בית המדרש
  • משנה וגמרא
  • תלמוד בבלי
  • פתחי עיון - הרב אלישיב קפקה
קטגוריה משנית
  • משנה וגמרא
  • תלמוד בבלי
  • סנהדרין
undefined
6 דק' קריאה
שלושה סוגי כריתות אחד מתנאי כשרות הגט הוא כפי שדורשים חז"ל 'דבר הכורת בינו לבינה', ולמדו חז"ל שצריך שהנתק יהיה מוחלט, ומצאנו בדברי חז"ל ג' הגדרות לעניין הכריתות: א. נתינת הגט. ב. חלות הגירושין. ג. תנאי בגירושין. ביחס לנתינת הגט אמרו בגמרא (עח, ב):
אמר רב חסדא: גט בידה ומשיחה בידו, אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו - אינה מגורשת, ואם לאו - מגורשת; מאי טעמא? בעינן כריתות וליכא.
ויש לדון בעניין זה מכמה כיוונים, האם יש נפק"מ בסוג המשיחה (החבל) עבה או דק? מה הטעם לדין זה? מה מקורו? ביחס לחלות הגירושין, כאשר הבעל אמר שתגורש בעוד שלושים יום, אמרו בגמרא בקידושין (סא, א): "כל גיטא דמשייר בה ולא כלום הוא". ודנים רבותינו בהבנת שיור זה מהו. בסוגייתנו כאן, נתעכב בעיקר על ההגדרה השלישית והיא עניין התנאי בגירושין. וכך לשון הגמרא (גיטין כא, ב):
ספר כריתות... מיבעי ליה לדבר הכורת בינו לבינה, כדתניא: הרי זה גיטיך על מנת שלא תשתי יין, על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם - אין זה כריתות. עד שלשים יום - הרי זה כריתות.
וצריך להבין בדרישה זו, מה מוגדר 'דבר הכורת'? וכן מדוע דווקא מציאות זו? תנאי כהמשך קשר באופן פשוט הבנת הגמרא תלויה בהבדל שבין תנאי זמני לתנאי קבוע, וכמש"כ רש"י (ד"ה לעולם): "שהרי כל ימיה קשורה בו". והיינו כל עוד האשה מתהלכת בעולם ופועלת או נמנעת מדבר מסוים מחמת ציווי הבעל הרי יש יחס ביניהם ואין זו כריתות. ולא מיבעיא אם התנאי של הבעל קשור אליו באופן ישיר כגון: ע"מ שתמשיכי מכאן ולעולם לבשל עבורי, אלא אפילו באופן הנ"ל שלא תלך היא לבית אביה או לא תשתה היא יין, סוף סוף מעשיה מושפעים ממנו, ואין זה כריתות. ובטעם הדבר נראה לבאר, שהקשר הנוצר בקידושין ונישואין בין איש לאשתו הינו עמוק וחזק ביותר, וכל עוד לא כרתו אותו לחלוטין אזי כל שארית ממנו היא משמעותית גם כן ולא מאפשרת יצירת קשר חדש. ג' שיטת בהשוואה לנדרים כאמור מדברי הגמרא נראה שהתנאי שלא תלך לבית אביה הרי הוא תנאי לעולם וממילא הקשר ביניהם ממשיך להתקיים ולכן לא נחשב שיש כריתות. אך מקשים כל הראשונים מגמרא בנדרים שם משמע אחרת. המשנה שם אומרת כך (מו, א):
האומר לחבירו קונם לביתך שאני נכנס, ושדך שאני לוקח, מת או שמכרו לאחר – מותר.
התוס' (גיטין כא, ב ד"ה שלא) מבינים מכאן שמיתה או מכירה הינם 'משני הגדרה' ועל כן הנדר כבר לא חל. ואם כן, מדוע התנאי שלא תלך לבית אביה לעולם נחשב לכריתות, הרי אם ימות האב או ימכור את ביתו התנאי יהפך לזמני? עונים התוס' שכל יוצאי חלציו קרויים בית אביו, ועל כן התנאי בגט לא פוקע. אך מעירים על התוס' שהקשה מנדרים בעניין מיתה או מכירה אך בתשובתו ענה רק למכירה. וכך הקשה גם הרשב"א דלקמן. ובמשנה למלך (גירושין ח, יא) כותב דאה"נ תוס' לא הקשו אלא ממיתה ובמקרה של מכירה, ולקמן נרחיב. הרשב"א לעומת התוס' סובר מכח הגמרא בנדרים שבמקרה שאמר לה ע"מ שלא תלכי לבית אביך לעולם אזי יש כריתות. אלא הגמרא התכוונה לומר שאם התנה 'על מנת שלא תלכי לבית זה של אביך לעולם' – אין כריתות כיון שאין אפשרות לראות את התנאי כזמני. ועל אף שלכאורה הוא ממש משנה את פשט לשון הגמרא, נראה שסמך על המשך המשנה שם בנדרים שאומרת כך:
קונם בית זה שאני נכנס, שדה זו שאני לוקח, מת או שמכרו לאחר - אסור.
