פרשני:בבלי:ברכות ג ב

From ויקישיבה
Jump to navigation Jump to search


ParsheiniLogo.png
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.

מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים.
יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות ג ב

חברותא[edit]

מבארת הגמרא: טעם זה נדרש לאסור להכנס בחדתי, בחורבה של בנין חדש שהרסו בה כותל או שנפל מחמת שלא נבנה כראוי  39 , אך שאר הכתלים אינם רעועים ואין חשש שיפלו, והאיסור להכנס בה הוא רק מפני החשד.

 39.  כך פירש בהגהות יעב"ץ (ע"פ גירסתו בפירש"י. ובאפיקי מגינים ביאר שבנין חדש שעוד לא נכנסו לדור בו נקרא "חורבה" כמו שמצינו בעירובין (עד א, פה א, פח א, עי"ש).
ועדיין מקשה הגמרא: למה נדרש הטעם של חשד, ותיפוק ליה משום חשש מזיקין המצויים גם בחורבה "חדתי"?
מבארת הגמרא: טעם "החשד" נצרך כדי לאסור גם בתרי, כששני בני אדם נכנסים יחד לחורבה, שבאופן כזה אין להם לחשוש מפני המזיקים,  40  ונותר רק טעם של החשד.

 40.  כמבואר להלן (מג ב) לאחד נראה ומזיק, לשנים נראה ואינו מזיק.
דוחה הגמרא: אי מדובר בתרי, הרי חשד נמי ליכא, שהרי יחוד עם אשה מותר לשני אנשים יחד  41 .

 41.  כמבואר בקידושין (פ ב) שמותר לאשה להתייחד עם שני אנשים כי כל אחד מתבייש מחברו ולא יחטא.
לפיכך מעמידה הגמרא שהברייתא עוסקת בתרי ופריצי, שלא הותר היחוד אלא לשני אנשים כשרים, אך בפרוצים אסור ולפיכך יש עליהם חשד,  42  ונמצא כי למרות שמדובר ב"חדתי" שאין חשש מפולת, וב"תרי" שאין חשש נזק מהמזיקים, בכל זאת אסורים להיכנס לחורבה מפני החשד.

 42.  כמבואר שם שרק שני כשרים מותרים ביחוד, אבל פרוצים אפילו עשרה יחד אסורים לפי שאינם בושים. והגדרת "פרוצים" מבוארת שם (פא א) בגמרא ובראשונים ובשו"ע אהע"ז (כב).
ומקשה הגמרא על הטעם השני: "מפני המפולת" לשם מה נצרך, ותיפוק ליה שאסור להכנס משום "חשד" וכן משום "מזיקין"?  43 

 43.  הקשה המהרש"א, למה לא הקשתה הגמרא כדלעיל, תיפוק ליה משום "מזיקין" לחוד או משום "חשד" לחוד? וראה ראש יוסף. ובמגן גבורים (צ ד) הביא שתירצו כי סתם אדם הוא בחזקת כשרות, ואין בו חשש חשד אלא רק אם יש רגלים לדבר שנכנס במקום סכנה כ"מזיקין" או "מפולת". ודחה, שעדיין יתכן להקשות תיפוק ליה משום חשש מפולת בלבד או מזיקין בלבד. ולכן ביאר, שלעיל הקשו למה נצרך טעם החשד, והרי אינו יכול לכוון מפני פחדו ממפולת או ממזיקין, אך על טעמים אלו אי אפשר להקשות כן, ולכן מקשינן שאפילו אם אינו מפחד, הרי בצירוף חשד אין ראוי להתפלל בה.
מבארת הגמרא: חשש ה"מפולת" נדרש בתרי וכשרי, כששני בני אדם כשרים נכנסים לחורבה, כי כיון שהם שנים אין צריכים לחשוש מפני המזיקים, וכיון שהם שנים כשרים אין עליהם חשד, ולמרות זאת אסורים להכנס מפני חשש מפולת.
ומקשה הגמרא על הטעם השלישי: "מפני המזיקין" לשם מה נדרש, ותיפוק ליה מפני החשד ומפני חשש המפולת?
מבארת הגמרא: בחורבה חדתי ובתרי וכשרי, בחורבה חדשה שאין חשש מפולת בכתלים שנשארו, והנכנסים הם שנים כשרים שאין עליהם חשד, ולמרות זאת אסורים להיכנס מפני המזיקים.
ותמהה הגמרא: אי מדובר בתרי, מזיקין נמי ליכא, ולמה יאסרו להיכנס?
מתרצת הגמרא: במקומן חיישינן, במקום שהם מצויים תמיד, חוששים שיזיקו אפילו שני בני אדם,  44  ובמקום כזה למרות שאין חשש מפולת וחשד אסור להכנס מפני המזיקין.

 44.  תוס' (ד"ה במקומן) ביארו שמדובר באופן שידוע שרגילים שם המזיקין, ומה שאמרו שבתרי ופריצי אין חשש מזיקין, מדובר בסתם שאין ידוע שרגילין שם המזיקין. וגם בתוס' הרא"ש ביאר כן, אך כתב גם להיפך, שבסתמא יש לחוש למזיקין גם בשנים, ומה שאמרו כי בתרי אין אלא חשש מפולת, מדובר באופן שידוע שאין מזיקין רגילים שם כלל. והריטב"א גרס "באתרא דשכיחי", ומפרש: כלומר, בחורבה שהיא חורבה מזמן גדול חיישינן אפילו בתרי.
ואי בעית אימא: לעולם טעם "מפני המזיקין" נדרש אף בחד, באדם אחד הבא להיכנס לחורבה, ומדובר בחורבה חדתי דקאי בדברא (בשדה), וכיון שהיא חדשה אין חשש מפולת, ואף משום חשד ליכא, אין חשש, דהא אשה בדברא לא שכיחא, ואולם חשש משום מזיקין איכא, כיון שהוא אדם אחד.  45 

