פרשני:בבלי:ברכות סא ב

From ויקישיבה
Jump to navigation Jump to search


ParsheiniLogo.png
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.

מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים.
יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

ברכות סא ב

חברותא[edit]

הריאה שואבת כל מיני משקין מהגוף.  39 

 39.  פירש רש"י שאע"פ שהמשקין נכנסים לכרס דרך הושט, הריאה שואבת אותם דרך דופני הכרס. ובמעדני יו"ט (חולין פ"ה אות פ) ביאר שאין דרך מהושט לריאה, אלא שיש בריאה כח שאיבה דרך דפנותיה, ובדעת תורה (יו"ד לה א) ביאר שכל איברי הגוף יש בהם נקבים דקים שאפילו רוח אינה יוצאה בהם, ובכל זאת הריאה שואבת דרכם ליחות.
הכבד כועס (מביא את האדם לידי כעס).
והמרה זורקת בו בכבד טפה מרה, ומניחתו בכך מכעסו.  40 

 40.  הפרישה (יו"ד רמו כט) כתב שאמרו "זרוק מרה בתלמידים" ולא אמרו "מורא", כי מרה כועס, וכעי"ז כתב ביערות דבש (ח"א יב), ומשמע שלמדו שהמרה נוטלת מעט מכעס הכבד, ובכך היא מניחתו, או שכעסה מבטל לכעסו, וראה במדרש רבה (ויקרא ד ד, קהלת ז יט) שהמרה משמשת לקנאה, ובתקוני זהר (פה א) מבואר שהיא אש הגהנום.
הטחול שוחק - מביא את האדם לידי צחוק  41 .

 41.  כך פירש רש"י, ובשו"ת באר שבע (ע) הביא מביאור הרמב"ן לספר יצירה שהוא מושך בשביעות את הליחה המונעת את השמחה, ומנקה את הדם ממרה שחורה. אך ראבי"ה (קס) כתב ש"שוחק" אינו מלשון "שחוק", אלא מלשון "שחיקה", כמו שדרשו "כל מה שברא הקב"ה בעולמו ברא כנגדו באדם, ונגד ריחיים ברא טחול".
הקרקבן טוחן את האוכל, בעוף. וכנגדו בבהמה הוא ה"המסס".
הקיבה ישינה (מביאה על האדם שינה).
ועל ידי האף הוא נעור משנתו.
ואם נעור הישן וישן הנעור, שהם מתחלפים בתפקידיהם והקיבה מעוררת והאף מרדים, אז נמוק (מתנוון) האדם, ונמשך והולך לו למיתה.
תנא: אם שניהם הקיבה והאף ישינים, או ששניהם ניעורים, מיד האדם מת!
תניא: רבי יוסי הגלילי אומר, צדיקים, יצר טוב שופטן, ומורה להם איך לנהוג.  42 

