פרשני:בבלי:ברכות נה א

From ויקישיבה
Jump to navigation Jump to search


ParsheiniLogo.png
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.

מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים.
יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות נה א

חברותא[edit]

כל המאריך בתפלתו ומעיין בה (מצפה שיענה לפי שהתפלל בכוונה), סוף דבר, שאין בקשתו נעשית, ובא לידי כאב לב, שנאמר (משלי יג) "תוחלת ממושכה (תפלה מתמשכת) גורמת למחלה לב".
וכן אמר גם רבי יצחק, שלשה דברים גורמים שיפשפשו במעשי בעליהם, ונמצא שהם מזכירים עונותיו של אדם, ואלו הן: העובר במקום סכנה, כגון תחת קיר נטוי, ובכך מגלה שהוא בוטח בזכויותיו, ועיון תפלה, שבוטח בזכות תפלתו, ומוסר דין שיש לו על חבירו, לשמים, ומתוך שהוא בוטח בזכויותיו סבור חברו יענש. הרי שאריכות התפלה גורמת לו רעה, ואיך אמרו שהמאריך בתפילתו מאריכין לו ימיו ושנותיו?
מתרצת הגמרא: הא לא קשיא, כי הא שבא לכאב לב, הוא באופן דמעיין בה, ואילו הא שמאריכין לו ימיו ושנותיו, הוא באופן דלא מעיין בה. והיכי עביד ה"מאריך בתפלתו"? - דמפיש ברחמי.  1 

 1.  המהר"ל (נתיב העבודה ו) ביאר שהמקשן היה סבור שכוונת רבי יהודה כי "מאריך" היינו שמושך התיבות ושוהה ביניהם, ובאופן זה אי אפשר שלא יבא לידי עיון תפלה. ומבארת הגמרא שרבי יהודה עוסק באריכות בבקשת רחמים, ולא בעיון תפלה, וראה ביאור נוסף בחפץ ה' (להאו"ח).
מבארת הגמרא: הטעם ש"המאריך על שלחנו מאריכין לו ימיו ושנותיו", הוא משום שסיבתו להאריך בסעודה היא דלמא אתי עניא ויהיב ליה לסעוד עמו,  2  ומצינו שהסועד את העניים שלחנו מכפר לו, דכתיב (יחזקאל מא כב) "המזבח עץ שלש אמות גבוה". וכתיב (שם בסוף הפסוק) "וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה'", ולכאורה תמוה איך פתח ב"מזבח" וסיים ב"שלחן"? -

 2.  רש"י בחגיגה (כז א) ביאר שהכוונה להכנסת אורחים, אך תוס' (שם ובמנחות צז א) כתבו שהכוונה ל"גדולה לגימה".
רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: פסוק זה בא ללמד, כי כל זמן שבית המקדש קיים, מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו שבטלו הקרבנות, שלחנו של אדם שמאכיל עליו את העניים, מכפר עליו, ומפני כך נחשב כ"מזבח", וגורם להאריך ימיו.  3 