 45.  בשו"ע (צ ו) פסק לאסור להתפלל בחורבה, מפני שלושת הטעמים, ומשמע שמצות התפילה אינה מגינה עליו מהמזיקין, כי אפילו שלוחי מצוה ניזוקין במקום דשכיחי מזיקין, וכנ"ל. ובמחצית השקל כתב, שהשו"ע נקט את הטעמים ללמד שבמקום חורבה חדתי ובשדה ובשנים מותר להתפלל, ומשמע שהאיסור הוא מפני דיני חורבה ואינו מדיני תפילה (שלא כדעת הרמב"ם בהערה 26).
הגמרא מביאה את המחלוקת שהוזכרה לעיל במניין המשמרות:
תנו רבנן: ארבע משמרות הוי הלילה, וכל משמרת היא בת שלש שעות, דברי רבי. רבי נתן אומר שלש משמרות הוי הלילה וכל אחת בת ארבע שעות  46 .

 46.  ביאר הצל"ח ששניהם דרשו מ"שאוג ישאג" שהקב"ה שואג ג' שאגות, אלא שנחלקו אם "יתן קולו" כנגד משמר רביעי, או שהוא רמז על הבת קול המגעת לצדיקים מג' השאגות שבג' המשמרות. וראה ביערות דבש (ח"א יא) שלא אמרו שדעת רבי נתן כרבי אליעזר לעיל, משום שלא נחלקו אלא בביאור הכתוב, אך שניהם מודים שאחר החורבן אין אלא שלש משמרות, (כי בטלה השירה במשמרת שניה שנועדה לקונן על החרבן), ודברי רבי אליעזר על אחר החרבן.
דנה הגמרא: מאי טעמא דרבי נתן?
מבארת הגמרא: דכתיב (שופטים ז יט): "ויבא גדעון ומאה איש אשר אתו בקצה המחנה ראש האשמורת התיכונה". ותנא רבי נתן בברייתא,  47  אין נקראת תיכונה (אמצעית) אלא כשיש לפניה ולאחריה. כלומר, כיון שמצינו "משמרת תיכונה" בהכרח שיש אחת לפניה ואחת לאחריה, ומכאן ששלש משמרות הוי הלילה.

 47.  בתוספתא (פ"א ה"ג) שנינו: "רבי נתן אומר ג' אשמורות בלילה, שנאמר "ראש האשמורת התיכונה", אין תיכונה אלא שיש לפניה ולאחריה". ומשום כך הוסיפה כאן הגמרא "תנא", לומר שאלו הם דברי התוספתא, דהיינו דברי רבי נתן עצמו ולא דברי הגמרא. ומיושבת בכך קושית הצל"ח למה לא דנה הגמרא תחילה "מאי טעמא דרבי", והרי הוא מוזכר קודם בברייתא - כי כיון שבתוספתא מוזכר רק טעמו של רבי נתן, לכן דנה הגמרא בתחילה בטעמו, כדי להביא את הטעם שבברייתא. ובבניהו כתב, שטעמו של רבי היה פשוט לגמרא, כיון שבכמה מקומות נאמר "חצות לילה" בהכרח שתי משמרות קודם חצות ושתים לאחריו. ורק אחרי שמביא שרבי נתן הכריח כן מהפסוק דנה הגמרא מה טעמו של רבי - האם גם לשיטתו יש הכרח.
שואלת הגמרא: ורבי, הסובר ארבע משמרות הוי הלילה כיצד יפרש את לשון "התיכונה"? מבארת הגמרא: רבי יפרש: מאי "תיכונה"? - אחת מן התיכונה שבתיכונות. כלומר, שתי המשמרות האמצעיות קרויות "תיכונות", כיון שיש לפניהן ולאחריהן, ו"ראש האשמורה התיכונה" היינו ראש אשמורת אחת מהאמצעיות.
שואלת הגמרא: ורבי נתן מה יענה לדחיית רבי?
מבארת הגמרא: רבי נתן ישיב: מי כתיב תיכונה שבתיכונות, שמשמעו שיש משמרת נוספת אמצעית?, "תיכונה" כתיב, שמשמעו משמרת אחת אמצעית שיש אחת לפניה ואחת לאחריה, ונמצא שאין אלא שלש משמרות!
דנה הגמרא: מאי טעמא דרבי, מה הכריחו לומר שיש ארבע משמרות בלילה?
מבארת הגמרא: אמר רב זריקא, אמר רב אמי, אמר רבי יהושע בן לוי: בכתוב אחד (תהילים קיט סב) אומר דוד המלך: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך", הרי שהיה קם בחצות, דהיינו שש שעות לפני סוף הלילה, ואילו כתוב אחד אחר אומר דוד המלך (שם קמח): "קדמו עיני אשמורות לשיח באמרתך", הרי שהקדים קום שתי משמרות קודם הבקר. הא כיצד, כיצד יתכן שקם בחצות הלילה, ועדיין יש שתי משמרות עד סוף הלילה, - בהכרח כי ארבע משמרות הוי הלילה! וכל משמרת היא בת שלש שעות, נמצא שמחצות הלילה עד הבקר יש עוד שתי משמרות.
שואלת הגמרא: ורבי נתן, מה ישיב על הוכחת רבי?
מבארת הגמרא: רבי נתן סבר לה כרבי יהושע, דתנן לקמן (ט ב) עד מתי זמן קריאת שמע של שחרית: רבי יהושע אומר: עד שלש שעות ראשונות של היום, שכן דרך מלכים לעמוד (להתעורר משנתם) בשלש שעות בתחילת השעה השלישית ביום,  48  ולכן אמר דוד המלך "קדמו עיני אשמורות", כי הקדים קום שתי משמרות לפני שאר המלכים, שהרי שית דליליא שש השעות מחצות הלילה עד הבוקר ותרתי דיממא, בתוספת שתי השעות ביום שהמלכים עדיין ישנים הוו להו יחד שמונה שעות שהם שתי משמרות שכל אחת בת ארבע שעות כשליש הלילה.  49 

