פרשני:בבלי:ברכות לו א

From ויקישיבה
Jump to navigation Jump to search


ParsheiniLogo.png
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.

מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים.
יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות לו א

חברותא[edit]

דוחה הגמרא: אם כן, הוה ליה "אניגרון" עיקר ושמן טפל לו.
ותנן: זה הכלל כל מזון שהוא עיקר ואוכל עמו מאכל אחר שהוא טפלה - מברך ברכה אחת על העיקר ופוטר בה גם את הטפלה, ואם כן כששותה שמן על ידי עירובו ב"אניגרון" אין השמן זקוק כלל לברכה  1 .

 1.  כתב השו"ע (ר"ב ס"ד) שבאופן זה שהאניגרון הוא העיקר בתערובת יש לברך על התעורבת כולה ברכת "שהכל" כברכה הראויה לאניגרון. המגן אברהם (סקי"א) תמה עליו מהמבואר לקמן (לט א) שהברכה על "מי שלקות" (מרק ירקות) היא "בורא פרי האדמה", ובמה אם כן שונה האניגרון (מרק סלק) שמברכין עליו ברכת "שהכל". (וראה בשער הציון (שם סקל"ו) שהביא כמה ראשונים הסוברים באמת כסברת המג"א שיש לברך על האניגרון בורא פרי האדמה כפי שמברכים על "מי שלקות"). הגר"א בביאורו (שם) יישב סברת השו"ע, כיון שהאניגרון עומד לשתיה ולא לאכילה הריהו נחשב משום כך כ"משקה" שברכתו "שהכל". וסמך דבריו על דברי התוספות לקמן (לח א). וראה עוד ביישוב דברי השו"ע בהגהות נתיב חיים (ובתמיהת הגרע"א שם עליו). ובהגהות ברכת יונתן להגאון רבי יונתן אייבשיץ שם.
מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן - בחושש בגרונו, ולרפואתו נותן כמות מרובה מהשמן לתוך האניגרון ואז השמן עיקר ויש לברך עליו ברכת "בורא פרי העץ" שהרי אינו מזיקו אלא אדרבה מועיל לו  2 .

 2.  הטור (סימן ר"ב) הביא מחלוקת הראשונים בדין זה. דעת הרב ר' יוסף שאם הירבה בכמות השמן שבתערובת יותר מהרגילות אזי נחשב השמן ל"עיקר" אפילו אם אינו חושש בגרונו ויש לברך על התערובת "בורא פרי העץ". והגמרא שנקטה "חושש בגרונו" אין זה בדוקא אלא אורחא דמילתא הוא שכשחושש בגרונו הריהו מרבה בכמות השמן בתערובת. ואולם דעת הבה"ג היא שרק כשחושש בגרונו שאז עיקר רצונו הוא בשמן שבתערובת נחשב השמן ל"עיקר" ומברכים על התערובת "בורא פרי העץ", אבל כשאין השמן ניתן לרפואה אינו נחשב ל"עיקר" בתערובת אפילו באופן שהירבה ממנו יותר מהרגילות. - כדעת הבה"ג נפסק בשו"ע (שם ס"ד). המגן אברהם (סק"י) נוקט בדעת הבה"ג שבאופן שאינו חושש בגרונו אין השמן נחשב ל"עיקר" בתערובת אפילו אם הירבה בכמות השמן עד שהוא הרוב בתערובת ויש לברך על התערובת כברכת האניגרון. - אכן הט"ז (סק"ב) והפרי מגדים (א"א סק"י ומ"ז סק"ב) חולקים עליו וסוברים שודאי בכה"ג גם הבה"ג מודה שהשמן נחשב ל"עיקר" בתערובת, שהרי כלל נקוט בידינו שכל תערובת של ב' מינים ששניהם "עיקרים" אצלו (היינו שאין תכליתו של אחד מהם לטבל ולהטעים את המין האחר) אזי המין שהוא הרוב בתערובת נחשב ל"עיקר" והמיעוט ל"טפל". ובהכרח שכל מחלוקתו עם הרב ר' יוסף הוא רק באופן שעדיין השמן מיעוט בתערובת אלא שכַּמוּתוֹ מרובה מהרגילות.
דתניא: החושש בגרונו בשבת - לא יערענו לא יגרגר גרונו בשמן באופן שכונתו מתחלה שלאחר הגרגור יפלטנו מפיו ולא יבלענו, בשבת - כי ניכר שעושה כן לרפואה, וחכמים גזרו שלא לעשות בשבת מעשה לצורך רפואה גזירה שמא הדבר יביאנו לידי "שחיקת סממנים" (טחינת סממנים הנצרכים לרפואה) שהיא אסורה בשבת. אבל נותן הוא אפילו שמן הרבה לתוך אניגרון ובולע שאז אין הדבר ניכר שעושה כן לרפואה אלא נראה ששותהו להנאתו  3 .