 42.  רש"י, וכן מבואר באבות דר"נ (לב ג), ויתכן שהכוונה כי המרבה במעשים טובים קובע בטבעו להימשך אל הטוב, כי נפש האדם היא ממוצע בין הגוף לנשמה, ואם הרבה לעשות טוב יגבר חלק הנשמה, וכן להיפך, וכמבואר באבן עזרא (קהלת ז ג) ובבית הלוי (ח"ב דרוש טו), וראה להלן דהיינו רק לגבי כח התאוה, אך רוח הטומאה של היצה"ר שולט גם במי שהתייצב על דרך טוב. אך המהרש"א כתב שאין צריך ראיה שהטוב בא מהיצר הטוב, ולהיפך. ולכן פירש, שהיצר שופטן ממש, יצר הטוב מחייב את הצדיקים בדין אם חטאו, והיצר הרע שופט את הרשעים למיתה (שכן מצינו "הוא יצר הרע, הוא שטן, הוא מלאך המות, יורד ומסית, עולה ומקטרג, יורד וממית").
שנאמר (תהילים קט) "ולבי חלל בקרבי", שכך אמר דוד: יצר הרע שבלבי הרי הוא כמת, ששולט בי רק היצר הטוב, כיון שבכוחי לכוף את יצר הרע.
והרשעים, יצר הרע שופטן, ומכוון את דרכם, שנאמר (תהילים לו) "נאם פשע לרשע בקרב לבי, אין פחד אלהים לנגד עיניו!" ולשון המקרא מסורס (רש"י שם), וכך ביאורו: אומר אני בקרב לבי, שהפשע (שהוא יצר הרע) אומר לרשע, שלא יהיה פחד אלהים לנגד עיניו, הרי שהוא מרחיקו מהקב"ה כדי שלא יפחד ממנו. בינונים, זה וזה (יצר טוב ויצר הרע) שופטן, ושניהם שולטים עליו, להורות לו דרכו, שנאמר: "יעמד הקב"ה לימין אביון, להושיע משופטי נפשו", ומשמע שיש לאדם כמה שופטים. אמר רבא: כגון אנו, הרינו נחשבים בינונים! אמר ליה אביי: לא שביק מר חיי לכל בריה, שהרי אם אתה מן הבינונים, אין לך צדיק גמור בעולם. ואמר רבא: לא איברי עלמא אלא לרשיעי גמורי או לצדיקי גמורי, כי הנאות העולם הזה נועדו כדי לפרוע בהם לרשעים את כל שכרם המגיע להם עבור מעשיהם הטובים המועטים, כאן, כדי שלא יהיה להם כל חלק של שכר בעולם הבא. ואילו העולם הבא נברא לצדיקים גמורים לשלם להם שם את כל שכרן, ואין להם בעולם הזה כלום.
אמר רבא: לידע איניש בנפשיה אם צדיק גמור הוא או לאו, ובכך השיב על טענת אביי "לא שביק מר חיי לכל בריה", ואמר לו מתוך ענוה: יודע אני בעצמי שאני בינוני.  43 

 43.  ע"פ מהרש"א. והגר"א פירש שאדם צריך לידע דרגתו, כדי שאם אינו צדיק גמור לא ילך אחר עצת היצר הרע, אך צדיק גמור שיצר טוב מנהיגו, גם יצר הרע מסייע לו, כי עיקר עבודתו בו. ובשפתי חיים (עשי"ת) ביאר דבריו, שיצר טוב מנהיג את הצדיק אחר שהרגיל כח תאותו לטוב, ואין תאוות הרע מושרשת בו, אך עדיין יש לו יצה"ר של רוח טומאה (ראה שערי תשובה א יא) והוא נלחם בו, ועבודת הצדיק להכריעו.
אמר רב: לא איברי עלמא אלא לרשע כאחאב בן עמרי, או לצדיק כרבי חנינא בן דוסא.
לאחאב בן עמרי נברא העולם הזה, שהרי היה עשיר גדול  44 , וקבל את כל שכרו בעולם הזה, ולא היה לו לעולם הבא כלום.

 44.  כמבואר במלכים א (כ ג).
ולרבי חנינא בן דוסא שלא היה לו בעולם הזה כלום,  45  עבורו נברא העולם הבא!  46  שנינו במשנה: חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך".

 45.  כמבואר בתענית (כד ב) ש"כל העולם ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובים מערב שבת לערב שבת". וראה מהר"ל (חי' אגדות ע"ז יח א) שמי שיש לו טוב בעוה"ז אינו מיוחד לעוה"ב, כי אין אחד מיוחד לשניהם.   46.  כך פירש רש"י, והגר"א ביאר לפי דרכו, שלצדיקים גמורים טוב בעוה"ז כי יצר טוב מנהיגם, ואפילו כאשר אינם עושים מצוה, כגון באכילתם, גם היא רק לצורך עבודת הבורא. וכן טוב לרשעים שהולכים בהנהגת יצרם הרע, ואפילו לימודם הוא על מנת לקנטר. אך בינונים כל ימיהם במלחמה, כי שני היצרים משתתפים עמו בכל מעשיו, אפילו בקיום מצוה, כגון קניית אתרוג, יצר טוב מזרזו לצורך הדור מצוה, וגם יצר רע רוצה בכך כדי להתפאר בפני הרואים, וראה מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 56).
תניא: רבי אליעזר אומר, אם נאמר "בכל נפשך" למה נאמר "בכל מאדך" (שביאורו "בכל ממונך")?  47  ואם נאמר "בכל מאדך", למה נאמר "בכל נפשך"? והרי יכל הכתוב לומר שהאדם חייב לאהוב את בוראו אפילו אם צריך להקריב עבור אהבתו את הדבר לו ביותר (נפשו או ממונו), ובכלל זה היו נכללים כל שאר הדברים!? אלא, שכל אדם רואה בעיניו פרט אחר כדבר היקר ביותר, ולכן נקט הכתוב את כל הצדדים:

 47.  בזכרון שמואל (סה ז) תמה, הרי מקרא זה לומדים לכל הלאוין בתורה, וכיון ש"בכל נפשך" אמור רק על ע"ז, עדיין נצרך "בכל מאודך" ללמד שצריך להוציא כל ממונו כדי שלא לעבור על לאו. וביאר, שלומדים מע"ז לכל הלאוים שחיובם בכל ענין, אלא שעל פיקוח נפש נאמר "וחי בהם" ללמד שפיקוח נפש דוחה חיובם. וראיה לזה, שהרי אילו מסברא ידענו שבמקום פיקוח נפש אין איסור לאו, א"כ למה צריך פסוק לחייבו ליתן כל ממונו, והרי פשוט שחייב בכך, כי אינו פיקוח נפש, ובהכרח שחיוב מסירת הממון נלמד מע"ז, ורק במקום פיקוח נפש נלמד מקרא לדחות את האיסור, עי"ש באורך.
אם יש לך אדם שגופו חביב עליו יותר מממונו - לכך נאמר "בכל נפשך", ללמד שחייב למסור עצמו למיתה, כדי שלא לעבוד עבודה זרה.  48 

 48.  דרשה זו נדרשת לשני עניינים: א. בסנהדרין (עד א) למדו ממקרא זה, שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודת כוכבים, ואם לא נהרגך, יהרג ואל יעבור. וכתב הרמב"ם (יסודי התורה ה ז) שחיובו על מצות עשה של קידוש ה', ואם עבר ולא נהרג אינו נענש, משום שעבר באונס. ב. בפסחים (כה ב) למדו ממקרא זה שאין מתרפאין בעבודה זרה אפילו במקום סכנת נפשות, כי אין פיקוח נפש דוחה איסור עבודה זרה, ואם עבר ונתרפא בית דין מענישים אותו. ואינו נחשב לו כאונס.
ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו יותר מגופו  49  - לכך נאמר "בכל מאדך", שאסור לו לעבור על דברי תורה, אף אם יפסיד בכך את כל ממונו  50 .

 49.  לכאורה תמוה, מה תועלת יש לאדם בממונו אם תנטל נפשו, וביאר הגר"א, שרבי אליעזר לא דיבר כלל על חיוב מסירת הנפש או הממון, אלא אמר, שיש אדם שמעדיף לטרוח לקיום מצוה בממונו ולא בגופו, ויש אדם שרוצה יותר לטרוח בגופו מאשר בממונו, ולכן הוצרך הכתוב לחייבו בשניהם. ולביאורו נמצא, כי מה שלמדו (בפסחים ובסנהדרין שם) מפסוק זה לדין "יהרג ואל יעבור", הוא רק לדעת רבי עקיבא שדרשו בסמוך על מסירות נפש. אולם המהרש"א כתב שרבי עקיבא (בסמוך) אינו חולק על רבי אליעזר, אלא בא לפרש דבריו, שאין הנידון רק על טירחה בקיום מצוה, אלא על מסירות נפש ממש, ולכן למדו מרבי אליעזר שפקוח נפש אינו מתיר עבודה זרה, וראה משך חכמה (דברים ו).   50.  הר"ן (פסחים כה ב) כתב שאדם מחויב למסור את כל ממונו בשביל שלא לעבור על שום לא תעשה שבתורה, ואף שהפסוק "בכל נפשך" מלמד על חיוב זה רק באיסור עבודה זרה, היינו משום שעל על האיסורים נאמר "וחי בהם", ודרשו "ולא שימות בהם", ולכן נקטו ש"בכל נפשך" נאמר על עבודה זרה בלבד, שכל הכופר בה, הריהו כמודה בכל התורה כולה. ובה תלוי עיקר אהבת ה'.
רבי עקיבא אומר: "בכל נפשך", בא ללמד, שאפילו (בשעה) שהקדוש ברוך הוא נוטל את נפשך עליך לאהוב אותו!
ועל כך שנינו במשנה ש"חייב אדם לברך על הרעה", כי אפילו אם אירע לו דבר רע יברך את הקב"ה מתוך שמחה ואהבת ה'.  51 