 48.  ביד דוד דייק מכאן שרבי אליעזר (החולק על רבי יהושע במשנה להלן) סובר שבני מלכים אינם ישנים עד שעה ג', ויישב בכך איך לדעתו (שזמנה בהנץ החמה) קראו בני מלכים ק"ש בזמנה. אך הצל"ח כתב, שכוונת הגמרא שרבי נתן סובר כרבי יהושע לעניין זה שדרך מלכים לקום עד שלש שעות, אך גם רבי אליעזר אינו חולק על מציאות זו, (אלא שדעתו שזמן ק"ש אינו תלוי בהם אלא ברוב בני אדם), ומכל מקום כיון שרק רבי יהושע פירש שכך הוא מנהגם, אמרו ש"סובר" כמותו. ובשאגת אריה (ה) ביאר ששבחו של דוד בהקדמת שתי משמרות שייך רק לדעת רבי יהושע שיכול לקרות עד ג' שעות, כי אילו לרבי אליעזר, שצריך לקרות קודם הנץ, נמצא שבין כה וכה היה חייב לקום בסוף הלילה, ואינו מקדים אלא שש שעות שלרבי נתן הם משמרת וחצי, (וראה סוף הערה הבאה).   49.  רש"י (ד"ה ור' נתן) פירש שדרכן לעמוד בתחילת שעה שלישית, ולכן צירף דוד עוד שתי שעות לשבחו. ונמצא לביאורו שזמן ק"ש של שחרית נמשך רק עד תחילת שעה שלישית. אך דעת תוס' (ע"ז ד ב ד"ה בתלת) והרמב"ם (ק"ש א יא) שזמנה עד סוף השעה השלישית, וכן פסק בשו"ע (נח ו), ובהגהות מיימונית (ק"ש א אות ט) ביאר שלדעתו באמת בני מלכים ישנים עד סוף ג' שעות, והגמרא לא הזכירה אלא שתי שעות כי לא נצרכה למצא אלא שדוד הקדים שתי משמרות כדי ליישב המקרא, ושעה שלישית מה לו להזכיר כיון שמצא ב' משמרות, וכן דוד לא הזכיר אלא משמרות שלמות. והב"ח כתב, "באמת קמים בתחילת שעה שלישית, אלא דאחר כך עד שעומדים ממטתן שוהין בלבישתן ובעשיית צרכיהם עד סוף שעה שלישית". וכן כתב הרמב"ן במלחמות ה' (לדף ח ב) ש"נעורין במיטתן ואין רוצים לעמוד עד ג' שעות". והפמ"ג כתב (משב"ז נח ז) שלפ"ז בחורף זמן ק"ש מוקדם, כי היום קצר, והם ממהרים לקום. והמג"א (נח ו) העיר ממשמעות הפסוק "קדמו עיני" דהיינו שהם עדיין ישנים, ולא תלה השבח בקימתו לפניהם. ובחתם סופר ביאר שלכן השתבח דוד רק בשתי שעות שבהם הם ישנים, ולא הזכיר את השעה השלישית כי בה הם נעורים. והפני יהושע נקט שגם לדעת הרמב"ם מתחילין לקום בתחילת שעה שלישית, אלא שיש מאחרין עד סוף שעה שלישית, ולכן עד סוף השעה נחשב לזמן קימה, ודוד השתבח שקם לפני המלכים הראשונים, ולכן החשיב רק שעתיים, וכן ביאר בשנות אליהו. וגם בשאגת אריה (ה) כתב, שמלכי עכו"ם קמים בסוף ג' שעות, אך דוד לא השתבח אלא במדת חסידות שהקדים לקום, ושעה אחרונה אינה שבח, שהרי היה מחויב לקום לקרא ק"ש. (ואף שלעיל ב ב הערה 33 מצינו שלא קבעו זמן לפי עכו"ם, היינו שלא נתנו סימן לזמן, אך "זמן קימה" עצמו ודאי תלוי גם בקימת מלכי עכו"ם, כי באמת הוא גם זמן קימת מלכי ישראל, אלא שהם מקדימין לקום קודם זמנם כדי לקרא).
רב אשי אמר ליישב את הפסוק לדעת רבי נתן באופן אחר: אמנם מחצות עד עלות השחר יש רק שש שעות שהם רק משמרת וחצי, ובכל זאת קרא להם דוד "אשמורות", כי משמרה ופלגא נמי "משמרות" קרו להו.  50 

 50.  בשבות יעקב למד מכאן שמעיקר הדין אף לחם וחצי קרוי לחם משנה, כשם שמשמרת וחצי קרויות שתי משמרות, והחתם סופר (או"ח מו) דחה דבריו.
ועוד הלכה אמר רב זריקא, אמר רב אמי, אמר רב יהושע בן לוי: אין אומרין בפני המת אלא דבריו של מת, דברים הנצרכים לכבוד המת.
אמר רבי אבא בר כהנא: לא אמרן אלא בדברי תורה, איסור זה לא נאמר אלא על דברי תורה שאינם מצרכי המת,  51  לפי שהכל חייבים לעסוק בדברי תורה, והמת דומם הרי זה בכלל "לועג לרש", אבל מילי דעלמא לית לן בה, אין איסור לדבר לפניו דברים סתם, כי אין זה גנאי להחריש בהם, ואין בזיון למת שמחריש.