 3.  אף שראיית הגמרא מוכיחה רק שנקרא "מזבח", הרי ממילא נמצא שמאריך ימיו ושנותיו, כי אמרו (מדות ג ד) ש"מזבח נברא להאריך ימיו של אדם" (שפתי חכמים). והגר"א (לקוטי תורה) כתב ש"שלחן" הוא ראשי תיבות של חלק מסממני הקטורת, ורק ארבעתם התפרשו בתורה: שרף, לבונה, חלבנה, נטף. וראה נפש החיים (ב ט בהגה).
"והמאריך בבית הכסא", תמהה הגמרא וכי מעליותא הוא? והתניא עשרה דברים מביאין את האדם לידי תחתוניות (טחורים), ואלו הם: א. האוכל עלי קנים ב. ועלי גפנים ג. ולולבי גפנים ד. ומוריגי בהמה (חלקים מבשרה שאינם חלקים, כגון החיך ועור הלשון שהם מחורצים ודומים ל"מורג חרוץ"), ה. ושדרו של דג ו. ודג מליח שאינו מבושל כל צרכו. ז. והשותה שמרי יין. ח. אכסנייתי והמקנח (אחר שנפנה לנקביו) בסיד, ט. ובחרסית. י. והמקנח בצרור שקנח בו חברו, ויש אומרים אף התולה עצמו (כורע על ברכיו כדי שיפתחו נקביו) בבית הכסא יותר מדאי, הרי שהאריכות בבית הכסא מזיקה לאדם, ואיך אמרו שגורמת לאריכות ימיו ושנותיו?
לא קשיא, כי הא שמביא לידי תחתוניות, הוא באופן דמאריך ותלי עצמו, ואילו הא שמאריך ימיו ושנותיו, הוא באופן דמאריך ולא תלי, אלא יושב כדרכו בבית הכסא.
ומוכיחה הגמרא ממעשה שהיה: כי הא דאמרה ליה ההיא מטרוניתא לרבי יהודה ברבי אלעאי "פניך דומים למגדלי חזירים ולמלוי ברבית" שהם משתכרים שלא טורח, ומתוך שהם שמחים בחלקם פניהם צהובים, וכך נראים גם פניך!
אמר לה: הימנותא (שבועה), לדידי תרוייהו (נטילת ריבית וגידול חזירים  4 ) אסירן, אלא, מראה פני טוב, משום שעשרים וארבעה בית הכסא איכא מאושפיזאי (אכסנייתי) לבי מדרשא, דכי אזילנא מאכסנייתי ללמוד בבית המדרש, בדיקנא נפשאי אם הנני נזקק לנקבי בכולהו בתי כסאות אלו, ומתוך כך אני בריא ונראה טוב.  5 

 4.  ראה בגיטין (נח ב) "ארור מגדל חזירים".   5.  (יתכן שהכוונה שבודק את עצמו מכל חטא לפני הלימוד, ועושה כך כמבואר במדרש פרשת כי תשא שת"ח מקשט את עצמו בכ"ד ספרים כנגד כ"ד קישוטי כלה).
ואמר רב יהודה: שלשה דברים מקצרים ימיו ושנותיו של אדם, ואלו הם: א. מי שנותנין לו ספר תורה לקרות ואינו קורא. ב. מי שנותנים לו כוס של ברכה לברך, ואינו מברך. ג. והמנהיג עצמו ברבנות (בשררה)  6 .

 6.  המהרש"א הקשה הרי אמרו (כתובות קג ב) שרב צריך לנהוג ברבנות. וכתב בשם רבינו חננאל (מובא בשלטי הגבורים) שרק בצנעה אסור, אך בפרהסיא מותר, (ואף שחילוק זה נזכר בגמרא (כתובות שם) יתכן שר"ח הוסיף איסור בצנעא דהיינו בלבו). עוד ביאר שכוונת הגמרא לתופס את השררה לעצמו, שהרי אמרו "המנהיג עצמו" ומשמע בכפיה, ולא "הנוהג ברבנות" דהיינו על ציבור שקבלוהו עליהם (ואף שיוסף ודאי לא כפה את עצמו, דרשו מקרא זה, שלא נכתב אלא לדרשה, אך יש שפרשו שיוסף הנהיג עצמו ברבנות בשמעו ה' פעמים "עבדך אבי" כאשר לא היה תחת ממשלתו).
מפרשת הגמרא: מי שנותנים לו "ספר תורה לקרות ואינו קורא" מנין שמתקצרין ימיו? - דכתיב (דברים ל) "כי הוא חייך ואורך ימיך", וכשמסרב לקרא מראה שאינו חפץ בחיים.
"כוס של ברכה לברך, ואינו מברך" - דכתיב (בראשית יב) "ואברכה מברכיך",  7  והמברך ברכת המזון מברך את בעל הבית, וכל המברך את חברו מתברך בעצמו, וכשמסרב לברך מראה שאינו חפץ להתברך.  8 