 51.  הגרא"מ הורביץ כתב שרבי עקיבא סובר כרבי ישמעאל שאדם אינו צריך למסור נפשו בצנעא, וכוונתו של רבי עקיבא לומר כי אפילו בשעה שנוטל נפשך לא תסיח דעתך מחמת הצער, מלקבל על עצמך עול מלכות שמים ומלהודות לו. וכבר הבאנו שהמהרש"א נקט שרבי עקיבא מפרש את דברי רבי אליעזר, וביאר באבי עזרי (יסודי התורה ה ז) שסברו כי אדם צריך למסור נפשו אפילו בצנעא, אלא שרבי עקיבא מחדש כי אפילו אם בשעת מיתתך הגיע זמן קריאת שמע - אתה מצווה לקרותה, למרות שהיא שעת מיתתך, וראה הערה 57.
תנו רבנן: פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה.
בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא, שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה.
אמר ליה: עקיבא, וכי אי אתה מתירא מפני המלכות שגזרה לאסור לימוד תורה?!
אמר לו רבי עקיבא: אמשול לך משל:
למה הדבר דומה? - לשועל שהיה מהלך על גב הנהר, וראה דגים שהיו מתקבצים ובורחים ממקום למקום.
אמר להם: מפני מה אתם בורחים?
אמרו לו: מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם, בכדי לצוד אותנו.
אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה, ונדור אני ואתם יחד, כשם שדרו אבותי עם אב ותיכם?
אמרו לו: וכי אתה הוא זה שאומרים עליך שאתה הפקח שבחיות!?
לא פקח אתה, אלא טפש אתה.
והרי מה במקום חיותנו, שהוא המים, אנו מתיראין שמא נתפס ונמות, ביבשה, שהיא מקום מיתתנו, על אחת כמה וכמה יש לנו להתיירא מן המיתה.  52  ופירש רבי עקיבא את הנמשל, ואמר:

 52.  החפץ חיים (נדחי ישראל ו) ביאר שגם דג הניטל מהמים ממשיך לחיות מעט זמן עד שתיבש הלחלוחית שעליו, אך כבר עתה ידוע שהוא עומד למות, וכן הפורש מהתורה אף שהוא ממשיך זמן מועט לעבוד את ה' בקיום המצוות, סופו שיבש ויפסיק גם מהם. ובהקדמת ספר ברכת שמואל (ח"ד) ביאר שפפוס טען לרבי עקיבא שעליו ללמוד בצנעא, וענהו, כי הלימוד במחבואוביחידות הוא ביטול תורה (כדלהלן סג ב הערה 49), וכשם שהדגים אינם מסתכנים בטביעה בים, אלא אדרבא המים נחוצים להם כי כך הוא דרך גידולם, אף אנו לא מסתכנים בהתקהלות ללמוד תורה, אלא בביטולה, כי היא חיינו, וכדברי הרמב"ם (רוצח ז א) "חיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד תורה כמיתה חשובים".
אף אנחנו כן: אם עכשיו, שאנו יושבים ועוסקים בתורה, שכתוב בה "כי הוא חייך ואורך ימיך", כך - אנו נמצאים בסכנת מיתה - אם אנו הולכים ומבטלים ממנה, על אחת כמה וכמה שאנו מתחייבים בנפשנו!
אמרו: לא היו עוברים ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא, וחבשוהו בבית האסורים.  53  ותפסו אף לפפוס בן יהודה, על שחטא למלכות בעניינים שונים, וחבשוהו אצלו (עם רבי עקיבא).