 51.  דהיינו שאין אומרים בפניו דברי תורה אלא דבריו של מת, "ומה הם דבריו של מת, הלכות הספד והוצאת המת וקבורה" (רמב"ן). והב"ח (יו"ד שדמ) כתב, "ודבריו של מת מותר אפילו בדברי תורה, אפילו תוך ארבע אמות, וכן נהגו לדרוש באגדות ובפסוקים, אפילו תוך ד"א בפני המת, ויוצאים מעניין לעניין עד שמגיעים לסיפור שבחיו של מת מעסק תורתו וחסידותו ויתר מידות טובות שהיו בו וכו', דכיון דלכבוד שכבא הוא דעביד שרי". ובשפת אמת הוסיף שגם חידושי תורה שחידש המת בחייו נחשבים "דבריו של מת", ובסמיכת חכמים כתב, שחידושיו נקראים דבריו של מת כיון ששפתיו דובבות בקבר, והרי זה ממש "דבריו". וראה להלן (יח א) שבבית הקברות אסור להחזיק ס"ת בזרועו ולקרא בו, וכתבו תוס' (שם ד"ה וספר) שאפילו על פה אסור לקרות, אך במשך חכמה (בראשית נ י) נקט שהאיסור דוקא לקרא בספר כי אף המת לימד תורה בשמים אין לו מעלת הקריאה בספר, אך בפניו אסור לדבר בד"ת כי כל ג' ימים נפשו מרחפת על גופו, ואז הוא לועג לר"ש.
ואיכא דאמרי שכך אמר רבי אבא בר כהנא: לא אמרן שאסור לדבר בפני המת אלא (אפילו  52 ) בדברי תורה, וכל שכן מילי דעלמא שודאי אסור לדבר לפני המת.  53 

 52.  גירסת מהרש"ל: "אמר רבי אבא בר כהנא אפילו בדברי תורה וכ"ש במילי דעלמא".   53.  תוס' הרא"ש הקשה, מדוע נאסר לדבר במילי דעלמא, והרי לא אסרו (להלן יח ב) אלא לקיים מצוות לפני המת ומשום לועג לרש, וטעם זה שייך רק בדיבור בדברי תורה. וביאר, שללישנא קמא מדובר בתוך ד' אמות, ולכן כל האיסור הוא רק לדבר בדברי תורה משום לועג לרש. אבל ללישנא בתרא מדובר מחוץ לד' אמות, "ואינו איסור. אלא משום כבוד המת אין ראוי לספר כלום אלא בדבריו של מת, ואף בדברי תורה וכל שכן במילי דעלמא". וכן ביאר באליהו רבא את דברי התוס' (ד"ה אין) שהביאו שהרי"ף פסק שהאיסור רק בד"ת ודוקא בתוך ד"א, וכוונתו ששני הדינים תלויים זה בזה, וכיון שפסק כלישנא קמא, נמצא שהאיסור משום לועג לר"ש ולכן הוא רק בתוך ד אמות ורק בד"ת. וראה ברא"ש להלן (פ"ג סי' ו) שדברי הרי"ף הם חוץ לד' אמות, ואילו בתוכם אסור אפילו במילי דעלמא, ועי' בביהגר"א (יו"ד שדמ ח) ובהערות לחברותא (ב"ק טז א). והריטב"א נתן טעם לאסור דיבור בפני המת אף במילי דעלמא "מפני שיהיו עסוקים בהספדו, ויש מפרשים מפני שהמת יודע כל מה שאומרים לפניו, עד שיסתם הגולל, ומצטער כששומע שמדברים שלא מצרכיו, וכתיב 'ועשית הישר והטוב', ואין טוב כשמצטער המת". (וראה רש"י (יז ב ד"ה אוכל) שגם האוכל בפני המת נחשב לועג לרש, ובשאילתות (חיי שרה יד) נקט שבית הקברות דינו כפני המת, והצל"ח דן אם איסור הדיבור בד"ת הוא גם לפני אשה שמתה, וראה משנה ברורה (כג ה) שלבישת ציצת לפניה מותרת).
הגמרא שבה לדון בדברי דוד "חצות לילה אקום להודות לך", ותמהה על כך: וכי דוד רק בפלגא דליליא הוה קאי (קם משנתו)? והרי כבר מאורתא (מתחילת הערב) הוי קאי, כמו שמצינו דכתיב (תהילים קיט קמז): "קדמתי בנשף ואשועה", ומשמעו שקדם לשווע כבר בערב.
וממאי דהאי "נשף" אורתא (תחילת הערב) הוא? - דכתיב (משלי ז ט): "בנשף (שהוא) בערב יום, באישון לילה ואפילה". הרי ש"נשף" הוא ב"ערב יום", דהיינו, בתחילת הלילה.
מתרצת הגמרא: אמר רב אושעיא אמר רבי אחא: כשאמר דוד "חצות לילה אקום", הכי קאמר: מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה. כיון שכבר קודם לכן היה קם, והיינו מתחילת הלילה.
רבי זירא אמר תירוץ אחר: אמנם בתחילת הערב כבר היה קם, אך עד חצות היה עוסק בתורה כשהוא מתנמנם כסוס, כמו הסוס, שאינו נרדם לעולם אלא מתנמנם ונעור תמיד,  54  ועל כך אמר "קדמתי בנשף ואשועה", מכאן מחצות ואילך היה מתגבר כארי ועוסק בתורה, ועל כך אמר "חצות לילה אקום להודות לך".