 7.  האליהו רבה (רא) תמה, איך למדו מקרא זה שמקצרין ימיו, הרי מסופו משמע כי רק "מקלליך אאור", ומשמע שאם לא ברך אינו מתברך אך גם אינו מתקלל. וביאר, שאם "ואברכה מברכיך" לא נאמר לדרשה זו, לא היה צריך לכתבו, כי אפשר ללמדו בק"ו מ"אקללה מקלליך", שהרי מדה טובה מרובה ממדת פורענות.   8.  רש"י, ודייק המג"א (רא ה) שדין זה אמור רק באורח ובכוס של ברהמ"ז, ובשעה"צ (שם טז) תמה מנין שאין האורח חייב לברך את בעה"ב אלא כשמברך על הכוס, וצידד שהמג"א למד כן מלשון "נותנים לו כוס". והוסיף, שבזמנינו שכל אחד מברך לעצמו, וכל אורח צריך לומר ברכת בעה"ב, אין האורח חייב לברך על הכוס, וראה אליהו רבה, ולעיל מו הערה 5. ובפסחים (קיט ב) מבואר שלעתיד לבא אפילו צדיקים יאמרו שאינם ראויים, ויסרבו לקבל כוס של ברכה, וביאר היעב"ץ (מו א) שלעתיד לבא אין חשש קיצור ימים. ועוד כתב, שאינו מקצר ימיו אלא אם כבדוהו כדין, אך שם טענתם שאינם ראויים. ויישב בכך גם את מה שמצינו לעיל (שם) שרבי זירא סירב לזמן, כי סבר שהדין הוא שבוצע מברך.
"והמנהיג עצמו ברבנות" - דאמר רבי חמא בר חנינא: מפני מה מת יוסף קודם לאחיו? - מפני שהנהיג עצמו ברבנות.
ואמר רב יהודה אמר רב: על שלשה צריכים לבקש רחמים שיבואו, כיון שהם בידו של הקב"ה, ואינם באים אלא אם קבלו רשותו.  9  א. מלך טוב ב. שנה טובה ג. וחלום טוב. מלך טוב דכתיב (משלי כא) "פלגי מים לב מלך ביד ה'". שנה טובה דכתיב (דברים יא) "תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה". חלום טוב דכתיב בתפילת חזקיהו מלך יהודה (ישעיה לח): "ותחלימני (ותחייני) (והחיי ני). אמר רבי יוחנן: שלשה דברים מכריז עליהם הקדוש ברוך הוא בעצמו, ואלו הן: א. רעב ב. ושובע ג. ופרנס טוב.  10 

 9.  ביאר המהרש"א כי אף שהכל בידי שמים, שלשת אלו טעונים תפלה בתחילת השנה, כי בר"ה נקבע מצב כל ה"שנה", ובו ממליכים את ה"מלך", ומלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע, וגם "חלום" של ר"ה הוא יותר אמיתי, כי אז נידון האדם. והצל"ח ביאר ששלשה אלו טעונים רחמים גם אחר שהשיגם, כי "מלך טוב" עדיין צריך רחמים שלא יטה לבבו, "שנה טובה" אף שנגזר שירדו בה גשמים, צריך רחמים שלא ירדו שלא בזמנם (מבואר בר"ה יז א). ו"חלום טוב" צריך רחמים שיתקיים מהר (שהרי יכול להתאחר עד כב שנה כדלהלן), ושלא יוחלף בבדיחותא, (כדלהלן).   10.  באור החיים (בראשית מא כה) כתב שלכן אמר יוסף לפרעה "את אשר האלהים הראה את פרעה", והיינו שדברים אלו עושה בעצמו ובכבודו שלא על ידי שליח, והם שבע שני "שבע", ושבע שני "רעב", ולכן הציע לו שישלים חלקו וימנה פרנס טוב, שהרי לא לחינם הראה ה' מראה זה דרכו, וגלגל שיוסף יפתור לו חלומו (ומקורו מעץ חיים שער האותיות מא). ובשם ר' יוסף אחי הגר"ח מוולאז'ין מובא שיוסף הציע למנות פרנס כי החלום היה בליל ר"ה (ראה ר"ה י ב) והבין שמטרתו כדי לנשא אדם, שהוא נידון בר"ה, כי אם היתה מטרתו בעניני התבואה, הרי היה צריך לראותו בפסח שבו דנים על התבואה.
רעב, דכתיב (מלכים ב, ח) "כי קרא ה' לרעב וגו'". שובע, דכתיב (יחזקאל לו) "וקראתי אל הדגן והרביתי אותו". פרנס טוב, דכתיב (שמות לח) (ויאמר) (וידבר) ה' אל משה לאמר ראה קראתי בשם בצלאל וגו'.
אמר רבי יצחק: אין בית דין  11  מעמידין פרנס על הצבור, אלא אם כן נמלכים בצבור, כדי שיסכימו לדבריו וישמעו לו, שנאמר (שמות לא ב) "ראו קרא ה' בשם בצלאל", והיינו שבקש מישראל "ראו" - תנו עיניכם ולבכם לבדוק אם אתם מסכימים למינויו, שהרי כך דרשו במקרא זה: אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: "משה, האם הגון עליך בצלאל?" - אמר לו משה להקב"ה: "רבונו של עולם אם לפניך הגון, לפני לא כל שכן?! אמר לו הקב"ה: "אף על פי כן, לך אמור להם לישראל שיאמרו אם רוצים במינויו. הלך משה ואמר להם לישראל "האם הגון עליכם בצלאל"? - אמרו לו "אם לפני הקדוש ברוך הוא ולפניך הוא הגון, לפנינו לא כל שכן?!  12 