 53.  המהרש"א הקשה איך הותר לרבי עקיבא להסתכן כדי ללמד תורה ברבים, והרי ביטול תורה אינו משלש עבירות החמורות שדינם ב"יהרג ואל יעבור". וביאר בג' אופנים: א. היתה זו שעת השמד, ואז אפילו על מצוה קלה חייב לההרג ולא לעבור. (ואף כי בשו"ע יו"ד קנז א, מבואר שחיוב מסירת נפש הוא רק אם גזרו על לא תעשה, ואילו לימוד תורה הוא עשה, יתכן שביטול תורה הוא חמור יותר, וראה תנחומא נח). ב. על עבירה בפרהסיא חייב למסור נפשו אף שלא בשעת השמד, משום קידוש ה'. ורבי עקיבא היה מקהיל קהלות ברבים, (ואף שהחיוב הוא רק כאשר כופים אותו לעבור עבירה בפרהסיא, ואילו ר"ע נכנס בסכנה והחל ללמד, יתכן שבשעת גזירה ההמנעות בפרהסיא נחשבת כעבירה בפרהסיא). ג. ע"פ תוס' (ע"ז כז ב) שגם בשאר עבירות אדם רשאי להחמיר על עצמו וליהרג, ורבי עקיבא רצה לקיים מצוה זו, וכ"כ הגר"א (יו"ד קנז ג).
אמר לו רבי עקיבא: פפוס, מי הביאך לכאן? והרי לא עסקת בתורה, מפני פחד המלכות, ולמה נתפסת?
אמר ליה פפוס: רבי עקיבא, אשריך שנתפסת אתה על דברי תורה, ואוי לו לפפוס שנתפס על דברים בטלים.  54  בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה, זמן קריאת שמע היה.

 54.  דעת הגר"א שהכוונה לפפוס הנזכר בתענית (יח ב) שהוא ולוליינוס אחיו שהיו צדיקים גמורים, וראה רש"י שם שהם הרוגי לוד שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן בגן עדן, ויש אומרים שנהרגו על בתו של מלך שנמצאת הרוגה, ואמרו היהודים הרגוה, וגזרו גזרה על שונאיהן של ישראל, ועמדו אלו ופדו את ישראל, ואמרו אנו הרגנוה, והרג המלך לאלו בלבד, ומה שאמר שנתפס על "דברים בטלים" הוא לפי הבנת מלכות הרשעה, שלא תפסתו על מצוה, אף שהוא קיים במיתתו מצוה. ומו"ר הגראי"ל (יפ"ת עמ' רד) הוסיף שפפוס לא התאונן על רוע מזלו, אלא על שלא בחר מתחילה למות על קידוש ה', כי המיתה היא דין שמים, וביד האדם לבחור על מה יהרג.
והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל,  55  והיה רבי עקיבא קורא קריאת שמע בשעת מעשה, ומקבל עליו עול מלכות שמים.

 55.  במנחות (כט ב) אמרו שהקב"ה הראה למשה ששוקלין את בשרו של רבי עקיבא במקולין, ורש"י שם כתב שהמקור לכך בסוגיין, וכאן לא מצינו ששקלו בשרו, וצ"ל כגירסת הערוך (מקולין) ורמב"ן (דברים ה כו) שהראהו "שחותכין" בשרו במקולין. ובירושלמי כאן מבואר שרבי עקיבא התייסר במיתה זו, אך התשב"ץ (תטו) כתב שכיון שגמר אדם בדעתו למסור נפשו על קידוש ה', שוב כל מיתה שיעשו לו אינו מרגיש בה כלל, וראה סוף הערה הבאה.
אמרו לו תלמידיו: האם עד כאן חייב אדם בקבלת עול מלכות שמים, ואסור לו להניחה אפילו מחמת יסורים קשים כל כך?!
אמר להם: כל ימי  56  הייתי מצטער על פסוק זה - "בכל נפשך", שדרשו בו ש"אפילו נוטל את נשמתך", אתה מצווה לאהבו, ולמסור את נפשך על אהבתו.  57 