 3.  רש"י. אכן התוספות הקשו עליו, כיון שהאיסור הוא רק כשכונתו מלכתחלה להשהותו ולא לבולעו, אבל אם בולעו לבסוף מותר לו להשהותו, אם כן מדוע הוצרכה הברייתא להתיר רק כשעירב השמן עם אניגרון ובולעו, והרי באופן שבולע מותר אף לערער עם השמן לבדו בלא אניגרון. ופירשו התוספות לדעת רש"י שדברי הברייתא מתחלקים לשני אופנים שונים. א. אם נותן שמן לתוך אניגרון, יכול להשהותו אף בלא בליעה וזהו תחלת דברי הברייתא. ב. אם שותה השמן לבדו, אז מותר לו רק אם הוא בולעו מיד בלא שהייה, וזהו סיום דברי הברייתא שאמרה ו"בולע" (תיבת "ובולע" מתפרשת כמו "או בולע"). ואולם מדברי רש"י שלפנינו לא נראה כן שהרי התיר להשהות השמן בגרונו אם לבסוף בולעו. והאחרונים (עיין ביאור מרדכי ודברי דוד) יישבו דעת רש"י שאכן כשבולע מותר לו לשתות השמן אף בלא אניגרון, והטעם שהברייתא נקטה שנותן השמן עם אניגרון הוא משום שהדרך לשתות כך את השמן.
מקשה הגמרא: כיון שמדובר באופן שהשמן אינו מזיקו כי הוא מעורב עם "אניגרון" וגם הוא "עיקר" אצלו בתערובת הרי פשיטא שתהא ברכתו "בורא פרי העץ" ומה השמיענו רב יהודה אמר שמואל?
מתרצת הגמרא: מהו דתימא כיון דלרפואה קא מכוין ולא להנאה היה מקום לטעות ולומר שלא לבריך עליה כלל, כי לא תיקנו ברכות הנהנין אלא על ההנאה הבאה מהמאכל ולא על תועלת אחרת שבאה, קמשמע לן כיון דאית ליה בפועל הנאה מיניה אף שאין כונתו לכך בעי ברוכי  4 .

 4.  כתבו התוספות, מכאן נראה, שאם אדם שותה לרפואה משקה שטעמו רע ואינו נהנה ממנו אינו מברך עליו כלום.
קמחא דחיטי האוכל קמח חטה  5 .

 5.  לדעת רש"י והרי"ף הנידון הוא בקמח רגיל, ואולם התוספות והרא"ש פירשו שהנידון בסוגייתנו הוא קמח העשוי מחיטים קלויות או שלא נטחן דק דק ועדיין מורגש בו טעם החטה, אבל על קמח רגיל לכולי עלמא מברכין ברכת "שהכל" שהרי אינו ראוי לאכילה כל כך.
רב יהודה אמר: ברכתו "בורא פרי האדמה" כפי שמברכים על החטה עצמה קודם שנטחנה.
ורב נחמן אמר: ברכתו "שהכל נהיה בדברו". כי מאחר שהחטה השתנתה מצורתה הקודמת ה"שינוי" מפקיע שם "פרי" ממנה.
אמר ליה רבא לרב נחמן: לא תיפלוג עליה דרב יהודה, משום דרבי יוחנן ושמואל קיימי כוותיה. דאמר רב יהודה אמר שמואל וכן אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: שמן זית - מברכין עליו "בורא פרי העץ". אלמא: אף על גב דאשתני הפרי ונעשה שמן, מכל מקום במילתיה קאי במעמדו הקודם הוא נשאר וברכתו עדיין "בורא פרי העץ" כפי שהיתה ברכתו קודם שהשתנה. הא נמי קמח חטה אף על גב דאשתני מגרעינים לקמח, במלתיה קאי, ויש לברך עליו "בורא פרי האדמה" כפי שמברכים על החטה עצמה קודם שנטחנה  6 .

 6.  הצל"ח תמה על קושית רבא שהרי בסוגיא לעיל (לה ב) התבאר ששמן "אישתני לעילויא", ואם כן יתכן שלכן אינו יורד מדרגתו וברכתו "בורא פרי העץ", מה שאין כן קמח שלא "אישתני לעילויא" סובר רב נחמן שיורד מדרגתו ומברכים עליו ברכת "שהכל". ותירץ, שרבא חולק וסובר שגם קמח נחשב לדבר ש"אישתני לעילויא", כיון שאפשר לעשות מהקמח פת ולכן חשיבותו גדולה יותר מאשר חיטים. ויש להעיר שלדברי הפרי מגדים (ר"ב א"א סק"ב) (הובא לעיל לה ב הערה 14) שנוקט שלמסקנת הסוגיא לעיל שהשמן מזיק ואינו ראוי לשתיה בפני עצמו שוב אינו נחשב לדבר ש"אשתני לעילויא" נמצא שקושית הצל"ח מעיקרא ליתא, שהרי גם השמן לא "אישתני לעילויא" ושווה הוא לקמח.
דוחה רב נחמן את דברי רבא: מי דמי קמח לשמן?
התם, ה"שמן", לית ליה עלויא אחרינא, אלא הפיכתו ל"שמן" זהו יעודו ותכליתו ולשם כך נטעוהו לעץ הזית, ולכן על אף השינוי נחשב ה"שמן" כ"פרי" הזית. שהרי אדרבה השינוי הוא זה שהביא את הפרי לשלימותו ולתכלית שלשמה הוא ניטע. אבל הכא ה"קמח" הרי אית ליה עלויא אחרינא במה שעושים ממנו פת ונמצא שכאשר נטחנו החטים והשתנו לא הגיעו בכך עדיין ליעוד שלשמו גידלו אותם, ולכן מצב ביניים זה מפקיע את שם ה"פרי" שהיה להם ובשלב זה ברכתו היא "שהכל"  7 .