 54.  כך פירש רש"י, וכוונתו שאינו ישן שינה עמוקה, שהרי מבואר בסוכה (כו ב) שהסוס ישן שיתין נשמי (שישים נשימות) ושינת דוד היתה כשינת הסוס. והובא בשו"ע (ד טז). ובשערי תשובה (שם) הביא בשם החיד"א (מח"ב קו"א) שהסוס ישן מ"ט נשמי ומתעורר, (וכן מבואר להדיא בזוה"ק ויגש ע"ד עי"ש). וראה בדברי חמודות (להלן פ"ט אות עז) שהאיסור רק ביותר משינת הסוס אך שיתין נשמי מותר, ולהנ"ל שיתין נשמי הוא כבר בכלל טעם מיתה. ובארצות החיים הוכיח מסוגיין ששיתין נשמי הם שש שעות, שהרי לדעת רבי זירא דוד היה ישן עד חצות, (ותלוי בביאורים דלהלן), וראה בביאור הלכה (ד"ה דוד) שהביא שלש דעות בשיעור זמן זה, א. שלש שעות, ב. יותר מחצי שעה ג. מעט יותר משלשה רגעים.
רב אשי אמר תירוץ אחר: אכן דוד היה קם בתחילת הלילה, כמו שאמר "קדמתי בנשף", אלא שעד חצות לילה היה עוסק בדברי תורה  55 , מכאן מחצות ואילך היה עוסק בשירות ותשבחות  56 , ועל כך אמר דוד "חצות לילה אקום להודות לך".

 55.  בחפץ ה (מהאור החיים) כתב, שלא היה ער כל מחצית ראשונה של הלילה, שהרי אי אפשר בלי שינה, וכן אמרו בסמוך שהיה הכנור מעירו, אלא רק בחלק ממנו היה עוסק בתורה, וכן משמע בפירש"י (תהלים קיט קמח) שהיה ישן עד שליש הלילה, וראה רש"ש. ולפי רב אשי נמצא ש"ואשועה" נאמר על עסקו בתורה, וכעי"ז מצינו בתמיד (לב ב) שנאמר על העוסק בתורה בלילה "שפכי כמים לבך", ובצדקת הצדיק (קפב) כתב, שתורה נקראת "שועה".   56.  במדרש שוחר טוב (כב ח) מצינו שהיה "עוסק בתורה בשירים ותשבחות" ונמצא שגם דברי רב אשי מתאימים עם דברי רב שמעון חסידא שאמר בסמוך שמחצות לילה היה עוסק בתורה. ויתכן שנקרא "עוסק בתורה" כמו שמצינו (שם יט) שבקש שההוגה בתהלים יקבל שכר כעוסק בנגעים ואהלות, וראה נפש החיים (ד ב) שכתב, "ומי יודע אם הסכים הקב"ה על ידו בזה?", ולהנ"ל נמצא שכאן קראו לעסקו בתשבחות "עוסק בתורה", והיינו משום שהיה עמל בהם, ולא דרך קריאה בעלמא. וראה בבאר היטב (או"ח רלח) שאין לקרא מקרא בלילה, ובאשל אברהם (בוטאטש) כתב, שמותר לקרא תהלים כלמוד משניות שזמנו בתחילת הלילה, ויש אוסרין, ולכאורה תלוי אם הוגה בהם כתורה או רק קורא. והרד"ק (תהלים קיט סב) פירש "אחר חצות אחבר מזמורים שאודה לך בהם".
הגמרא מקשה על ההנחה ש"נשף" משמעו "ערב": וכי נשף אורתא הוא? הא נשף צפרא בוקר הוא, כמו שמצינו דכתיב (שמואל א ל יז): "ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם". מאי לאו, כוונת הכתוב היא שהכם מצפרא ועד ליליא, הרי ש"נשף" הוא בוקר!
מתרצת הגמרא: לא. נשף אין משמעו בוקר אלא ערב, ופירוש הפסוק הוא שדוד הכם מאורתא ועד אורתא, מערב זה עד למחרת בערב.
שואלת הגמרא: אי הכי, שהכם מערב עד ערב, לכתוב "מהנשף ועד הנשף", או "מהערב ועד הערב", ומשינוי לשון הכתוב שפתח ב"נשף" וסיים ב"ערב" משמע שנשף הוא בוקר.
מתרצת הגמרא: אלא, אמר רבא "נשף" פירושו קפץ ועבר, דהיינו זמן חילוף העונות, ותרי נשפי הוו, יש שני זמנים הקרויים נשף: א. נשף ליליא - בעלות השחר כאשר עבר הלילה ואחר כך אתי יממא, בהנץ החמה, וזמן הביניים נקרא "נשף". ב. נשף יממא, בשקיעת החמה, כשעבר היום ואחר כך אתי ליליא, בצאת הכוכבים, וזמן הביניים נקרא "נשף"  57 . וכשאמר דוד "קדמתי בנשף", כוונתו לתחילת הערב. ואילו ביאור הכתוב "ויכם דוד מהנשף ועד הערב", הוא מנשף הבוקר ועד הערב.