 56.  לכאורה תמוה איך אמר "כל ימי" והרי בארבעים שנותיו הראשונות היה עם הארץ. ומכאן קצת ראיה לדברי תוס' (כתובות סב ב) שרבי עקיבא היה צניע ומעלי גם כשהיה עם הארץ.   57.  המהרש"א ביאר כביאורו (לפי תוס' בע"ז) שרבי עקיבא החמיר על עצמו, ושאלוהו תלמידיו, "עד כאן", והרי אין חיוב בזה? והשיב להם: כל ימי הייתי מצטער וכו', ורצוני להחמיר על עצמי. והגר"א ביאר כדרכו (בהערה 49) שתלמידיו סברו כרבי אליעזר שהפסוק מלמד רק על חיוב לטרוח גם בגופו לקיום מצוה, ולכן תמהו איך מוסר נפשו ממש, ועל כך ענה להם שהוא דרש כל ימיו את הפסוק לחיוב מסירות נפש ממש. ובאבי עזרי (שם) ביאר כדרכו, שגם תלמידיו ידעו על חיוב מסירת נפש, אך כיון שדרשו כרבי אלעזר לא ידעו ש"בכל נפשך" מלמד על חיוב מצוות קריאת שמע וקבלת עול מלכות שמים בעת המיתה. וכן משמע בביאור הרא"ש (פר' כי תבא) שכתב "אמרו לו תלמידיו, רבי, לא למדתנו שמצטער פטור מק"ש", וראה הרחב דבר (דברים ה ו). והגר"ז מוולאז'ין (תולדות אדם טז) ביאר ששאלוהו איך זכה למעלה זו שיכול לקבל עול מלכות שמים בעת המיתה, וענה להם שרק מפני שצייר מיתה זו לפניו כל ימיו בקריאת ק"ש, יכול עתה לעמוד בכך, וראה ב"ח (סא) ומכתב מאליהו (ח"ד 253). ובישועות מלכו הביא מהרי"ל שהנהרגים על קידוש ה', מתוך דביקותם אינם מרגישים ביסוריהם, וביאר שמפני כך נמשכו יסורי ר"ע זמן רב, ואמרו לו שיניח דבקותו ויפסוק סבלו, וענה להם שהשתוקק לדבקות זו כל ימיו ואיך יפסיקנה, (ולשלשת ביאורים אלו נמצא שחוץ ממעלת מסירות נפשו למות, יש כאן מסירות נפש על קדוש ה' בחיים). ובעין אליהו ביאר ע"פ האמור במסכת כלה שר"ח בן תרדיון השביע את ספוגין של צמר שהניחו על לבו שלא ייסרוהו, ושאלו תלמידי רבי עקיבא למה לא יעשה כמוהו וישביע ליסוריו, וענה שהוא חפץ ביסורים. ובשם הגרב"ד ליבוביץ ביארו, ששאלוהו הרי הוא עוסק במצוות קידוש ה' ופטור ממצוות ק"ש, וענה להם שגם ק"ש עיקרה למסירות נפש, ונמצא שיכול לקיים שניהם.
ואמרתי בצפיה: מתי יבא החיוב האמור בפסוק זה לידי, ואקיימנו!?  58 

 58.  בשם הגר"ל חסמן ידוע, שכוונת רבי עקיבא ל"קיום" דהיינו העמדת האמונה, וכמו "קיום שטרות" שהרי רש"י (דברים ו ו) פירש "אשר אינכי מצווך היום - שיהיו בעיניך כדיוטגמא (אגרת צו המלך) חדשה שהכל רצין לקראתה, ורצה "לקיים" אגרת זו.
ועכשיו, שבא לידי קיום ההזדמנות הזאת למות על קידוש ה', וכי לא אקיימנו?!
ומה שציפה רבי עקיבא כל ימיו שימות על קידוש ה' ולא שימות מיתה רגילה, משום שהמצוה הגדולה ביותר שיכול האדם לקיים היא למות על קידוש ה'. ובכל משך ימי חייו לא מזדמנת לו לאדם מצוה גדולה שכזאת, אלא רק בשעת מותו.
היה רבי עקיבא מאריך ב"אחד", עד שיצתה נשמתו ב"אחד".  59 