 7.  בספר דברי דוד הקשה מדוע אם כן אין מברכים גם על "מעשה קדרה" (תבשיל העשוי מקמח) או "דייסא" ברכת "שהכל", שהרי גם בהם קיימת הסברא ש"אית להו עילויא אחרינא בפת". עיין בדבריו. ויש לומר, שהנה כבר התבאר לעיל (לה א הערה 1) שהסיבה שתיקנו ברכת "בורא מיני מזונות" על "מעשה קדרה" או "דייסא" וכדומה הוא מחמת תכונת המאכל ולא התייחסו כלל לשם ה"פרי" שממנו נעשה מאכל זה. ומעתה יש לומר, שרק כשנוסח הברכה מתייחס לשם ה"פרי", תתכן הסברא שאם הפרי השתנה מכפי שהיה ועדיין לא הגיע לתכליתו הריהו יורד מדרגתו וחשיבותו וברכתו "שהכל", אבל "מעשה קדרה" וכדומה, כיון שנוסח ברכתה אינו מתייחס כלל לשם "פרי" שממנו היא נעשית שוב לא שייכת בה סברא זו ולכן אף ש"אית לה עילויא אחרינא בפת" ברכתה "בורא מיני מזונות".
מקשה הגמרא: וכי דבר שהשתנה ואית ליה עלויא אחרינא - לא מברכינן עליה "בורא פרי האדמה" אלא "שהכל"? והא אמר רבי זירא אמר רב מתנא אמר שמואל: א"קרא" (על דלעת) חייא שאינה מבושלת ועל קמחא דשערי (קמח שעורה) - מברכינן עלייהו "שהכל נהיה בדברו".
מדייקת הגמרא: מאי לאו נקט שמואל בדבריו "קמח שעורה" משום שהוא גרוע ולכן ברכתו "שהכל". אבל קמח דחיטי שהוא משובח, יש לברך עליו "בורא פרי האדמה"!?  8  דוחה הגמרא: לא. ודאי שמואל מודה שקמח דחיטי נמי ברכתו "שהכל נהיה בדברו", וכברכה שנתקנה לקמח שעורים.

 8.  עיין בהגהות הגאון רבי אליעזר משה הורויץ והגהות מעשה רוקח (סימן ר"ח) שעמדו על הקשר שבין מסקנת הגמרא בדעת רב נחמן שיש לחלק בין "אית ליה עילויא אחרינא" לבין "לית ליה עילויא אחרינא" לקושיא שהקשתה מרבי זירא בשם שמואל, אף שלכאורה היה אפשר להקשות על עיקר דבריו של רבי נחמן הסובר שעל קמח חיטים מברכים ברכת "שהכל" שמדברי רבי זירא בשם שמואל מדוייק שרק על קמח שעורים מברכים כך. עיין בדבריהם.
מקשה הגמרא: אם כן, ולשמעינן שמואל שמברכים "שהכל" על קמחא דחיטי, וכל שכן נדע שמברכים ברכה זו על קמחא דשערי, שהרי גרוע הוא יותר מקמח חטה?
מתרצת הגמרא: אי אשמעינן שמואל את דינו שמברכים "שהכל" בקמח דחיטי, הוה אמינא: הני מילי דחיטי, אבל דשערי כיון שהוא גרוע כל כך לא לבריך עליה כלל. לכן קמשמע לן שמואל שמברכים עליו "שהכל"  9 .

 9.  להלכה נפסק שיש לברך על קמח חטה (או שעורה) ברכת שהכל וכדעת רב נחמן (עיין שו"ע ר"ח ס"ה), ואולם עיין ברי"ף שאף הוא פסק כרב נחמן, אך פירש טעם הדבר משום שבני אדם אינם רגילים באכילת קמח, והקשה עליו הרא"ש שהרי בגמרא התבאר שהטעם הוא משום "דאית ליה עילויא אחרינא בפת", ועיין ברבינו יונה שפירש שהרי"ף הרכיב את ב' הסברות יחדיו. וצ"ב. וראה עוד בהפלאה, בספר דברי דוד ובספר מרומי שדה לבעל הנצי"ב מש"כ בזה.
מקשה הגמרא: איך יתכן שהיה מקום לטעות ולומר שאין מברכים על קמח שעורים כלל?
ומי גרע אותו קמח מ"מלח" ו"זמית" (מי מלח  10 ) שמברכים עליהם ברכת "שהכל"?

 10.  הגהות הב"ח.
דתנן: על המלח ועל הזמית אומר "שהכל נהיה בדברו"!
מתרצת הגמרא: איצטריך שמואל להשמיענו שמברכים על קמח שעורים "שהכל", משום שסלקא דעתך אמינא: דוקא "מלח" ו"זמית" עביד אינש (עשוי אדם) דשדי לפומיה (שיטלם לפיו) דרך מקרה. אבל קמחא דשערי הואיל וקשה לקוקיאני (הקמח גורם לתולעים במעיים) היה מקום לומר שלא לבריך עליה כלל מאחר שהוא מזיק.
קמשמע לן שמואל, כיון דאית ליה הנאה מיניה אף על פי שהוא מזיק בעי ברוכי  11 .

 11.  אף על פי שלענין שמן זית התבאר בגמרא לעיל (לה ב), כיון שהוא מזיק לגוף אין מברכים עליו כלל (לדעת רוב הראשונים). ביאר בספר דברי דוד (שם) שהשמן מזיק לכל הגוף ועקב כך אין לאדם שום הנאה ממנו, מה שאין כן קמח שעורים, כיון שאינו מזיק אלא לקוקיאני האדם נהנה ממנו כמו משאר מאכלים - עיין בדבריו.
"קורא" - האוכל ענף צעיר של דקל בשנתו הראשונה שעדיין לא הספיק להתקשות כעץ רב יהודה אמר: ברכתו "בורא פרי האדמה", ושמואל אמר: ברכתו "שהכל נהיה בדברו".
מבארת הגמרא סברת המחלוקת: רב יהודה אמר "בורא פרי האדמה" - הואיל ופירא  12  הוא, ושמואל אמר שהכל נהיה בדברו - הואיל וסופו בשנה הבאה להקשות כעץ ואז לא יהא ראוי כלל לאכילה, לכן גם עתה בהיותו רך אין לו חשיבות "פרי" וברכתו "שהכל".

