלות לעתיד לבא כתב שם בסוף דבריו, ויש לעתיד לבא בזמנו ובזמן מועט, שלא תהא מכשילם לעתיד לבא ביומא בעובר עד צווארו במים להקביל פני רבו, ובשבת בחוזרים עם כלי זיין, עכ"ל. וכן בפירושי ההגדות כתב (ברכות יב,ב), דע כי המידה הזאת, רצונו לומר "לעתיד לבא" נאמרה על כל הזמן הבא, רחוק או קרוב, ואפילו בזמן הבא סמוך ממש, כאומרם בחזרת כלי זיין בשבת שלא תהא מכשילם לעתיד לבא, עכ"ל. (אכן הרשב"א כתב "כאומרם", ומשמע שהייתה לו גרסה כזו בגמרא, וייתכן שזו הייתה גם גרסת הרמב"ם, כפי שכתבתי).
גם בפירוש על עירובין מרבינו ישמעאל בן חכמון (מראשוני חכמי מצרים, שהולך בשיטת הרמב"ם, ראה במבוא) ראיתי שכתב במבוא שם (מד,ב), שכל היוצאים להציל חוזרים למקומם, פירוש אוקימתא וכשיצאו להציל עסקינן, שמותר להם לחזור בכלי זיינם אלפיים אמה למקומם, ואין מחייבים אותם להשליך כלי זיינם מעליהם כדי שלא לחלל שבת, והאי פירוקא לא על הא מתניתא אתמר כדמפרש בגמ', משום דהא מתניתא איכא למימר עלה דשאני רישא מסיפא, דהיוצא להציל שרו ליה לחזור למקומו ואפילו נתרחק ממקומו הרבה, לפי שאנו חוששים שאם לא נתיר להם לחזור למקומם ימנעו מלצאת, ונמצאת מכשילם לעתיד לבא, אבל מי שיצא לעשות מצווה אין לו כי אם אלפיים אמה ותו לא, ולא קשיא רישא מסיפא, עכ"ל. מבואר שלמד שהנידון אינו רק על השארת הנשק בבית הסמוך לחומה או לא, אלא הנידון הוא אם להשליך את כלי הזין מעליהם, ועל זה אמרנו שאינם משליכים, אבל גם אינם נשארים שם, כדי שלא ימנעו מלצאת בפעם אחרת, ודבריו עולים עם מה שנתבאר.
בהמשך דברי הר"י בן חכמון שם כתב, אלא האי פירוקא דרב יהודה אהך מתניתין אתמר וכו', אלא אף חכמה וכו' ויש להם אלפיים אמה לכל רוח, אלמא אפילו היוצא להציל אין לו כי אם אלפיים אמה, וקשיין מתניתא אהדדי, ופריק רב יהודה אמר רב משנתנו דקתני הכא חוזרים למקומם, שיש להם לחזור בכלי זיין למקומם, ולעולם אלפיים אמה ותו לא, ותקנתא דתקינו רבנן שחוזרים בכלי זיינם למקומם כדתניא בראשונה, עכ"ל. שיטתו ברורה אך קצת יש לעיין בדברים לפי מה שכתבתי שתקנת רבנן היא להכניס את כלי הזין לעיר ולא להשאיר סמוך לחומה, אבל עצם חזרה עם כלי זין הייתה מקובלת גם לפני אותה תקנה, כמפורש בברייתא בראשונה.