 59.  ביאר המהר"ל (נתיב אהבת ה' א) שרבי עקיבא לא מת מחמת יסוריו, אלא מחמת דבקותו והתבטלותו לגמרי לה' אחד, כי באהבתו הגמורה לא השאיר את עצמו כמציאות נפרדת, וראה ביאור הענין במכתב מאליהו (ח"ג 242). ובשם ר"ש אוסטרופולי ידוע שתשעה מעשרה הרוגי מלכות היו כנגד תשעה השבטים שהשתתפו במכירת יוסף, ורבי עקיבא היה כנגד השכינה שצירפו עמם, והכוונה שיצאה נשמתו בעבור "אחד", ורמז לכך בתורה (ויקרא כז לב) "וכ"ל מעש"ר -וכי לחנם מת עקיבא שהיה רועה - בקר וצאן? - כל (אחד) אשר יעבור (יהרג ע"י המלכות, מיתתו היא) תחת השבט, (ואילו) העשירי, יהיה קדש לה' (ראה של"ה, וישב).
יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא, שיצאה נשמתך ב"אחד".
אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: וכי זו תורה וזו שכרה!? וטענתם נרמזת בפסוק (תהלים יז יד) "ממתים ידך ה', ממתים מחלד", שפירושו: מידך היה לו למות, ולא מידי בשר ודם, והיכולת בידך להמיתו בדרך כל העולם ("חלד" - עולם), ולא במיתה משונה.
אמר להם הקדוש ברוך הוא: שכרם של הצדיקים לא יהיה בעולם הזה, אלא בעולם הבא, כמו שנאמר בסוף הפסוק "חלקם בחיים!", כלומר, ב"ארץ החיים" שהיא העולם הבא.  60  יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא, שאתה מזומן לחיי העולם הבא!  61 

 60.  ע"פ מהרש"א. ומיישב בכך שלא אמר "חלקם" בלשון רבים, כי דיבר על חלקם של כל הצדיקים. ובאופן נוסף ביאר, שענה להם כפי שאמרו (חגיגה טו א) שצדיק נוטל חלקו וחלק רשע בגן עדן, ונמצא ששכרו הוא שיטול בארץ החים את חלקם של הרשעים שהמיתו אותו (ראה דף ה הערה 40). ויתכן עוד, שנקט "חלקם" כי העולם כולו נחשב כבינוני עד שהצדיקים מטים בזכותם את כולו לכף זכות.   61.  תוס' בכתובות (קג ב) כתבו שכל מקום שנאמר "מזומן לחיי העולם הבא" היינו בלא דין ובלא יסורין, ובמכתב מאליהו (שם) ביאר שהטעם לכך, כי מדובר באדם שכבר במעלתו הרוחנית בעוה"ז הגיע עד לדרגת עוה"ב.
שנינו במשנה: לא יקל אדם את ראשו  62  כנגד שער המזרח, שהוא מכוון כנגד בית קדשי הקדשים וכו'!

 62.  הרמב"ם בפיה"מ כתב ש"קלות ראש" הוא צחוק ושעשועים, והמאירי כתב דהיינו כגון תספורת או עשיית מי רגלים (וכן ביאר הב"ח בדעת הרמב"ם ביה"ב ז ט, ולכן נקט שאינו נוהג בזמן הזה), והריטב"א כתב שהכוונה לעומד ערום מול שער המזרח, אך להפנות כנגדו הוא איסור חמור יותר, כדלהלן.
אמר רב יהודה אמר רב: לא אמרו שאסור להקל ראש, אלא מן הצופים (מקום קרוב ירושלים)  63  ולפנים (לצד בית המקדש), כי משם הר הבית נראה, אבל מן הצופים ולחוץ אין חיוב מורא, כי משם ואילך אי אפשר לראות את הר הבית.

 63.  כך פירש רש"י, ולעיל (מט ב) פירש שהוא שם מקום ליד ירושלים, והקשו תוס' אם שם מקום הוא, הרי ראוי לומר שהאיסור "כמדתו לכל רוח", ולכן ביארו ששיעור ראיה הוא, ובאמת הכוונה לכל מקום שעד אליו ניתן לראות את המקדש. ומדברי הגרעק"א שם נראה שדברי רש"י כאן הם כדעת תוס' שם, וראה שם הערה 45.
ואף מן הצופים ולפנים לא אמרו כן, אלא במקום שהוא רואה את הר הבית, אך במקום נמוך, שאינו יכול לראותו משם, מותר להפנות.
איתמר נמי, אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא: הכי אמר רבי יוחנן: לא אמרו אלא מן הצופים ולפנים, וברואה, וגם לא אמרו כן, אלא בשאין שם גדר שמפסיק בינו להר הבית.  64  ולא אמרו כן אלא בזמן שבית המקדש קיים, והשכינה שורה בו.  65 