 12.  הטעם שאין מברכים עליו משום כך "בורא פרי העץ" כמו על שאר פירות, מבואר ברא"ה משום שבאמת אינו "פרי" אלא "עץ" הראוי לאכילה ונקטו לשון "פרי" כי הוא ראוי לאכילה כ"פרי". ומפורש כן בגמרא בעירובין (כח ב) "רב יהודה אומר בורא פרי האדמה, אוכלא הוא".
אמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא! (חריף הינך) כוותך מסתברא! דהא גם צנון אם לא יתלשוהו בזמנו סופו להקשות כעץ ואף על פי כן מברכינן עליה בעודו ראוי לאכילה "בורא פרי האדמה" ואם כן גם על ה"קור" היה ראוי לברך "בורא פרי האדמה" אף שסופו להקשות.
דוחה הגמרא: ולא היא, אין להוכיח מ"צנון" כדעת רב יהודה. משום ש"צנון" נטעי אינשי אדעתא דפוגלא (על דעת לאוכלו כשהוא רך שאז הוא קרוי "פוגלא"), וכיון שבעודו רך זהו עיקר יעודו יש לו חשיבות "פרי" אף אם בסופו יתקשה כעץ.
אבל דקלא לא נטעי אינשי אדעתא ד"קורא", שאין ה"קורא" עיקר יעודו של הדקל, הלכך אין לו חשיבות במצבו זה, ואין לברך עליו "בורא פרי האדמה"  13 .

 13.  מדברי הרא"ש ופסקי הריא"ז נראה שלמסקנת הסוגיא טעמו של שמואל האומר לברך על ה"קורא" ברכת "שהכל" הוא משום ב' סיבות: א. "סופו להקשות". ב. "לא נטעי ליה אינשי אדעתא דהכי". אבל מדברי הרשב"א נראה, שלאחר שהגמרא חילקה בין "צנון" ל"קורא" ואמרה שאף על פי ששניהם סופם להקשות בכל זאת מברכים על הצנון "בורא פרי האדמה" כי "נטעי ליה אינשי אדעתא דהכי" ואילו על הקורא מברכים "שהכל" משום ש"לא נטע ליה אינשי אדעתא דהכי", נמצא שעיקר הטעם שמברכים על ה"קורא" ברכת "שהכל" אינו משום שסופו להקשות אלא רק משום ש"לא נטע ליה אדעתא דהכי". וכן נראה מדברי תלמידי רבינו יונה והטור (סימן ר"ד). ולדבריהם, גם פרי שאין סופו להקשות אם לא נטעו אותו לדעת כן מברכים עליו "שהכל". והנה הרשב"א בתשובותיו (תשובה תכ"ח) הקשה, מדוע מברכים על פרי שהוא בוסר ברכת "בורא פרי העץ" והרי "לא נטעי ליה אינשי אדעתא דהכי". ותירץ, בדבר שהוא גוף הפרי עצמו לא מועילה סברה זו לגרע ברכתו ממנו. ונראה, שהרשב"א הקשה כן לשיטתו שסובר בסוגייתנו שגם פרי שאין סופו להקשות אם "לא נטעי ליה אדעתא דהכי" מברכים עליו "שהכל", ולפיכך הוקשה לו מדוע שלא יברכו על פרי בוסר ברכת "שהכל" והרי לא נטעוהו בכדי לאוכלו בעודו בוסר. אבל לדעת הראשונים החולקים עליו וסוברים שרק בפרי שסופו להקשות מועילה סברא זו לגרע ברכתו, פשוט שיש לברך על פרי בוסר ברכת "בורא פרי העץ", שהרי אין סופו להקשות.
מקשה הגמרא: וכי כל היכא דלא נטעי אינשי אדעתא דהכי - לא מברכינן עליה את ברכתו הראויה לו? והרי "צלף" (מין עץ שבנוסף לפריו גם כמה מחלקיו ראוים לאכילה) דנטעי אינשי אדעתא דאכילת "פרחא" שהוא פריו של עץ זה, ותנן: על אכילת מיני (חלקיו השונים) של "נצפה" (צלף) מברכים כך:
על העלין ועל התמרות הגדלות בתוך העלים - אומר: "בורא פרי האדמה",
ועל האביונות היינו ה"פרחא" שהוא עיקר פריו של הצלף ועל הקפריסין הקליפה העוטפת את הפרי ודרכה להאכל עמו, אומר: "בורא פרי העץ". הרי שמברכים "בורא פרי האדמה" על העלים והתמרות אף שלא נטעו את הצלף עבורם  14 .

 14.  הפני יהושע מקשה, לדעת הראשונים הסוברים שכדי לברך על פרי ברכת "שהכל" יש צורך שגם יהא "סופו להקשות" וגם "שלא נטעי ליה אינשי אדעתא דהכי" (ראה הערה 13) מה הוקשה לגמרא מ"צלף", והרי הצלף אין סופו להקשות ולכן אין במה ש"לא נטעי ליה אדעתא דהכי" לגרע ברכתו. עיין בדבריו. ואכן האבודרהם (עמ' של"ב) נקט שגם תמרות הצלף סופם להקשות, וכן מבואר בפסקי הריא"ז ובמאירי, ולדבריהם ניחא.
מתרצת הגמרא: אמר רב נחמן בר יצחק: "צלף" - נטעי אינשי גם אדעתא ד"שותא" (על דעת לאכול שאר חלקיו כעלים ותמרות) משום שתלישתם אינה ממעטת ומזיקה לאילן. אבל דקלא - לא נטעי אינשי אדעתא ד"קורא", כיון שתלישת ה"קורא" מהדקל ממעטת את ענפיו ופוגעת באילן עצמו ולכן אין לו חשיבות וברכתו "שהכל"  15 .