מה שיש לדון הוא איך ייתכן שבגלל שאם לא כן אתה מכשילם לעתיד לבא, יהיו מותרים איסורי תורה של טלטול ברשות הרבים והוצאה מרשות לרשות. אך אפשר לפרש לפי מה שהקדמתי, שהלכות מלחמה נאמרו כאן, לפיכך אילו היה הנידון על פקוח נפש גרידא שאין בו מגדרי מלחמה, לא ניתן לומר שיש להתיר היום נשיאת כלי נשק ולעבור בלאווים של שבת החמורים מהטעם שלא ימנעו בפעם האחרת לבוא ולהציל. אבל כאשר הנידון הוא על גדרי מלחמה, ההתייחסות אינה על כל פרט ופרט, אם יש בו פקוח נפש לדחות שבת או לא, אלא הוא היתר כללי, מלחמה הותרה בשבת בלי שום הסתייגויות, על כן כאשר קבעו חז"ל את החשש שמא מכשילם לעתיד לבא, אין הכוונה שעל כן יש היתר לשאת כלי מלחמה, אלא על ידי הטעם הזה נקבע שהמלחמה אינה נגמרת עד שיחזרו עם כלי זיינם, שהרי להמתין שם לא שייך, כי אתה מכשילם לעתיד לבא, ולהשליך שם את הנשק הוא סיכון בפני עצמו, ואין עיצה אלא לחזור עם הנשק, ואי אפשר להניחם סמוך לחומה משום מעשה שהיה, ועל ידי התקנה בגלל המעשה שהיה שוב נקבע שהמלחמה עוד לא נסתיימה עד שיחזרו למקומם ממש עם כליהם.
המבי"ט בקריית ספר (פ"ב מהל' שבת) כתב, ואע"ג דהאי הוי תקנה משום מעשה שהיה, הוי מותר דאורייתא, כיוון שנתגלה שהיה סכנה בדבר, עכ"ל. כנראה שהיה קשה לו, איך אפשר להתיר איסורי תורה של שבת על ידי תקנה, והרי אין כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה. לכן כתב שאכן מותר מן התורה הדבר, כיוון שנתגלה שהייתה סכנה בדבר, אבל לא ביאר מדוע בכל זאת מוזכרת תקנה, הרי כך הוא מעיקר דין תורה. לפי מה שכתבתי מובן הדבר, כי אכן בגלל מעשה שקרה פעם אחת עדיין אי אפשר לקבוע שהנחת כלי זין סמוך לחומה זו סכנה שאפשר להתיר בגלל זה מלאכה דאורייתא, אלא יכולים חז"ל לקבוע שבגלל מעשה שהיה המלחמה עוד לא מסתיימת עד שיכנסו לעיר עם הכלים, וממילא הרי מלחמה הותרה בשבת לגמרי.
אלו ההלכות שנשנו בדברי הרמב"ם בפרק ב' מהלכות שבת, אבל בפרק כ"ז כתב (הי"ז), וכל היוצאים להציל נפשות ישראל מיד גויים או מן הנהר או מן המפולת יש להם אלפיים אמה לכל רוח ממקום שהצילו, עכ"ל. הרי שמדובר שם בכל מיני סכנות שאינן בכלל מלחמה, וגם מה שהזכיר הצלה מיד גויים אין הנידון בגדרי מלחמה, אלא שאר מיני סכנה והצלה, לפיכך כאן ההיתר הוא לפי גדרי פקוח נפש. אכן דברי הרמב"ם מתיישבים עם גרסת רבינו חננאל שהבאתי, שהנידון אינו ניצחון של ישראל או חלילה של אומות העולם על ישראל, אלא הוא עניין אחר. כי כך כתב הרמב"ם, ואם הייתה יד הגויים תקיפה והיו מפחדים לשבות במקום שהצילו בו הרי אלו חוזרים בשבת למקומם ובכלי זיינם, עכ"ל. הרי שאין כאן נידון על ניצחון שמתאים למלחמה בלבד, ורק סיום הדברים אודות הצלה מהנהר וממפולת, אלא שהם מפחדים להישאר באותו מקום בו הייתה ההצלה, בין מגויים או מהנהר או מהמפולת, מפני שבאותו מקום יש סכנה ופחד לשהות בו, אז הותר להם לחזור למקומם. דין זה מתאים עם גרסת רבינו חננאל שגרס שהחילוק בגמרא הוא אם יד ישראל תקיפה או יד נכרים, ודין זה שייך בכל סוגי ההצלה, כי המצילים מפחדים להישאר שם עד מוצאי שבת.