 57.  לפי ביאור הגר"א באמרי נועם.
תמהה הגמרא: ודוד שאמר "חצות לילה אקום"  58  מי הוה ידע פלגא דליליא אימת הוא חל בדיוק?! השתא, משה רבנו לא הוה ידע מתי בדיוק היא שעת חצות, דהרי כתיב שמשה אמר לפרעה (שמות יא ה): "כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים", ולכאורה תמוה מאי לשון "כחצות" שנקט משה שהיא לשון מסופקת, כאומר, בסביבות שעת חצות? אילימא, אם תאמר, דאמר ליה קודשא בריך הוא "כחצות",  59  והוא ציטט כך לפני פרעה - אי אפשר לומר כן, דמי איכא ספיקא קמי שמיא מתי חלה נקודת חצות הלילה. אלא בהכרח דאמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה: (למחר) "בחצות (כי השתא) אני יוצא מתוך מצרים", ואתא איהו ואמר לפרעה "כחצות", כי לא היה יודע לכוון בדיוק את נקודת חצות, ולא רצה לומר להם דבר שהוא עצמו לא היה יכול בשעת המאורע להוכיח כדבריו.  60  אלמא מספקא ליה למשה מתי בדיוק חל חצות הלילה, ואיך דוד הוה ידע מתי חצות?!

 58.  שאלת הגמרא לפי רבי זירא שבחצות היה מתגבר כארי, או לפי רב אשי שהיה עוסק בשירות ותשבחות, אך לרבי אושעיא שמעולם לא עבר עליו חצות בשינה לא קשה מידי (פנ"י).   59.  ביאר הפני יהושע שאין כוונת הגמרא לצדד כאילו היה ספק על הזמן לפני הקב"ה ח"ו, אלא שמא בעת ההתראה עדיין לא קבע מתי בדיוק תהא המכה, וגם צד זה נדחה כי ודאי היה זמנה קבוע מתחילה.   60.  על פי רש"י ותוס'. וידוע בשם הגר"י אייבשיץ שביאר כי משה לא יכל לסמוך על הסימן דלעיל שכלבים צועקים בחצות, כיון שבאותו לילה נאמר "לא יחרץ כלב לשונו". אולם לביאור הדמשק אליעזר (לעיל הערה 17) עדיין יקשה שיכל להוכיח מזמן שחמור מפסיק לנעור.
מתרצת הגמרא: דוד סימנא הוה ליה לכוון בדיוק את שעת חצות.
דאמר רב אחא בר ביזנא, אמר רבי שמעון חסידא: כנור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיון שהגיע שעת חצות לילה, בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו.  61  מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר.  62 

 61.  רש"י פירש על פי המבואר בב"ב (כה א) שארבע רוחות מנשבות בכל יום ויום, ובחצות הלילה מנשבת רוח צפונית. והיו נקבי הכינור מונחים לצד צפון באופן שכאשר הגיעה רוח צפונית החל הכינור מנגן מאליו. ובמדרש תהלים (כב ח) אמרו שהחלון מעל מטתו היה פתוח לרוח צפון. וראה ביערות דבש (ח"א טו ח"ב יב) שהאריך בענין והוכיח שניגן בדרך נס. ורבינו חננאל והרשב"א בשם רב האי גאון ביארו שהשתמש בכינור כמו ב"אבן השעות" (- שעון שמש), והיינו שלא היה דרך נס, אלא שהתקינו באופן מיוחד שלא ניגן אלא כנשבה בו רוח צפונית בלבד (ולכן לא ניגן בשאר הלילה אף שרוח צפונית משמשת עם כל הרוחות, גיטין לא א).   62.  דברים אלו מתאימים לכאורה רק עם תירוצו של רבי זירא לעיל שעד חצות התנמנם ובחצות קם לעסוק בתורה. וראה בפסיקתא (ז) "היה נוטל כינור ונבל ונותנן למראשותיו ועומד בחצי הלילה ומנגן בהם וקורא בתורה, והיו חברי ישראל שומעין את קולו ואומרים ומה אם דוד המלך עוסק בתורה אנחנו עאכו"כ, נמצאו כל ישראל עוסקין בתורה.
כיון שעלה עמוד השחר, נכנסו חכמי ישראל אצלו לעסוק בצרכי הציבור, אמרו לו  63 : אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה!

 63.  כתב הריטב"א "וזה שהיו אומרים שצריכים פרנסה, כשהיו עניים דחוקים היו אומרים כך ולא בכל שעה". והאור החיים (בספרו חפץ ה') תמה על משמעות לשון הגמרא שכך היה הסדר כל יום, (ובשפתי חכמים כתב ש"פעם אחת" אמרו לו כך). וביערות דבש (ח"א ב) ביאר על פי מדרש (רות תרג) שדוד לא זכה לבנות את ביהמ"ק, כי הפריש לצורך בנייתו את כל הזהב שהשליכו עליו בהרגו את גלית, ולא פרנס את העניים ברעב. ועל כך באו אליו חכמי ישראל יום יום שיתנו לעניים. ומו"ר הגראי"ל (בספרו ימלא פי תהלתך עמ' רטו) ביאר שהיה זה נידון קבוע בין דוד המלך לחכמי ישראל על דרגת דורם בהסתפקות במועט, כי כפי ההסתפקות כך מתמעט הצורך בהשתדלות, וכדלהלן.
אמר להם דוד: לכו והתפרנסו זה מזה, העשירים יפרנסו את העניים.
אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי, אין מלוא כף של חציר יכול להשביע את האריה,  64  ואין  65  הבור מתמלא מחוליתו.