 15.  ישוב הגמרא צריך ביאור, שהרי הגמרא בקושיתה נקטה בפשיטות שאת הצלף נוטעים לצורך ה"פרחא", ואם כן איך היא נוקטת ביישובה שנוטעים אותו לצורך "שותא". ביאר בזה הגאון רבי מרדכי בנעט בחידושיו, שבין בקושיא ובית בתירוץ סברה הגמרא שאף עיקר נטיעתו של ה"צלף" הוא לצורך ה"פרחא" ולא לצורך ה"שותא" מכל מקום אין הנוטעים מקפידים אם בנ"א יאכלו גם מה"שותא" ואינם חוששים שמא באכילתו יתקלקל העץ. אלא שבתחילה סברה הגמרא שכדי להחשיב פרי כדבר ש"נטעי ליה אדעתא דהכי" יש צורך שתהא דעת הנוטע עליו באופן חיובי כמו בנטיעת ה"צנון", ומשום כך הוקשה לגמרא שהרי "צלף" אין נטיעתו נעשית לצורך ה"שותא" ואם כן יש לדמותו ל"קורא" שנחשב לדבר ש"לא נטעי ליה אינשי אדעתא דהכי". אכן למסקנא סוברת הגמרא שכדי להחשיב פרי כדבר ש"נטעי להו אינשי אדעתא דהכי" אין צורך שתהא דעתו של הנוטע עליו באופן חיובי, אלא די לנו במה שלבנ"א אין קפידא אם יאכלוהו, ואם כן חלוק הוא מ"קורא" שלא רק שהנטיעה אינה נעשית בשבילו אלא אדרבה מקפידים שלא לאוכלו, וכפי שפירש רש"י (ד"ה דקלא): "שהאוכלו ממעט ענפי האילן". ומשום כך יש לברך על ה"שותא" ברכתו הראויה לו. והנה השער הציון (ר"ב סקמ"א) הביא להלכה לדברי הברכי יוסף הסובר שבזמנינו, כיון שאין נוטעים את הצלף לדעת העלים והתמרות ואין אוכלים מהם כלל יש לברך עליהם ברכת "שהכל". ולכאורה להאמור נמצא שגם בזמנינו יש לברך עליהם ברכת "בורא פרי האדמה", שהרי למסקנת הגמרא אין צורך במחשבה חיובית בכדי להחשיב את הפרי כדבר ש"נטעי ליה אדעתא דהכי", אלא די במה שאין מקפידים על אכילתו וזה קיים גם בזמנינו. ועיין בספר תורת חיים (סופר) (ר"ב סקי"ט) שכבר תמה עליו בזה ומסיק להלכה שודאי גם בזמנינו יש לברך עליהם ברכת "בורא פרי האדמה".
ואף על גב דקלסיה שמואל לרב יהודה שקראו "שיננא" - הלכתא כותיה דשמואל שמברכים על "קורא" "שהכל נהיה בדברו".
אמר רב יהודה אמר רב: צלף של ערלה בחוצה לארץ  16  - זורק  17  את האביונות כיון שהם "פרי" לכולי עלמא ואסורים באיסור ערלה, ואוכל את הקפריסין (הקליפות) וכפי שיבואר הטעם בסמוך.

 16.  בגמרא בקידושין (לח ב) נחלקו אמוראים אם ערלה בחוצה לארץ איסורה מדרבנן או מ"הלכה למשה מסיני", רש"י (ד"ה ערלה) נקט כדעת האומר שהאיסור הוא מדרבנן ואילו הרמב"ם (פ"י ממאכלות אסורות הט"ו) נקט שמקור האיסור הוא מ"הלכה למשה מסיני". הגר"ח הלוי בספרו על הרמב"ם (שם) חוקר לדעת הרמב"ם האם ה"הלכה למשה מסיני" באה לפרש שאיסור הערלה שנאמר בתורה שונה הוא משאר מצות התלויות בארץ ונוהג הוא אף בחו"ל, ולפי זה נמצא שאיסור ערלת חו"ל נכלל באיסור הערלה הכתובה בתורה, או שמא איסור הערלה הנאמר בתורה אינו אלא בפירות ארץ ישראל, והאיסור שנלמד מ"הלכה למשה מסיני" הוא איסור מחודש בפני עצמו ואינו נכלל באיסור הערלה שהתפרש בתורה, (ועיין שם בדבריו שכתב נפקא מינה בזה לענין "נטע רבעי" אם הוא נוהג בחו"ל או לא. שהרי המקור לאיסור "נטע רבעי" נלמד בהיקש מערלה, ולכן יש לומר שאם באיסור ערלה הכתובה בתורה נכלל גם איסור ערלת חו"ל וחל גם עליו ההיקש, ממילא נמצא שגם איסור נטע רבעי נוהג בחו"ל, אך אם הוא איסור בפני עצמו שנלמד מ"הלכה למשה מסיני" שוב הרי אין לנו לימוד לאיסור נטע רבעי בחו"ל, שהרי ב"הלכה למשה מסיני" התפרש רק איסור ערלה. - וביאר שנחלקו בזה הרמב"ם עם הגאונים, עיין בדבריו).   17.  הפני יהושע (ד"ה מאי דעתך) הקשה, מדוע זרקו את האביונות ולא שרפום, והרי משנה מפורשת היא במסכת תמורה (לג ב) שפירות ערלה מצותם בשריפה. עיין בדבריו. (וראה עוד בשו"ת חתם סופר (יור"ד רפ"ו בסוף התשובה) וצ"ע).
מקשה הגמרא על דברי רב: למימרא דאביונות פירי ולכן אסורים בערלה ואילו קפריסין לאו פירי ולכן מותר לאכלם.
ורמינהו: על מיני נצפה (על חלקי הצלף) מברכים כך: על העלים  18  ועל התמרות  19  אומר "בורא פרי האדמה", ועל האביונות ועל הקפריסין אומר "בורא פרי העץ", הרי מוכח שגם הקליפות נחשבות כ"פרי".