לכן מיושבים דברי הרמב"ם שכתב בפרק ב' שחוזרים למקומם בכלי זיינם, ולא הזכיר שזה דווקא אם יש להם פחד להישאר, ובפרק כ"ז כתב שההיתר הוא דווקא אם יש להם פחד להישאר. כי בפשטות קשה לומר שהרמב"ם סמך דבריו מפרק ב' על דבריו בפרק כ"ז, אע"פ שכך נקטו חלק מהמפרשים. לפי מה שכתבתי מובן יותר, כי בדין מלחמה די בסיבה של לא להכשילם לעתיד לבא כדי להתיר את חזרתם תוך כדי חילול שבת דאורייתא, אבל בפרק כ"ז מדובר במעשה הצלה רגיל, אי אפשר להתיר איסורי תורה בגלל שאתה מכשילם לעתיד לבא, ויש היתר לחזרתם רק אם יש להם פחד אויבים לשבות במקום, והוא פקוח נפש עבורם.
למדנו א"כ שתי הלכות בדרכו של הרמב"ם, ואלו שתי התשובות של רב יהודה אמר רב ורב נחמן בר יצחק בגמרא, ולהלכה נתקבלו שתי השיטות, ואלו שתי הלכות נפרדות. מחלוקת האמוראים היא רק במה עוסקת המשנה, כי לרב יהודה מדברת הסיפא שכל היוצאים להציל חוזרים למקומם באלו היוצאים למלחמה, כמו שהביא מהברייתא שחוזרים בכלי זיין למקומם, אבל הרמב"ם אינו מפרש כדברי רש"י שהנידון הוא רק על הכלים, אבל אלפים אמה מותר בכל מקרה, אלא כיוון שהנידון הוא על החוזרים בכליהם, שוב אין חילוק בין אלפים ליותר מאלפים, כמו שסתם הרמב"ם. (אכן פירוש רש"י תמוה, אם מותרים לחזור בכלי זיין, כלומר הותר להם גם חילול שבת גמור של טלטול ברשות הרבים והוצאה מרשות לרשות, איך ייתכן שנאסור להם יותר מאלפיים אמה, שאינו אלא איסור דרבנן. לכן פירש הרמב"ם שבודאי חזרה בכלי זיין שהיא ממלחמה מותר גם יותר מי"ב מיל שאסורים לשיטתו מדאורייתא, ומותר גם נשיאת כלי זיין שזו מלאכה דאורייתא, כי אלו דיני מלחמה.
רב נחמן בר יצחק העמיד את הסוגיה שהדבר תלוי אם יד ישראל תקיפה או יד נכרים, כלומר לדבריו לא מדובר במלחמה דווקא, אע"פ שהוא מודה שבמלחמה לא יהיה שייך חילוק זה, ומוכיח זאת מכך שרב יהודה אמר רב דבריו בסתמא שמותר, ולא חילק בין אם ניצחו ישראל או נכרים, ומדוע, הרי אם ניצחו ישראל וידם תקיפה, למה נתיר איסורי שבת דאורייתא שלא לצורך, אלא ודאי הוא לא חילק כן כפי שכתבתי, מפני שמדובר במלחמה והכל מותר. לפיכך במקום שאין פחד הם נשארים שם לשבות עד מוצאי שבת, ובמקום שיש פחד הם חוזרים עם הכלים למקומם, בין בתוך התחום בין מחוץ לי"ב מיל, כמו כל דיני פקוח נפש. ומה שכתב הרמב"ם שם שכאשר אין יד הנכרים תקיפה יש להם אלפיים אמה לכל רוח ממקום שהצילו בו הוא דין המשנה, ופשוט שמדובר בלי כלי זיינם, כי איך אפשר לומר להם שאע"פ שאין להם חשש ופחד שיחזרו עם כלי זיינם ויטלטלו ברשות הרבים, אלא שמובן שאין להם להשאיר שם את כליהם, שממילא ייטלום הנכרים וזה יהיה סכנה לישראל, אלא יישארו שם עם כלי זיינם עד מוצאי שבת, ואם אין להם כלי מלחמה הרי הותר להם לחזור לתוך אלפיים ותו לא.