 64.  כך פירש רש"י (בהגהות הב"ח), וקומץ מלשון "מלא קומצו". והביא פירוש נוסף שקומץ פירושו חגב, שכן מתרגמים חגבים, קמצין, והכוונה שחגב אחד אינו משביע את הארי. והריטב"א ותוס' הרא"ש ביארו שהארי כשהוא רעב מניח קומצו בתוך פיו ומוצץ. ובשם רב האי גאון פירשו שדרך הארי להיות בחפירה כעין בור, ואם לא יצא ממנה לטרוף לא ישבע, ו"בור" תרגומו "קומצא".   65.  המהרש"א בסנהדרין (טז ב) העיר אם שני משלים הם היה ראוי לומר "אי נמי אין הבור וכו"', ועוד שהרי ודאי דוד עצמו ידע כל זאת, ועליו מוטלת פרנסת ישראל ולמה הוצרכו לטענותיהם של חכמים. וביאר, שראוהו עוסק בתורה, ואמרו לו שתורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה, ואמר להם שיטלו צדקה מהעשירים ויסתפקו במועט. וענו לו, שהעניים אינם מסתפקים במועט כקומץ, וצריכים למותרות כארי שאינו נוהם אלא על קופה של בשר, ולכן אין הבור מתמלא מחולייתו, שאם יקחו מהעשירים הרבה יחסר מהעשירים, וכיון ששמע שאינם מסתפקים במועט, אמר: אם כן, לכו ופשטו וכו'. ומו"ר הגראי"ל ביאר, שכפי דרגת העסק בתורה כך נמנע צורך העסק בפרנסה, ולכן כשלמד דוד סבר שלא יצטרכו לטרוח בפרנסה, ואף כשאמרו לו שצריכים פרנסה סבר שדי בכך שיטלו זה מזה ויתברך במעיהם. והשיבו לו, שאף לדרגה זו לא הגיעו, כי הרודף אחר פרנסה (כארי) אינה מתברכת בידו (כבור שאינו מתמלא מחולייתו), ואז אמר שיצאו להשתדלות גדולה כמלחמה, ויבקשו שיתפללו עליהם.
משל הוא, העוקר חולית עפר מקרקעית הבור ומשליכה חזרה לתוכו, אין הבור מתמלא בכך, אלא אם יביאו עפר נוסף ממקום אחר.  66  אף כאן, אין בידינו למלאות את חסרון העניים שבינינו, אלא אם כן יביאו ממקום אחר.

 66.  כך פירש רש"י. ותוס' הבינו בדבריו שהכוונה שהחופר בור אם יניח חזרה את העפר שהוציא לא יתמלא הבור, והקשו שאין הנידון דומה לראיה, שהרי לא היה אומר להם ליטול אלא מן העשירים. ובפנים ביארנו כפי שהוסיף בסנהדרין (שם). ותוס' פירשו ש"חולייתו" היא נביעתו, ובור מים אינו מתמלא מנביעתו עד שימשכו לו מים ממקום אחר.
אמר להם דוד: לכו ופשטו ידיכם להלחם בגדוד והביאו שלל לצורך העם.
מיד יועצים באחיתופל, הלכו להיוועץ עם אחיתופל שייעצם את הדרך בה ילכו במלחמה, וכן את טכסיסי המלחמה, ולאחר מכן נוטלין רשות מסנהדרין לצאת למלחמה, כדי שיתפללו עליהם,  67  ושואלין באורים ותומים אם יצליחו במלחמה.

 67.  כך פירש רש"י, וביאר בשפת אמת (עה"ת פורים תרלד) שאף על פי שכבר נועצו באורים ותומים הוצרכו שיתפללו עליהם, כי אף לאחר ידיעת הישועה צריך להתפלל. ובמרומי שדה כתב, שהתפילה הייתה שלא ימותו במלחמה. ומדברי רש"י משמע שנטלו רשות רק כדי שיתפללו עליהם, ותמה ביד המלך שהרי יציאה למלחמת רשות צריכה נטילת רשות מסנהדרין כמבואר במשנה ריש סנהדרין (ויש שגרסו "וכדי", כלומר גם כדי שיתפללו). ובמקור ברוך (בסוף הספר) דקדק מלשון רש"י (ד א ד"ה וכן) שבתחילה נמלכו בסנהדרין כי דין הוא על המלך שלא לצאת למלחמה אלא ברשותם, ורק אח"כ נועצו באחיתופל ושאלו באו"ת וחזרו לבקש מסנהדרין שיתפללו עליהם. ובעל תקנת עזרא תמה שהרי הגמרא בסנהדרין הוכיחה ממעשה זה שצריך "נטילת רשות" מהסנהדרין, ולכן ביאר ע"פ מה שאמרו להלן (כט ב) "המלך בקונך - זו תפילת הדרך", והיינו שאם סנהדרין אומרים שיתפללו זו עצמה נתינת רשות. וראה בבאר היטב (קי) שלמד מכאן שנוהגים ליטול רשות מהגדולים ומתברכים כשהולכים בדרך. ובעינים למשפט ביאר לפי דעת המאירי שהמלך צריך ליטול רשות כדי שיוכל לכוף את העם למלחמת מצוה, (ואינה מדיני מלחמה אלא מדיני המלך), ולכן כשרצו לצאת לפרנסתם אינו צריך רשות. ובמרגליות הים (סנהדרין שם) נקט שנידון המלחמה נסוב על האמור לעיל "ויכם דוד עד הנשף" והיא המלחמה שהיתה בזמן שגדודי העמלקים היו פושטים על הארץ ובוזזים (ראה שמואל א ל), וזו מלחמת מצוה להגן מפני האויב, ואינה טעונה רשות סנהדרין. (ויישב בכך איך יצאו למלחמה לצורך שלל, כי לא יצאו אלא להגן או להשיב שללם). ובפשטות נראה כדברי הרמב"ן (בראשית מט יט) "גד גדוד יגודנו- שהיו מלחמות תמיד ופשט גדוד בארצו", וכן כתב רש"י במלכים ב (ה ב) שהיו יוצאים כנגד הגדודים רק כמאתיים איש, ונמצא שאין זו "מלחמת העם" ואינה טעונה רשות.
אמר רב יוסף: מאי קרא? היכן מצאנו בכתובים שכך היה הסדר, שקודם נועצו באחיתופל, אחריו בסנהדרין ואחר כך באורים ותומים?  68 