 18.  הטעם שאין מברכים על ה"עלים" ברכת "בורא פרי העץ" הוא משום שבמהותם אינם "פרי" אלא עלים בעלמא. וכן נראה מדברי תלמידי רבינו יונה שכתבו שלרבי אליעזר האביונות הקפריסין והתמרות חייבים במעשר משום שהם "פרי", ומשמע שהעלים אינם נחשבים כ"פרי". וכך נראה מזה שהעלים אינם אסורים משום איסור ערלה (וראה עוד בחידושי הרמב"ן שהוסיף שאינם נחשבים אפילו כ"ירק"). ואולם מפשטות דברי הטור (סימן ר"ב) (העתיקו המגן אברהם שם (סקי"ז)) נראה שהטעם שאין מברכים על העלים "בורא פרי העץ" הוא משום שאינם נחשבים עיקר הפרי, היינו, שאף שנחשבים כ"פרי" מכל מקום אינם הפרי העיקרי והחשוב שבאילן. הנפקא מינה בזה, לאופן שטעה ובירך עליהם ברכת "בורא פרי העץ". לדעת הטור יש לומר שבדיעבד יצא בברכה זו ידי חובתו, שהרי כבר פסק המגן אברהם (ר"ו סק"א) שכל דבר שברכתו "בורא פרי האדמה" משום שאינו "עיקר הפרי", אם טעה ובירך עליו ברכת "בורא פרי העץ" יצא בדיעבד ידי חובתו. ואולם לדעת תלמידי רבינו יונה נראה בפשיטות שלא יצא ידי חובתו בזה אף בדיעבד, שהרי אינו "פרי" כלל. - ועיין בשער הציון (ר"ב סקמ"ב) שנסתפק בזה.   19.  אף ש"תמרות" אלו דין "פרי" עליהם, וכפי שנראה כן מדברי תלמידי רבינו יונה, מכל מקום אין מברכים עליהם ברכת "בורא פרי העץ" משום שאינם נחשבים כ"עיקר הפרי" וכמבואר כן בטור (סימן ר"ב). ואולם הרמב"ן נקט (לדעת רבי אליעזר) שהתמרות אינם נחשבות כ"פרי" אלא כ"ירק", וחיוב המעשרות שלהם הוא מדין "מעשר ירק", עיין בדבריו.
מתרצת הגמרא: הוא רב הסובר שהקליפות אינן נחשבות ל"פרי" דאמר כרבי עקיבא החולק על ברייתא זו וסובר שאין הקליפות נחשבות ל"פרי".
דתנן: רבי אליעזר אומר: צלף - מתעשרים בו תמרות ואביונות וקפריסין, רבי עקיבא אומר: אין מתעשרים בו אלא אביונות בלבד מפני שרק הוא פרי, וכשם שרבי עקיבא סובר כך לענין חיוב מעשרות כך סובר הוא לענין איסור ערלה שהקפריסין אינן נחשבות לפרי מקשה הגמרא: ונימא רב "הלכה כרבי עקיבא"! ונבין מכך שגם לענין ערלה רק האביונות נחשבות ל"פרי" ומדוע הוצרך רב להשמיענו דין בפני עצמו שהאביונות אסורות משום ערלה.
מתרצת הגמרא: אי אמר רב ש"הלכה כרבי עקיבא", הוה אמינא שאפילו בארץ ישראל שאיסור ערלה הוא מהתורה הלכה כמותו והקפריסים מותרים באכילה, קמשמע לן רב שרק בחוץ לארץ פסק כרבי עקיבא כיון שכלל הוא בידינו שדברים שנחלקו בהם תנאים אם נוהג בהם איסור ערלה (או כלאיים  20 ) אזי כל המיקל באיסורם של הפירות שבארץ ישראל הלכה כמותו בפירות שבחוצה לארץ  21  - אבל בארץ ישראל לא פסק רב כמותו.

 20.  קידושין לז א.   21.  לרש"י הטעם שהקילו בספיקו הוא משום שאיסור ערלת חו"ל הוא מדרבנן (עיין לעיל הערה 14) (ובפשטות זהו מחמת הכלל ש"ספק דרבנן לקולא" - ועיין לקמן הערה 24), ואילו לרמב"ם (פ"י ממאכ"א ה"י) שאיסור ערלת חו"ל נלמד מ"הלכה למשה מסיני" הטעם שספיקו מותר הוא משום שכן ניתנה ההלכה למשה מסיני שרק ערלה ודאית אסורה ואילו ספיקה מותרת וכמבואר בקידושין (לט א).
מקשה הגמרא: ונימא רב: "הלכה כרבי עקיבא בחוצה לארץ", וממילא היה מובן שהטעם לכך הוא משום דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ!?
מתרצת הגמרא: אי אמר הכי, הוה אמינא: הני מילי נאמרו רק לגבי מעשר אילן שאודותיו דיבר רבי עקיבא, משום דבארץ גופא חיובו הוא מדרבנן  22  בלבד  23 ,