ממוצא הדברים יש לעיין בדברי המשנה ברורה (סי' תז ס"ק ח), על דברי השו"ע שהביא את פסק הרמב"ם בפרק כ"ז וכתב, יד הגויים תקיפה, רצה לומר אף שהצילו הישראל בפעם זה, אבל יד העכו"ם תקיפה ומפחדים לשבות בשדה. הוסיף בשער הציון (ס"ק ו) וכתב, שכן צריך לפרש דברי השו"ע שהעתיק מלשון הרמב"ם, עיין באליהו רבה. דבריו מתאימים עם מה שכתבתי, לפי גרסת רבינו חננאל, וכן כתב האליהו רבה שם, צ"ע דבש"ס שם, כאן שניצחו ישראל את כותים אלפיים ותו לא, כאן שניצחו כותים חוזרים אפילו טובא, א"כ הלבוש דקאמר ואם הצילו וכו', משמע שישראל ניצחו ואפילו הכי פסק דחוזר למקומו, מנא ליה זה, וגם על הרמב"ם פרק כ"ז מהל' שבת שכתב בשו"ע ואם הייתה יד כותים תקיפה וכו' דמשמע דישראל הצילו וצ"ע, מיהו יש לומר במקום שהצילו כוונתו למקום שהיו הולכים להציל, וכן ברמב"ם פרק ב' שכתב וכשיצילו חוזרים למקומם צ"ע, ובהרא"ש וטור ורבינו ירוחם משמע כפשטין דש"ס, עכ"ל. אכן כל מה שנתקשה הוא מפני שלא הייתה לו את גרסת רבינו חננאל בש"ס, וממילא אין קושיא, ולא תלוי בניצחון ישראל או נכרים, או ביד ישראל תקיפה, ולכן אע"פ שניצחו ישראל והצילו, אין לשבות במקום שיש בו פחד מנכרים, ובזה מכוונים דברי המשנה ברורה עם דברינו בשיטת הרמב"ם.
אבל מה שכתב המשנה ברורה (שם ס"ק ט-י), חוזרים בשבת למקומם, אף שהוא יותר מן אלפיים, ובכלי זיינם, וזה מותר אך כשיד ישראל תקיפה, דאם היה מקומם בתוך אלפיים מותר לחזור בכלי זיינם, דאם יסלקו הכלי זיין מהם יש לירא שמא ירדפו האויבים אחריהם כמבואר בש"ס, ב"ח ואליהו רבה, עכ"ל. (אכן מפורש כך בב"ח ובאליה רבה שם ס"ק ד), אבל תמוהים הדברים, איך נתיר נשיאת כלים על ידי מלאכה האסורה מדאורייתא, כשאין בכך צורך, הרי יכולים להישאר שם לשבות, ואיך ייתכן שתחומין לא הותרו, ואילו מלאכה דאורייתא הותרה. אמנם בספר גאון יעקב על עירובין שם תמה כן, כפי שהובא בדרך ישרה, וכתב ליישב שאם לא כן אתה מכשילם לעתיד לבוא, אבל כבר ביארתי לעיל שאי אפשר להתיר איסורי תורה על סמך חשש לעתיד, אף שנוגע הדבר לפקוח נפש בעתיד, אבל במציאות כרגע אין פקוח נפש.