על כן מה שכתב הרשב"א 'לאו דווקא נקט' הוא משום שהגמרא כאן התכוונה לסיפא דשם. בהמשך שואל מדוע לא חוששים שמא יפול הבית וממילא שב התנאי להיות זמני? ועונה שני תירוצים: א. לא שכיח שיפול הבית. ב. כוונת הנודר לא רק לבית עצמו אלא גם לקרקע הבית. מ"מ העולה מדבריו הוא שעיקר בחינת תקפות הגט עם תנאי הוא בשאלה האם יש אפשרות סבירה של הפיכת התנאי ממתמיד לזמני. הרמב"ם פוסק את פשט הגמרא (גירושין ח, יא):
הרי זה גיטיך על מנת שלא תלכי לבית אביך עד שלשים יום הרי זה גט, שלא תלכי לבית אביך לעולם אינו גט שאין זה כריתות, לפיכך האומר לאשה הרי זה גיטיך על מנת שלא תאכלי בשר זה לעולם, על מנת שלא תשתי יין זה לעולם אינו גט שאין זה כריתות, עד שלשים יום הרי זה גט.
ולכאורה נראה כשיטת התוס', שאפילו ללא המילה 'זה' האשה התנאי משאיר יחס בין האיש לאשה ועל כן לא הוי כריתות והגט בטל. אך הרשב"א שם כתב שנראה מדברי הרמב"ם שאפילו לשון זה לא הוי כריתות, אך לא ביאר מהיכן נראה. ושמא הוא ממש"כ 'לפיכך' ובדוגמא הביא שלא תאכלי בשר זה ויין זה לעולם, וממילא נראה שהוא הדין ביחס למלמד שלא תלכי לבית אביך אפילו שלא כתב שם 'זה'. ובטעמו של הרמב"ם כותב הרשב"א שהוא משום 'שהרי מה שנאסר שהוא בית אביה לא הותר לה לעולם', ובלשון מעט אחרת כתב בפרק המגרש (פג, ב ד"ה ורבנן) 'כל שלא הותרה במה שנאסרה לא קרינן ביה כריתות'. כלומר הבעל הכניס את אשתו לתוך מציאות שמעשיה בעניין זה תלויים בו תמיד, ולעולם לא תצא ממצב זה, שכן התנאי היה כזה שלבית אביה מכאן ועד סוף ימי הלא נכנסה בשל התנאי הקדום. הרשב"א מקשה (שם) מכמה מקורות על דברי הרמב"ם ועל כן לא מקבל את דבריו וטוען לשיטתו שיש חילוק בין תנאי סתם לתנאי בלשון 'זה'. שלושה הסברים אם כן עולים בידינו ב' הסברים לסוגיא. לפי הרשב"א דווקא אם אמר 'זה' בתנאי לא הוי כריתות, אך אם לא אמר 'זה' הוי כריתות. ואילו לפי התוס' והרמב"ם בין אמר 'זה' בין לא אמר לא הוי כריתות. אמנם עדיין נראה שיש חילוק בין עקרוני בין רמב"ם ותוס' והוא 'בהלכות גיטין'. לפי התוס', וכן הרשב"א, מה שמכריע בתנאי הוא האפשרות של מימוש או הליכה כנגד התנאי. אם יש אפשרות שהאשה אכן תממש את התנאי, אפילו שעוד לא הגיע לידי מעשה, אזי היא מגורשת כבר מתחילה. לכן התוס' מתרץ שבית אביה כולל את כל יוצאי חלציו והיינו שבפועל הדבר לא משתנה. אך לפי הרמב"ם לא מספיק אפשרות של מימוש התנאי אלא צריך שבפועל התנאי עצמו ייגמר וישתנה מצבה בעקבות כך. אם האפשרות לא מומשה כגון שמת האב או מכר ביתו, אזי השינוי לא נוצר בשל ביטול התנאי אלא בשל ביטול המציאות. ועל כן התנאי עדיין קושר ביניהם. ומאידך, גם בין תוס' לרשב"א יש מחלוקת, אך נראה שהיא יותר ב'הלכות לשון'. כלומר לפי הרשב"א אם לא פירש זה, אזי התנאי נתון לשינויים ועל כן הוי כריתות. אך לפי התוס', מגמרא זו למדים שלכל הפחות בגיטין אפילו אם לא אמר 'זה' כך כוונתו, ואין לדמות לנדרים בעניין זה. שתי הבנות בתנאי בגט ר' חיים על הש"ס מביא הסבר עמוק למחלוקת רמב"ם ותוס':