 11.  ע"פ יד דוד, והביא שמהר"ש אלגאזי הקשה למה צריך להמלך בציבור, והרי בסמוך אמרו שהקב"ה מכריז מי יהיה הפרנס. והשיב, שודאי הקב"ה יודע וקובע מראש מי יהיה הפרנס, אך צריך לעשות מינוי זה בדרך שיתחבב על הציבור.   12.  בב"י (קפז) הביא משבלי הלקט שכאן המקור שמזמן אומר "ברשות מורי" ועונים לו "ברשות שמים", והכוונה היא שאומר להם אם אתם מסכימים שאברך ודאי מסכימים כך גם מהשמים, ועונים לו אנו מסכימים שיסכימו מהשמים שנאה והגון אתה לפנינו.
אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: בצלאל על שם חכמתו נקרא, ומצינו שנקרא "בצל - אל" על שם חכמתו בבנין המשכן, כי בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה "לך אמור לו לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים" (בפרשת כי תשא שמות לא ז, "את אהל מועד ואת הארן לעדות"), הלך משה והפך  13  ואמר לו: "עשה ארון וכלים ומשכן" (כסדר האמור בפרשת תרומה  14 ), אמר לו בצלאל למשה: "משה רבינו, מנהגו של עולם הוא, שתחילה אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים, ואתה אומר תחילה עשה לי ארון  15  וכלים ואחר כך משכן, כלים שאני עושה להיכן אכניסם? שמא כך אמר לך הקדוש ברוך הוא - "עשה משכן ארון וכלים"! - אמר לו משה, אכן כך אמר הקב"ה, וכי שמא בצל אל היית וידעת כיצד אמר לי?!  16  אמר רב יהודה אמר רב: יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ על ידי צירופן,  17  והראיה לכך, שהרי כתיב הכא על בצלאל (שמות לה לא): "וימלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת", וכתיב התם על מעשה בראשית (משלי ג יט): "ה' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה" וכתיב (שם כ) "בדעתו תהומות נבקעו", הרי שבצלאל זכה לבחינות "חכמה, בינה, דעת" שבהם נבראו שמים וארץ.