מעתה כאשר נבוא לדון על היתר לרופא לחזור למקומו אחרי שנקרא להצלת חולה, ולומר שמותר לו לשוב למקומו גם תוך כדי חילול שבת דאורייתא בגלל הטעם שאם לא כן אתה מכשילם לעתיד לבוא, ולומר שהמקור להלכה זו הוא בסוגיה שהבאתי ובפסקי הרמב"ם, אם כפי הביאור שהארכתי בו אין לזה מקור, כי לא מצאנו שיועיל טעם זה אלא להגדיר שגם חזרה היא מצרכי המלחמה, וכל זמן שלא חזרו למקומם לא נסתיימה המלחמה, ולכן עוד לא חלים עליו איסורי שבת, אבל שאר ענייני הצלה כגון רופא או כיבוי אש או הצלה מטביעה בנהר לא מצאנו היתר על איסורי תורה משום שאם לא כן אתה מכשילם לעתיד לבוא, ורק באיסור דרבנן מצאנו טעם זה (כמבואר בגמ' בראש השנה כג,ב, שהבאנו).
בראשית הדברים הזכרתי שעסקו בשאלה גדולי הפוסקים. דעת הגר"מ פיינשטיין זצ"ל להתיר כפי שכתב, לעניין החזרה לביתו ממקום החולה כשהוא במקום רחוק ואי אפשר לילך רגלי, ולהישאר שם כל השבת או אפילו זמן גדול יש לחוש שבני ביתו לא יניחוהו בפעם אחר, וגם שהוא עצמו יתרשל, אם יש להתיר לבוא בחזרה בנסיעה ברכב מצד חשש התרשלות וכו', דיש להתיר לחזור עם הרכב כשאין יכול להשיג נכרי שיוליכנו ברכב, אף רק בשביל זה שיש לחוש לסופם משום תחילתם. ראה שם שיסוד היתרו הוא על פי התוס' בעירובין (מד,ב) שהבאנו ושאר הסוגיות שעוסקות בעניין.
דעת הגרש"ז אויערבך זצ"ל בספרו מנחת שלמה שאין היתר לרופא לחזור תוך כדי חילול שבת, אבל הוא לא עסק בחילוק בין מלחמה לסתם הצלה. תורף דבריו הוא שאי אפשר להתיר איסורי תורה בגלל הטעם של התירו סופם משום תחילתם, ומפני שאם לא כן אתה מכשילם לעתיד לבוא (ראה שם שדחק לפרש מדוע כתבו הרמב"ם והמשנה ברורה טעם זה). גם הביא את דברי הב"ח והאליהו רבה ותמיהת הגאון יעקב וכתב, אף שלכאורה מוזר מאד לומר שמותרים במלאכה דאורייתא גם בניצחו ישראל אע"ג דיכולים להישאר במקומם ולשבות שם בלא שום פחד, אך כיוון דאמרנו דמוכח הכי נראה שצריכים לדחוק קצת ולומר דכיוון דכל אלו שבאו להציל בלי כלי זיין הרי יש להם אלפיים אמה לכל רוח ויכולים שפיר לחזור לבתיהם, ולכן ראו חכמים צורך שלא להוציא מהכלל את אלו שבאו להציל עם כלי זיינם ולהחמיר עליהם להישאר במקומם כל השבת ולסבול יותר מאחרים, ולפיכך אמרינן שגם הם מותרים לחזור למקומם, ומה שאנו אומרים להם ליקח עימהם גם את הכלי זיין הוא מפני שחכמים ראו את זה כצורך של פקוח נפש והם אשר דורשים מהם דבר זה, כי ייתכן שאותם האנשים היו רוצים לחזור לבתיהם בלי הכלי זיין כיוון שלמעשה הרי ליכא כלל שום סכנה, ורק גזירת חכמים היא משום מעשה שהיה שלא יתפרקו מעליהם כלי זינם, ולכן התירו להם חכמים כדי שלא יסבלו משום כך יותר מכל הבאים להציל.
הרואה יראה עד כמה קשה לומר סברות אלו על לאו דאורייתא שיש בו סקילה, גם לא מובנים לי דבריו שזו רק גזירת חכמים משום מעשה שהיה, הרי המעשה נאמר בגמ' רק על הנחת כלי זיין בבית הסמוך לחומה, ולא על עיקר טלטול הכלים ממקום שהצילו עד שם, וצ"ע.