ובביאור מחלוקתם נראה דהנה דין תנאי הוא, דעצם חלות הגירושין תלוי בהתנאי והתנאי הוא המועיל לחלות הגירושין כמבואר כ"ז ברמב"ם (שם ה"א), ונמצא דגט על תנאי הוא דין בעצם החלות דחלות הגירושין נעשה באופן זה והיינו חלות על תנאי, והיכא דהתנאי הוא לעולם הרי נעשה חלות גירושין כזה בחסרון כריתות דעצם החלות תלוי בתנאי דלעולם דאין זה כריתות, והחסרון הוא בעצם חלות הגירושין דגירושין כאלו אינן חלין. ולצד זה לא איכפת לן אם משכחת זמן בלא העברת התנאי בפועל, כיון דעצם התנאי הותנה לעולם בלא זמן, ונמצא דהחלות תלוי בתנאי דלעולם שהוא חסרון בעצם החלות שאין בו כריתות, וזוהי שי' הרמב"ם, ושיטת התוס' דגט על תנאי דלעולם אינו חסרון בעצם החלות דחלות כזה שאין בו כריתות אינו חל, אלא דהוא חסרון צדדי דהיא אגידה גבי' בתנאי דלעולם ואין זו כריתות, ואגידות זו היא המבטלת לחלות הגירושין, ולכן בעינן שפיר שתהא נאגדת בפועל והיינו שיצויר העברת התנאי דאז שייך שאגידות זו תבטל חלות הגירושין, אבל באופן שימצא זמן שלא תהא נאגדת בפועל אין זה חסרון כריתות המבטלת חלות הגירושין וחלין הגירושין מתחילה, ולכן בשלא תלכי לבית אביך כיון דאם ימות לא נקרא בית אביה, שפיר הוי כריתות ואינה חשובה נאגדת.
בלשוננו נאמר, שלפי הרמב"ם החלות של גירושין היא גופא הכריתות ולא ניתן לחלקם. אך לפי התוס' יש חלות של מעשי קניין בגיטין כמו בכל שאר קניינים אלא שכאן יש תוספת של צורך בתנאי של כריתות. לפי זה מובן שלרמב"ם אם בפועל לא התבטל התנאי אזי הכריתות לא מאפשרת לשום דבר לחול, אך לפי התוס' הכריתות היא תוספת על גבי החלות ולכן יתכן תנאי מיוחד בעניינה. ועיי"ש בנפק"מ שמביא. משמעות האפשרות לקיום התנאי אכתי יש מקום לעיין בשיטת התוס' ורשב"א שעצם קיום האפשרות של מימוש התנאי אינה פוסלת את הגט. וכך כותב ברכת אברהם:
ונראה דכל עיקר דין כריתות הוא מצד דבעינן שהגט יהא בגדר ספר כריתות וכל היכא דאיכא צד כריתות, ר"ל דנאמר בגט צד שלפי זה לא תהא אגידא ביה אפילו אם זה לאחר זמן... סגי בזה לאשווי שטרא לספר כריתות, אבל באופן שמצד מש"כ בו הרי נאמר שלעולם אגידא ביה, בזה הוא דליכא שם ספר כריתות.
מקור אפשרי ללימוד זה לאחר כל זאת עדיין הוקשה לי מהיכן למדו חז"ל שצריך להיות הבדלה ופירוד כל כך חדים. ואילולי דמסתפינא הו"א לומר מעין דרשה בפסוקים. מדוע כתבה התורה לשון חריפה של כריתות ולא שילוחין כפי מה שכתבה 'ושלחה מביתו'? אלא, שעל מנת שיהיה אפשר לשלח את האשה לעצמה, חייב להיות תהליך כריתה מוחלט. הקשר שיוצרים הקידושין ונישואין הוא כל כך חזק עדי שכל חלק ממנו שנשאר יכול כעין 'להחיות' את הקשר מחדש, ולכן נחשב עדיין קיים. על כן הקפידה התורה על ניתוק מלא ומוחלט של הקשר בין בני הזוג. ועוד חשבתי בביאור הדין, שהגמרא אומרת (סד, ב) ששוטה לא יכולה לקבל גיטה, ומבאר שם רש"י (ע"פ יבמות קיג, ב) שהוא משום שנאמר ושלחה יצאה זו ששולחה וחוזרת. וממילא המילה 'כריתות' באה לתבוע דרישה אחרת והיא לא עצם הקשר או השייכות המציאותית-ממשית של האשה אלא קשר אפילו נפשי-מופשט.
סרטונים קצרים
שיעורים פופולריים
שיעורים פופולריים
שיעורים חדשים
שיעורים חדשים
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il