 13.  ביאר הגר"א שח"ו לא הפך משה את דברי ה' (שהרי דבריו בפרשת תרומה הם ציווי ה', וכדלהלן), אלא שהתכלית היא להקדים את התורה במחשבה, ולכן בלימוד הלכות המשכן סידר לו קודם את הארון, אך כוונתו היתה שב"מעשה" יעשה להיפך, וזהו "בצל" דהינו כחותם שמראה להיפך מהכתוב בו, עי"ש היטב, (וראה עיון יעקב שדייק מלשון "שאני עושה", שמשה ראה את סדר העשיה לפי מעלתם הרוחנית, ועל כך שאל בצלאל שהרי הוא למעשה הוא עושה כלים גשמיים התלויים במקום).   14.  רש"י ביאר שהכוונה לסדר האמור בפרשת תרומה, וכתב הצל"ח שבפרשת תרומה נאמר "משכן" בתחלה וסוף, וארון וכלים באמצע. שכן תחילתה "ועשו לי מקדש", עד "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו". ואחר כך נצטווה על עשיית הארון, ואחר כך נכתבה שוב עשיית המשכן. והיינו שבצווי ה' לא היה חילוק מה יעשה קודם (והפני יהושע נקט שמשה עצמו הסתפק בזה), וכמבואר בסמוך שגם אחר עשיית המשכן לא יכל להכניס את הכלים, אלא שבצלאל וכל ישראל לא ידעו דין זה, וסברו שיוכלו להכניס את הכלים מיד, ולכן טען טענתו בחכמה, ומשה שרצה לפרסם את חכמתו היפך לו את סדר הדברים כדי לפרסם את חכמתו, וזו גם כוונת הריטב"א. (וראה ציץ אליעזר חי"ד סב)   15.  בכלי חמדה דקדק שמשה הזכיר את הארון בפני עצמו, ואילו בצלאל אמר "כלים הין אני מכניס" ולא הזכיר "ארון" בנפרד, כי הארון אינו תופס ואינו צריך מקום (יומא כא ב, וראה עיון יעקב). אכן שיטת הרמב"ם (מ"ע כ, ובית הבחירה א ו) שעשיית המשכן וכליו היתה רק לצורך עבודת הקרבנות, ומצוות עשיית המשכן כוללת את הכלים, אך הארון לא נכלל בצווי עשית הכלים, כי הוא היה מצוה לבצלאל בלבד, ואינה תלויה במשכן, ולכן הזכירו משה בנפרד, ובצלאל לא שאל עליו. וראה במדרש רבה (שמות נ א) שמשה צוה על בצלאל לעשות תחילה משכן ואח"כ ארון, ובצלאל הפך את הסדר, וכתב הרש"ש שם שנחלק על סוגיין, אך יתכן לומר שבצלאל טען להקדים את המשכן רק לשאר הכלים ולא לארון (ומה שנקט רש"י דברים י א שעשאו גם לפני הארון, היינו מפני ציווי ה', וצ"ע). ויתכן לפרש שסוגיין נקטה כשיטת הרמב"ם שעשיית המשכן וכליו היתה רק לצורך עבודת הקרבנות, ונמצא שהכלים משלימים את המשכן, ובהכרח צריך לעשות קודם משכן, אך המדרש סבר כהרמב"ן (מ"ע לג) שעשיית הכלים היא מצוה נפרדת מעשיית המשכן, כי המשכן נעשה לצורך השראת השכינה, והיינו ע"י הארון, ולכן סבר שבתחילה צריך לעשות ארון, ורק אח"כ עושים משכן לצורכו.   16.  בשו"ת חתם סופר (או"ח קפח) תמה, הרי עשיית המשכן וכליו הסתיימה בכ"ה כסלו (ראה טור או"ח תרפד), ואילו הקמת המשכן התעכבה עד ר"ח ניסן, והיכן הונחו הכלים עד הקמתו. וביאר, שהקפידא על הנחת הכלים היתה רק לאחר שהתקדשו במשיחתן בשמן המשחה, ובצלאל כלל גם פרט זה בטענתו, שראוי למשוח את המשכן ורק אח"כ את כליו (אולם ראה ספרי נשא א ז, שלא התקדשו במשיחה, אלא אחר שגמר למשוח את כלם, ונמצא שיכל למשוח את הכלים קודם למשכן). ולמבואר לעיל שהכלים משלימים את המשכן, הרי בהכרח צריך לעשות קודם משכן, ואף שלא הוקם כבר אפשר לעשות כלים להשלמתו, וראה עוד ביערות דבש (ח"א ב).   17.  כמבואר בספר יצירה, ונרמז לעיל (לג א עי"ש הערה 18) ש"מקדש ניתן בין שתי אותיות", והיינו שניתן בין שם אל"ף דל"ת, לשם הוי"ה, שהוא צירוף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ שהם חכמה-רחמים, ובינה-דין, וה"דעת" מחברת ביניהם, ולכן בצלאל שהיתה בו "דעת" ורוח הקדש, היה יודע לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ, ולהקים את המקדש שהוא כמו ה"דעת", וראה נפש החיים (א, ד בהגה). (ובמדרש קהלת מצינו כי עול הבהמה נקרא בלשון המקרא "דרבן" או "מלמד", ואילו בלשון המשנה נקרא "מרדע", והיינו כי יש בו עץ ה"מרדע", שהוא "מורה דעה" לבהמה, וברזל ה"מלמד", ש"מורה לה בינה", ובצירופן נקראים "מרדעת" כ"דעת" המצרפת).
אמר רבי יוחנן: אין הקדוש ברוך הוא נותן חכמה, אלא למי שיש בו חכמה,  18  שנאמר (דניאל ב כא) "יהב חכמתא לחכימין ומנדעא (דעה) לידעי בינה".