 68.  כך ביאר הריטב"א.
(דכתיב) (דברי הימים א כז לד): "ואחרי אחיתופל, בניהו בן יהוידע, ואביתר, ושר צבא למלך יואב".  69 

 69.  לפנינו הגירסא: "ואחרי אחיתופל יהוידע בן בניהו וכו"', וכך גורסים התוס'. ורש"י פירש כפי הגירסא בגמרא, ותמה עליו רבינו יונה בסנהדרין שלא מצינו מקרא כזה, ויש שפירשו ש"בן" הו כמו "בנו", והיינו שבנו היה בניהו.
אחיתופל - זה יועץ, שממנו נטלו עצה כיצד להילחם. וכן הוא אומר (שמואל ב טז כג): "ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל (איש) בדבר האלהים". הרי שאחיתופל היה יועץ.  70 

 70.  במצודות דוד ביאר: "כמו השואל מה מדבר אלוקים, בטוח הוא שהתשובה היא נאמנה, כן הייתה עצת אחיתופל בטוחה להשיג על ידה הדבר הנרצה" ובשו"ת הרשב"א (ח"א מח) נשאל למה הוצרכו לפסוק זה והרי מצינו בפסוקים רבים שאחיתופל היה יועץ. והשיב הרשב"א שנקט פסוק אחד מהפסוקים. ועוד שהכוונה ליישב למה נועצו בו אחר שכבר נועצו באורים ותומים, ומקרא זה מלמד שאפילו במקום ששואלין בדבר האלוקים נועצין בעצתו תחילה, ונמצא בתשובת האורים ותומים כעצתו. ויש לדון, אם כוונתו שמדיני האורים ותומים יש חיוב להוועץ עמו קודם כי אי אפשר לעמוד על דבריהם בלא שנועצו קודם, או שהיעוץ על תכסיסי מלחמה, ורק נמצא כחכמתו באורים ותומים. וראה תוס' שבועות (טו א ד"ה שאין) ששאלה באורים ותומים מעכבת מלחמה, ועי' במשך חכמה (שמות כה ט).


דרשני המקוצר[edit]

מסכת ברכות בפירוש פרשני- מתוך פירוש על תלמוד בבלי בפירוש פרשני

דף ב ע"א | דף ב ע"ב | דף ג ע"א | דף ג ע"ב | דף ד ע"א | דף ד ע"ב | דף ה ע"א | דף ה ע"ב | דף ו ע"א | דף ו ע"ב | דף ז ע"א | דף ז ע"ב | דף ח ע"א | דף ח ע"ב | דף ט ע"א | דף ט ע"ב | דף י ע"א | דף י ע"ב | דף יא ע"א | דף יא ע"ב | דף יב ע"א | דף יב ע"ב | דף יג ע"א | דף יג ע"א | דף יג ע"ב | דף יד ע"א | דף יד ע"ב | דף טו ע"א | דף טו ע"ב | דף טז ע"א | דף טז ע"ב | דף יז ע"א | דף יז ע"ב | דף יז ע"ב | דף יח ע"א | דף יח ע"ב | דף יט ע"א | דף יט ע"ב | דף כ ע"א | דף כ ע"ב | דף כא ע"א | דף כא ע"ב | דף כב ע"א | דף כב ע"ב | דף כג ע"א | דף כג ע"ב | דף כד ע"א | דף כד ע"ב | דף כה ע"א | דף כה ע"ב | דף כו ע"א | דף כו ע"א | דף כו ע"ב | דף כז ע"א | דף כז ע"ב | דף כח ע"א | דף כח ע"ב | דף כט ע"א | דף כט ע"ב | דף ל ע"א | דף ל ע"ב | דף ל ע"ב | דף לא ע"א | דף לא ע"ב | דף לב ע"א | דף לב ע"ב | דף לג ע"א | דף לג ע"ב | דף לד ע"א | דף לד ע"ב | דף לה ע"א | דף לה ע"ב | דף לו ע"א | דף לו ע"ב | דף לז ע"א | דף לז ע"ב | דף לח ע"א | דף לח ע"ב | דף לט ע"א | דף לט ע"ב | דף מ ע"א | דף מ ע"ב | דף מא ע"א | דף מא ע"ב | דף מב ע"א | דף מב ע"ב | דף מג ע"א | דף מג ע"ב | דף מד ע"א | דף מד ע"ב | דף מה ע"א | דף מה ע"א | דף מה ע"ב | דף מו ע"א | דף מו ע"ב | דף מז ע"א | דף מז ע"ב | דף מח ע"א | דף מח ע"ב | דף מט ע"א | דף מט ע"ב | דף נ ע"א | דף נ ע"ב | דף נא ע"א | דף נא ע"ב | דף נא ע"ב | דף נב ע"א | דף נב ע"ב | דף נג ע"א | דף נג ע"ב | דף נד ע"א | דף נד ע"ב | דף נה ע"א | דף נה ע"ב | דף נו ע"א | דף נו ע"ב | דף נז ע"א | דף נז ע"ב | דף נח ע"א | דף נח ע"ב | דף נט ע"א | דף נט ע"ב | דף ס ע"א | דף ס ע"ב | דף סא ע"א | דף סא ע"ב | דף סב ע"א | דף סב ע"ב | דף סג ע"א | דף סג ע"ב | דף סד ע"א |