 22.  תוספות הרא"ש בסוגייתנו וכן התוספות בחולין (ו ב ד"ה והתיר) הוכיחו מכאן שדין תרומות ומעשרות בחוצה לארץ נוהג גם כשעיקר חיוב המעשרות הוא מדרבנן, שהרי מבואר כאן בגמרא שיש לחייב את האביונות בחיוב מעשרות אף בחו"ל אפילו שעיקר חיובן הוא מדרבנן. ויש להעיר מזה על דברי הרמב"ם (פ"ב מתרומות ה"ז) שכתב שירק וצלף אינם מתעשרים בחו"ל, וביאר שם הרדב"ז טעם הדבר, כיון שעיקר חיובם במעשרות הוא מדרבנן לא החמירו עליהם בחו"ל. וזהו לכאורה שלא כמבואר בסוגייתנו.   23.  מכאן מוכח לכאורה שחיוב המעשרות של כל פירות האילן מלבד דגן יין ושמן הוא מדרבנן. וכך היא שיטת רש"י (עיין בדבריו כאן ובחולין ו ב). אולם שיטת הרמב"ם (פ"ב מתרומות ה"א וה"ו) שחיוב המעשרות שלהם הוא מהתורה, ורק ירק או צלף חיובם מדרבנן, וצ"ע מסוגייתנו. הכסף משנה (פ"א ממע"ש ה"ג) מיישב שיטתו, שסוגייתנו עוסקת בפירות גרועים בדומה לצלף שבזה הרמב"ם מסכים שחיוב מעשרותיהם הוא רק מדרבנן. וראה עוד בפני יהושע, הצל"ח וספר ברכת ראש.
אבל לגבי ערלה דבארץ ישראל איסורה הוא מדאורייתא - אימא שבחוצה לארץ נמי נגזור ונאסור את הקפריסין שלא יבואו להקל בהם גם בארץ ישראל, קמשמע לן - שמותרים הם וכדעת רבי עקיבא.
רבינא אשכחיה למר בר רב אשי דקא זריק אביונות של צלף ערלה וקאכיל קפריסין. אמר ליה רבינא: מאי דעתך בזה שהינך אוכל את הקפריסין של ערלה, האם משום שאתה סובר כרבי עקיבא דמיקל ואינו מחשיב את הקפריסין כפרי וכלל הוא ש"כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ".
אם כן, ולעביד מר כבית שמאי דמקילי טפי מרבי עקיבא וסוברים שאף האביונות אינם פרי ודאי, ומשום הכלל ש"כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ" תהא הלכה כמותם  24 .

 24.  צריך ביאור, איך יתכן להכריע כבית שמאי מכח הכלל ש"כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ", והרי אפילו אם ננקוט כדעת רש"י (עיין לעיל הערה 19) שהטעם בזה הוא משום ש"ספק דרבנן לקולא" הרי במחלוקת זו שבין ב"ש לב"ה כבר נפסקה ההלכה כבית הלל ושוב אין לפנינו ספק. ובשלמא לדעת אלו הסוברים שההלכה כדברי המיקל נלמדת מעיקר ההלכה שנאמרה בסיני שספיקו מותר יש לומר כפי שביאר הר"ן בקידושין (לו ב ד"ה כל) שזה גופא חידשה ההלכה ל"משה מסיני" שגם כשהספק אינו שקול אלא הוא ספק כל דהו שלא נחשב כלל ל"ספק" בשאר דיני התורה מכל מקום הלכה כדברי המיקל, ולכן נאמר כלל זה אף בנידון שנחלקו בו יחיד ורבים. ומוסיף החזון איש (ערלה יא ז) בכונתו, שבאופן שדנו על ענין מסויים במושב בית דין והכריעו ה"רוב" כצד אחד גם הר"ן מסכים, כיון שבזה אמרה תורה "אחרי רבים להטות" שוב אין לפנינו ספק כלל ולא שייך בזה "הלך אחר המיקל", אלא רק בנידון שחלקו בו תנאים או אמוראים שבזה הטעם שפוסקים כ"רבים" אינו משום "אחרי רבים להטות" אלא משום הכלל "הלך אחר הגדול" (וכפי שמבואר בגמרא עבודה זרה (ז א) לענין שני חכמים החולקים ביניהם ואחד מהם גדול מחבירו עיין שם), בזה חידש הר"ן שאף שמכריעים כ"רבים" או כ"גדול" מכל מקום הכרעה זו אינה הכרעה גמורה ועדיין יש בה צד קלוש של ספק ושוב שייך לומר בזה "הלכה כדברי המיקל", עיין בדבריו. ולפיכך, סברה הגמרא בקושייתה שגם כלפי דעתם של בית שמאי נאמר כלל זה ולא גרעה שיטתם משיטת יחיד כנגד רבים, שדעתו של יחיד גורמת עדיין שהנידון שבו הם נחלקו יחשב כעומד בספק "כל דהו". אבל לדעת רש"י שהטעם שהלכה כדברי המיקל הוא משום שהספק הוא באיסור דרבנן הקל, הרי לכאורה יש צורך שהספק יהיה "ספק השקול", ומדוע גם כשאין זה כך ההלכה כדברי המיקל. הפני יהושע מיישב שלדעת רש"י הטעם שפוסקים כדברי המיקל אינו משום שזהו ספק דרבנן ו"ספק דרבנן לקולא", אלא כפי שמבואר ברש"י בקידושין (לח ב ד"ה הלכתא) שלאלו הסוברים שערלת חו"ל איסורה מדברי סופרים הכונה שקיבלו על עצמם לנהוג בפירות אלו באיסור, וידוע היה לאמוראים שבדבר שיש בו צד מחלוקת לא קיבלו עליהם מנהג זה מלכתחילה, ולכן גם במקום שנחלקו בו יחיד ורבים או בית שמאי עם בית הלל אין הפירות אסורים משום ערלה. והחזון איש (כלאים א ח) מיישב, שמאיזה טעם שהוא מצאו חכמים לנכון להקל כדעת יחיד בהלכות עירובין אבילות ובערלת חו"ל, ודוקא בענינים אלו אמרו כן - עיין בדבריו. החתם סופר (יור"ד רפ"ו) מיישב באופן אחר ומחדש שגם כשרבים נחלקים עם היחיד עדיין הספק נחשב ל"ספק שקול" כי יתכן שבחכמתו שוה הוא לרבים, ורק שגזירת הכתוב הוא לנהוג כדעת הרבים - עיין בדבריו.
דתנן בברייתא: צלף - בית שמאי אומרים: אם מגדלים אותו בסמוך לגפן הרי הוא נאסר משום איסור כלאיים בכרם,
ובית הלל אומרים: אין הצלף נאסר משום כלאיים בכרם, אלו ואלו מודים שהצלף חייב בדין ערלה,
דנה הגמרא בביאור דברי הברייתא: הא גופא קשיא!
אמרת בתחלת הברייתא: צלף - בית שמאי אומרים: הרי הוא כלאים בכרם, אלמא צלף מין ירק הוא, שהרי איסור כלאים נאמר רק בירק או דגן הגדלים בכרם ולא באילן הגדל בו.
והדר תני בסוף הברייתא: אלו ואלו מודים שהצלף חייב בדין ערלה, אלמא, צלף מין אילן הוא!?
מתרצת הגמרא: הא לא קשיא!
כי בית שמאי ספוקי מספקא להו אם צלף הוא ירק או עץ ולכן עבדי הכא בערלה לחומרא והכא בכלאיים לחומרא.
ומעתה מקשה רבינא למר בר רב אשי: מכל מקום, לבית שמאי הוה ליה צלף ספק ערלה שהרי לדבריהם יתכן שהוא ירק,
ותנן: דבר שהוא ספק ערלה, - בארץ ישראל שאיסור ערלה הוא מהתורה, הריהו אסור משום ש"ספק דאורייתא לחומרא",
ובסוריא שדינה כחוצה לארץ  25 , הריהו מותר, ובחוצה לארץ (מקומות הרחוקים מארץ ישראל יותר מסוריא) הקילו יותר  26 , שאפילו היה לאדם החשוד על הערלה פרדס והיו בו גם נטיעות האסורות באיסור ערלה יורד אדם המקפיד על איסור ערלה אל פרדסו של החשוד