יש לציין שבשו"ת חתם סופר (או"ח סי' רג וח"ו סי' צט) נראה שנקט שטעם התירו סופם מועיל גם על איסורי תורה. בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ח סי' טו פרק יז אות יב וחי"א סי' לט ועיי"ש בסי' מ) דן בסוגיה זו וציין לדברי החתם סופר ולהגהות המהרש"ם שאין לומר כן אלא באיסורים דרבנן, עיקר הדברים כבר הובא בדברי. ראה גם בשו"ת הר צבי (או"ח ח"ב סי' י) שפסק בתשובה קצרה שאין היתר חזרה לרופא תוך חילול שבת, וחילק בין דין זה ליוצאים להציל עם כליהם, והוא כעין חילוקו של הדרך ישרה.
כבר כתבתי גבי העלה במצודה בשבת דגים ותינוק, אם אירע לפנינו מקרה של טביעת תינוק ח"ו ונמצא שם אדם רשע היודע להעלות במצודה מהים, והוא אמר לנו שאינו מוכן לטרוח ולהעלות את התינוק, אבל הוא רוצה עכשיו להעלות דגים מהים, ואם יעלה גם התינוק אין לו התנגדות, ואין לנו אפשרות הצלה נוספת, בודאי שנורה לו לפרוס את המצודה ללא שהיה בתקווה שיעלה גם את התינוק וינצל. כמו כן אם הרופא לא מוכן לנסוע ולהציל חולה בלי שנאמר לו שמותר לו לחזור, בודאי שנתיר לו לחזור, ואין לנו אחריות על מעשיו כלפי שמיא, כי מטרתנו היא הצלה וזו הדרך היחידה. כך שאין זה דבר מותר אבל גם אין איסור, כלומר אין לנו לאסור עליו לחזור ולא רק שלא להתנות את יציאתו לרפאות בתנאי זה, ופשוט, אע"פ שמעיקר הדין אין לו היתר לחזור. והוא כעין מה שמצאנו בגמ' הלכה, ואין מורים כן, (ראה אוצר הגאונים שבת חלק התשובות סי' תסד). דהיינו זהו גדר של דחוייה, כי כדי להציל עוברים על איסור.
בספר אסיא (ח"ט עמ' 145) ראיתי שהביא הרב ד"ר מרדכי הלפרין פסק מהחזון איש (בספר ארחות רבינו על הקהילות יעקב כרך א עמ' קנה) שכתב שאין לאסור על רופא לחזור לביתו כדי שלא להכשילו לעתיד לבוא. עוד הביא שם ששמע שהורה כן גם הגרי"ז סולוביצ'יק מבריסק, אלא שבשמו נוסף להורות לרופאים כן, כשיטת בעל אגרות משה, ואילו בשם החזון איש נאמר ש"לא לאסור", הדברים טעונים בדיקה.
מסברא נראה להוסיף עוד שכל ההיתר שלא להכשילם לעתיד לבוא הוא רק במתנדבים. אבל רופא שזהו עיסוקו ומקצועו, והוא מקבל שכר על זה, יש לדון אם גם בו נאמר היתר זה, שהרי זו חובתו ועל כך הוא מקבל שכר, ובימינו שישנם מכשירי זימון ואיתור יכול הרופא לצאת עם האמבולנס לטפל בחולה, ולהישאר שם, ואם יהיה צורך יזעיקו אותו לבוא למקום החולה, והרי כל האיזור "מכוסה" על ידי האמבולנס, ואין הבדל גדול בין המקום הראשון והשני בהם הוא ממתין לקריאה.
עוד ראיתי שעסקו בנושא, בספר אסיא חלק ג עמ' 60-71, בספר נשמת אברהם או"ח עמ' רכב, בספר תחומין ח"ג עמ' 38-48, חלק יז עמ1 66-85, שמירת שבת כהלכתה פרק מ סעיף סט, אנציקלופדיה רפואית הלכתית כרך ו ערך שבת עמ' 346-7, עיין היטב בהערות.
מצאתי לנכון לציין את תשובת הגאון רבי יצחק אלחנן (נדפסה מכתב ידו בספר זיכרון לבעל פחד יצחק עמ' תקנו-ז, סי' טו) שכתב לעניין תשלום שכר לרופא על ביקור חולה בשבת, ומשום התירו סופם משום תחילתם וכדי שלא להכשילם לעתיד לבוא, ופסק שישלמו לו אחרי שבת, אך שם הנידון הוא רק על שכר שבת ולא על עצם התשלום בשבת.