 18.  הגר"א (משלי כג כד) כתב ש"חכם" הוא מי שעוסק בתורה ומחדש חידושים תמיד, ועליו נאמר "ישמע חכם ויוסף לקח". ולכאורה תמוה איך קבל החכם את ראשית החכמה, והרי רק ה' יתן חכמה, וראה בביאור רבינו יונה (אבות ד א) ש"חכם" הוא האוהב את החכמה ומתאוה לה, אף שאינו יודע כלום. ובנפש החיים (ד ה, וכן ברוח חיים ד א) ביאר שהכוונה למי שיש בו יראת שמים, כמו שדרשו (שבת לא ב) מהכתוב (איוב כח כח) הן יראת ה' היא חכמה, ואין החכמה ניתנת אלא למי שיש לו "אוצר" של יראת שמים, כדי לשמור בו את החכמה. ובתנחומא (ויקהל), שאלה מטרוניתא את רבי יוסי בר חלפתא, הרי לחכמים כבר יש חכמה, ולמה לא תנתן לטפשים, וענה לה בשאלה, אם יבואו אצלך שנים ללוות, אחד עני ואחד עשיר, לאיזה מהם תלוי? - אמרה לו, לעשיר, שאם יאבדו לו המעות יש לו ממון שיפרע, אבל עני מהיכן יפרע. אמר לה ישמעו אזניך מה שפיך מדבר, שהרי אם היה הקב"ה נותן חכמה לטפשים היו יושבין במבואות מטונפות ואין מתעסקין בה, אלא נתנה הקב"ה לחכמים שיהו יושבין בביכנ"ס ובביהמ"ד ועוסקין בה. והיינו שמתנה יקרה נתנת רק למכיר בערכה ויודע להעריכה.
שמע רב תחליפא בר מערבא את דברי רבי יוחנן, ואמרה קמיה דרבי אבהו.
אמר ליה: אתון מהתם (מהפסוק בדניאל) מתניתו לה שהחכמה ניתנת לחכמים, אנן מהכא (מפסוק בתורה) מתנינן לה, דכתיב (שמות לא ו) "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה".
אמר רב חסדא: טוב לאדם שיראה כל חלום, והעיקר שלא יראה טוות (חלום שצריך להתענות עליו).  19 

 19.  כך ביאר בעיון יעקב את לשון רש"י "ולא יראה אחד מאותן שהוא שרוי בתענית". וביד דוד ביאר שלא יראה אחד מהחלומות שצריך להתענות עליהם. ובבניהו ביאר שלא יראה חלום בערב תענית צבור, כי היא אינה עולה לו כתענית חלום, ואין רפואה גמורה לחלומו. ובפשוטו כוונת רש"י שלא יראה בחלום שהוא מתענה, שזה חלום רע ביותר. אך אי אפשר לפרש שלא יראה חלום בזמן שהוא מתענה, שהרי בתוס' הרא"ש ביאר שיש לו לדאוג מכל חלום רע, חוץ מחלום שראה אחר שישב בתענית, כי מתוך צער התענית ראהו, וגם בערוך (טוות) ביאר שחלום הנראה בשעת תענית אין בו ממשות, ובשעה"צ (רכ א) כתב שה"ה כשרואה אחר כל צער גדול, וראה שו"ת ריב"ש (תקיג).
ועוד אמר רב חסדא: חלמא דלא מפשר (נפתר) כאגרתא דלא מקריא. כי כל החלומות הולכים אחר הפתרון, ואם לא פתרוהו אינו גורם לאדם מטוב ועד רע.
ועוד אמר רב חסדא: לא חלמא טבא מקיים (מתקיים) כוליה (כל פתרונו), ולא חלמא בישא (רע) מקיים כוליה.
ועוד אמר רב חסדא: חלמא בישא שלא נפתר עדיף מחלמא טבא שלא נפתר, כי כיון שבלא הפתרון אין משמעות לחלום, הרי עדיף חלום רע שהוא מעורר את האדם לתשובה.
ועוד אמר רב חסדא: חלמא בישא עציבותיה מסתייה - הצער הנגרם מחמתו מבטל את הגזירה שבו, חלמא טבא, חדויה מסתייה - השמחה שנגרמת מחמתו, באה במקום הבשורה שבו.  20 