 25.  משום שדוד המלך הוא זה שכבשה וכיבוש זה נחשב ל"כיבוש יחיד" שאינו תקף, ולכן אין לסוריא דין "ארץ ישראל". - רש"י קידושין (לח ב).   26.  הטעם שבסוריא לא הקילו כל כך הוא משום שחששו שמחמת קירבתה לארץ ישראל יטעו ויתירו גם את הפירות של ארץ ישראל. - רש"י שם.


דרשני המקוצר[edit]

מסכת ברכות בפירוש פרשני- מתוך פירוש על תלמוד בבלי בפירוש פרשני

דף ב ע"א | דף ב ע"ב | דף ג ע"א | דף ג ע"ב | דף ד ע"א | דף ד ע"ב | דף ה ע"א | דף ה ע"ב | דף ו ע"א | דף ו ע"ב | דף ז ע"א | דף ז ע"ב | דף ח ע"א | דף ח ע"ב | דף ט ע"א | דף ט ע"ב | דף י ע"א | דף י ע"ב | דף יא ע"א | דף יא ע"ב | דף יב ע"א | דף יב ע"ב | דף יג ע"א | דף יג ע"א | דף יג ע"ב | דף יד ע"א | דף יד ע"ב | דף טו ע"א | דף טו ע"ב | דף טז ע"א | דף טז ע"ב | דף יז ע"א | דף יז ע"ב | דף יז ע"ב | דף יח ע"א | דף יח ע"ב | דף יט ע"א | דף יט ע"ב | דף כ ע"א | דף כ ע"ב | דף כא ע"א | דף כא ע"ב | דף כב ע"א | דף כב ע"ב | דף כג ע"א | דף כג ע"ב | דף כד ע"א | דף כד ע"ב | דף כה ע"א | דף כה ע"ב | דף כו ע"א | דף כו ע"א | דף כו ע"ב | דף כז ע"א | דף כז ע"ב | דף כח ע"א | דף כח ע"ב | דף כט ע"א | דף כט ע"ב | דף ל ע"א | דף ל ע"ב | דף ל ע"ב | דף לא ע"א | דף לא ע"ב | דף לב ע"א | דף לב ע"ב | דף לג ע"א | דף לג ע"ב | דף לד ע"א | דף לד ע"ב | דף לה ע"א | דף לה ע"ב | דף לו ע"א | דף לו ע"ב | דף לז ע"א | דף לז ע"ב | דף לח ע"א | דף לח ע"ב | דף לט ע"א | דף לט ע"ב | דף מ ע"א | דף מ ע"ב | דף מא ע"א | דף מא ע"ב | דף מב ע"א | דף מב ע"ב | דף מג ע"א | דף מג ע"ב | דף מד ע"א | דף מד ע"ב | דף מה ע"א | דף מה ע"א | דף מה ע"ב | דף מו ע"א | דף מו ע"ב | דף מז ע"א | דף מז ע"ב | דף מח ע"א | דף מח ע"ב | דף מט ע"א | דף מט ע"ב | דף נ ע"א | דף נ ע"ב | דף נא ע"א | דף נא ע"ב | דף נא ע"ב | דף נב ע"א | דף נב ע"ב | דף נג ע"א | דף נג ע"ב | דף נד ע"א | דף נד ע"ב | דף נה ע"א | דף נה ע"ב | דף נו ע"א | דף נו ע"ב | דף נז ע"א | דף נז ע"ב | דף נח ע"א | דף נח ע"ב | דף נט ע"א | דף נט ע"ב | דף ס ע"א | דף ס ע"ב | דף סא ע"א | דף סא ע"ב | דף סב ע"א | דף סב ע"ב | דף סג ע"א | דף סג ע"ב | דף סד ע"א |