בשו"ת שאילת יעבץ (ח"א סי' קלב) נקט שגם על איסור תורה אמרינן התירו סופם משום תחילתם ושלא להכשילם לעתיד לבוא, והזכיר שם את הסברא שיש כוח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה גם בקום ועשה במקום מיגדר מילתא. דבריו טעונים ביאור.
אמנם יש לעיין מה הוא המגדר מילתא ששייך כאן. ונראה לפי מה שידוע מספרי הראשונים, וכן מפורש בדברי הרמב"ם שהצדוקים והקראים ושאר מכחישי התורה שבעל פה, שתולים הכל רק בתורה שבכתב, אינם מסכימים לכלל שפקוח נפש דוחה את כל המצוות שבתורה חוץ משלוש העבירות החמורות. כפי שהדגיש הרמב"ם (פ"ב מהל' שבת ה"ג), כשעושים דברים האלו אין עושים אותם לא על ידי גויים ולא על ידי קטנים וכו', ואסור להתמהמה בחילו שבת לחולה שיש בו סכנה שנאמר "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם" ולא שימות בהם, הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם, ואלו המינים שאומרים שזה חילול שבת ואסור, עליהם הכתוב אומר "וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם", עכ"ל (ראה אוצר הגאונים יומא חלק התשובות סי' פב-ג, ואוצר הגאונים סנהדרין סי' תתקעו).
מעתה נאמר שהיתר חילול שבת לצורך פקוח נפש, אע"פ שאי אפשר להתירו באופנים מסוימים על פי כללי ההלכה המקובלים, כמו בנידון שלנו להתיר לכתחילה לרופא לחזור לביתו תוך חילול שבת של תורה, שאין לחילול שבת זה שום תועלת לאותו חולה בו הוא טיפל, וההיתר מבוסס על כך שאם לא כן אתה מכשילם לעתיד לבוא, אולי יש להסמיך את ההיתר הזה למושג של מגדר מילתא, כלומר אין כאן רק נידון של מניעת סכנה לעתיד, אלא יש בזה גם מגדר מילתא להעמדת הדת על תילה כנגד המינים וכל מכחישי התורה שבעל פה, והיינו שכל חומרא בפקוח נפש שלא להתיר, היא פוגעת במסורת התורה שבעל פה, ומחזקת ח"ו את המתרחקים מהתורה, וזה הוא כוח חז"ל להתיר בפקוח נפש מלאכות שבת משום שאם לא כן אתה מכשילם לעתיד לבוא. כמובן שלא כל מורה הוראה יכול להכריע בשאלות אלו משום מיגדר מילתא.
בשו"ת מנחת שלמה שם הביא את תשובת המהרי"ל דיסקין (בקונטרס אחרון אות לד) שכתב, צא ולמד ממה שהתירו לזרוע בשביעית לחד טעמא משום ארנונא, מפני שמתים בתפיסה, ועיין תוס' פרק זה בורר, והתירו גם לעשירים, והיינו משום כיסופא דעניים והותר כל הנ"ל אפילו למאן דאמר שביעית בזמן הזה מהתורה, עיי"ש. כך ראיתי גם שכתב בספר קיקיון דיונה, בסוף הספר בתוך חידושי אגדות, לעניין עבודה בשביעית, מתוך כך למד גם על עניין ריבית להתיר כיוצא בזה, ומקורו מדברי הט"ז. גם ההיתר המפורסם של הג"ר ישראל מסלנט לאכול ביום הכיפורים בזמן מגיפת החולירע היה שכולם צריכים לאכול, כי אם לא נתיר לכולם, נמצא שגם אלו שחייבים לאכול בגלל חשש המגיפה לא יאכלו, הרי שהתיר לאכול, כדי שהחולה לא ימנע מלאכול (עיין בזה בשו"ת מצפה אריה תנינא עניינים שונים סי' מה, ובאו"ח סי' לז).