 20.  ביד דוד דן אם מדובר בחלום שלא נפתר, וכוונת רב חסדא לבאר דבריו, למה נחשב כ"אגרתא דלא מקריא" - משום שלולי הפתרון הרי הוא בטל בשמחתו או בצערו. או להיפך, שרק אם נפתר צריך צער או שמחה לבטלו, אך אם לא נפתר הרי אין לו משמעות כלל.
אמר רב יוסף: חלמא טבא אפילו לדידי שאני עוור  21 , בדיחותיה מפכחא ליה - מעט השמחה שנגרמת לי מחמתו מבטלת אותו.

 21.  ע"פ יד דוד, ובן יהוידע כתב שעוור חלומו אמיתי יותר, כי אינו רואה במשך היום מראות שיגרמו לו לחלום, וכל כך אמר רב יוסף ששמחה מפיגה אפילו חלום כזה.
ועוד אמר רב חסדא: הדאגה מחמת חלמא בישא היא קשה לגופו יותר מנגדא (מלקות), שנאמר (קהלת ג יד) "והאלהים עשה שיראו מלפניו", ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: זה חלום רע שהקב"ה שולחו כדי לעורר את האדם שישוב בתשובה.
נאמר בירמיה (כג כח): "הנביא אשר אתו חלום יספר חלום, ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת, מה לתבן את הבר נאם ה'", וכי מה ענין בר ותבן אצל חלום? - אלא אמר רבי יוחנן: משום רבי שמעון בן יוחי: כשם שאי אפשר לבר (תבואה) שתהיה בלא תבן שהוא פסולת, כך אי אפשר לחלום שיבא בלא שיהיו מעורבים בו דברים בטלים, ולכן נביא שקר "יספר" את החלום, והוא לשון דברי הבאי, כי רואה כעיקר את הטפל שבו, ואילו נביא אמת "ידבר" רק את דברי האמת שבחלום.  22 

 22.  במכתב מאליהו (ח"ד 165) ביאר ע"פ הזוהר (בראשית קמט א) שגילוי החלום שייך לעולם הבחירה, ותלוי באדם אם ירצה לפתרו וללמוד ממנו, או לא, וכיון שבחירה היא בין טוב לרע, יש בו בהכרח גם דברים בטלים שלא יהא דבר ברור. וזה בנגוד לנבואה שהיא דבר ברור ואין בו ספק ובחירה (וראה שם שדן אם כוונת הפסוק על נביא שקר, או על נביא אמת בתחילת דרכו שעדיין אינו בדרגת נבואה ברורה). אכן רש"י (בראשית מט כד) נקט שחלומות יוסף היו נבואה, וכן מבואר במדרש (וישב ד יא) על הפסוק ויגער בו אביו "אמר הקב"ה כך תהיו גוערים בנביאכם", ותמוה א"כ, איך שייך דברים בטלים בחלומותיו, והרי הנבואה כולה אמת (ראה רמב"ם יסוה"ת ה ג, ז ב, ומורה נבוכים ח"ב מא-מה), ובלבוש האורה כתב שאפילו חלום של נבואה יש בו דברים בטלים, וראה הערה 51.
אמר רבי ברכיה: חלום אף על פי שמקצתו מתקיים, כולו אינו מתקיים, ותמיד מעורבים בו דברים בטלים,
מנא לן? - מיוסף,  23  דכתיב (בראשית לז ט) "הנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי" והיינו כנגד אביו ואמו ואחיו שעתידים להשתחוות לפניו,

 23.  לכאורה תמוה, מנין שכלל הוא בכל החלומות שיהיו בהם דברים בטלים כמו בחלום יוסף. ויתכן שההוכחה ממה שספר גם את חלק החלום על אמו, אף שכבר מתה, ופשיטא שהוא דבר בטל, ובהכרח שרצה להוכיח בכך כי שאר החלום אמת, שהרי יש בו דברים בטלים, ומכך למדו שבכל חלום יש דברים בטלים.


דרשני המקוצר[edit]