הלכות כלליות

הרב הראשי דוד לאו

הרב הראשי לישראל.

1:02
הלכות חמץ ומצה
שו"ת בהלכות פסח עם הרב הראשי הרב דוד לאו
ט ניסן תשע"ט
4 דק'
מבצע "צוק איתן"
מנחם אב
דברי חיזוק במבצע "צוק איתן"
ג' אב התשע"ד
8 דק'
מבצע "עופרת יצוקה"
"כל ישראל ערבים זה בזה"
י' בטבת תשס"ט
הלכות כלליות
טיול בחג הסוכות
תשרי תשפ

הלכות כלליות

במהלך השירות
גיוס מילואים בשבת
הנחיות הלכתיות מאת הרבנות הצבאית
רבנים שונים | טו טבת תשס"ט
הלכות כלליות
אתרי אינטרנט מסחריים בשבת
הרב משה ליב הכהן הלברשטט | אייר תש"ע
5 דק'
הלכות כלליות
אתר אינטרנט בשבת
הרב יצחק בן יוסף | אב תשפ"ג
4 דק'
הלכות כלליות
קלנועית לנכים בשבת
הרב יצחק בן יוסף | אב תשפ"ג

הלכות כלליות

סרטונים קצרים מיוחדים

שיעורים פופולריים

הלכות שלושת השבועות
מנהגי שלושת השבועות
הרב אליעזר מלמד | שבט תשפ
פורים בראי דורנו
אילת השחר - כך היא גאולתן של ישראל
הרה"ג זלמן ברוך מלמד שליט"א | אדר ב' תשס"ה
חקת
רעיונות לפרשת חוקת
הרב עזריאל אריאל | תשנ"ח-תשס"א
הלכות צומח ובעלי חיים
הלכות שילוח הקן
הרב אליעזר מלמד | תשנ"ד

שיעורים פופולריים

שיעורים חדשים

רביבים
העבודה - תפקיד האדם בעולם
הרב אליעזר מלמד | תמוז תשפ"ו
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש
פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
רבנים שונים | תמוז תשפ"ו
קרוב אליך
קרוב אליך – חקת
עלון מספר 606
רבנים שונים | תמוז תשפ"ו
לא טרגדיה, צמיחה
הרב אורי סדן | תמוז תשפ"ו

שיעורים חדשים

שיעורים באתר ישיבה

ניווט מהיר

הרה"ג זלמן ברוך מלמד שליט"א
הרב חגי לונדין
הרב אורי שרקי
הרב שמואל אליהו
הרב דוב בערל ויין זצ"ל
הרב יוסף צבי רימון
ר' יעקב כץ (כצל'ה)
הרב בני אלון
הרב חנן פורת ז"ל
הרב יהודה לייב גרונר

קרוב אליך
קרוב אליך – חקת
עלון מספר 606
עלון מספר 606
רבנים שונים | תמוז תשפ"ו
פרשת שבוע
לכל איש יש שם. על דת, רם ושלטון
הרב יוסף כרמל | תמוז תשפ"ו
חמדת השבת
מגע מאכלים בחום כלי ראשון, כלי שני, ועירוי
הרב בצלאל דניאל | תמוז תשפ"ו
חקת
למה הכסף הפך לנייר חסר ערך?
הרב נתנאל יוסיפון | תמוז תשפ"ו
לא טרגדיה, צמיחה
בזמן שיש מי שמזהירים מפני שקיעתו של חושן המשפט, המציאות בשטח מספרת סיפור אחר: עולם דיני הממונות התורני, אשר מתמודד עם אתגרי החיים המודרניים, חווה בעשורים האחרונים פריחה חסרת תקדים ומעמיד אלטרנטיבה הלכתית מעשית למשפט האזרחי
הרב אורי סדן | תמוז תשפ"ו
צבא
גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
הרב עזריאל אריאל | תמוז תשפ"ו
רביבים
העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
הרב אליעזר מלמד | תמוז תשפ"ו
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש
פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
רבנים שונים | תמוז תשפ"ו
30 דק'
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א
יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
הרה"ג זלמן ברוך מלמד שליט"א | ב' תמוז תשפ"ו
33 דק'
מאמר שלישי
גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
הרב חיים אביהוא שוורץ | כ"ג סיון תשפ"ו
33 דק'
יסודות הש"ס
יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
הרב דוד ניסים זאגא | ב' תמוז תשפ"ו
30 דק'
אורות התשובה - הרב הראל כהן
החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
הרב הראל כהן | ב' תמוז תשפ"ו
30 דק'
חקת
דיבור לסלע או הכאתו
הרב יצחק בן יוסף | תמוז תשפ"ו
10 דק'
כהנים
ברכת כוהנים - הסברים והדרכה לכוהנים
הרב יצחק בן יוסף | תמוז תשפ"ו
1:00
קול צופיך - הרב שמואל אליהו
פרשת חקת תשפ"ו – הגיע זמן גאולתכם
הרב שמואל אליהו | תמוז תשפ"ו
23 דק'
אורות ישראל ותחייתו
בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
הרב משה גנץ | ג' תמוז תשפ"ו
35 דק'
תפילה ובית כנסת
נפילת אפיים - הלכות ומנהגים
הרב יצחק בן יוסף | תמוז תשפ"ו
7 דק'
כהנים
קדושת הכוהנים והיחס אליהם
הרב יצחק בן יוסף | תמוז תשפ"ו
34 דק'
חקת
סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
הרב חיים בן שושן | ג' תמוז תשפ"ו
39 דק'
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן
מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
הרב ש. יוסף וייצן | ל' סיון תשפ"ו