 64.  הבית יוסף (ג) הביא ממהר"י אבוהב שדוקא אם המחיצות סמוכות זו לזו, כגון בבית, מותר. אבל בחצר גדולה אסור אף כשהיא מוקפת מחיצות. אולם מדברי תוס' (ד"ה רבי) הוכיח שהאיסור רק במקום מגולה, אך כל מקום שיש בו כותל מותר, והט"ז (סק"ג) השיב על כל ראיותיו, עי"ש. וכתב המג"א שעיר המוקפת חומה אינה נחשבת מחיצה לדין זה. והוסיף ש"מחיצות" לאו דוקא, אלא די במחיצה אחת לצד מערב, כיון שכותל מפסיק בינו לבין רוח מערבית שבו עיקר הקפידה, כי הוא נגד הר הבית. וביאר הפמ"ג שאין צריך שיהיה שיעור מחיצה, אלא די בכל גדר שמסתיר את פירועו מכנגד הר הבית, ואף אם ראשו גבוה מהגדר ורואה את הר הבית, אך צריך שיהא צמוד למחיצה, כי אינו מוקף, וראה הערה 66.   65.  בפשטות נראה שרבי יוחנן סובר שקדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא, אך הרמב"ם פסק (בית הבחירה ו יד) שקדשה לעתיד לבא, ובכל זאת נקט כרבי יוחנן שהאיסור להקל ראשו מן הצופים ולפנים הוא רק בזמן המקדש (שם ז ח). אכן לגבי הקלת ראש נגד שער המזרח, פסק (שם ז ז) שאסור אפילו בעת החרבן, והקשה הבכור שור שסותר דבריו בקביעת המקום שאסרו להקל ראשו, והחמיר בעת בנין הבית לאסור אפילו שלא כנגד השער. וביאר שבזמן הבית היה אסור כנגד השער עד צופים שהוא במזרח ירושלים, ואילו בחרבנו האיסור רק בתוך הר הבית, כי שם נשארה קדושה לעולם (וכ"כ הקרית ספר. וראה מנחת חנוך רנד, שעדיין תמוה, כי בסוגיין משמע שהאיסור רק בעת שהשכינה שורה שם, וראה דברי חמודות (צה). והמלבי"ם (ארצות החיים ג ד) ביאר שהרמב"ם ביאר בגמרא, שבזמן הבית האיסור עד צופים, ורק בזמן המשנה הוגבל האיסור למקום הר הבית, כי כבר נחרב הבית ולא היה נראה מ"צופים".
תנו רבנן: הנפנה לנקביו ביהודה, לא יפנה כשאחוריו לצד מזרח ופניו למערב, או להיפך, כי ירושלים היא בין מזרח למערב של ארץ יהודה, (שמשתרעת לכל רוחב ארץ ישראל) ואם ישב ממזרח למערב, יהיה גילוי בשרו מלפנים או מאחור כנגד ירושלים,  66  אלא יפנה כשפניו לצפון ואחוריו לדרום או להיפך, ובלבד שלא יפנה ממש כנגד ירושלים, אם הוא בדרומה של ארץ יהודה במקום המכוון כנגד ירושלים.

 66.  כך פירש רש"י (ד"ה הנפנה), והב"י למד מדבריו שמותר להטיל מים כשפניו לצד מזרח, משום שאין פירועו לצד ירושלים. ובירושלמי (ה"ה) נקט שהאיסור רק אם נפנה ואחוריו למערב, וכתב הב"י שאין ללמוד מכך שמותר להפנות ופניו למערב, כי הכוונה לאסור כשאחוריו למערב אפילו שבהם מגלה רק טפח (כדלעיל כג ב), וכל שכן כשמגלה טפחיים לפניו שאסור. וצידד שאשה שאינה מגלה לפניה כלום, מותרת להפנות אפילו פניה למערב. אך מדברי הרמב"ם (בית הבחירה ז ט) למד שאין האיסור להפנות למערב כי פירועו כנגד פתח ההיכל במערב, אלא שאסור להפנות בצד מערב ומזרח כי כיון שההיכל בצד מערב, התקדשו שני הצדדים, והאיסור בין באיש ובין באשה, ואילו הטלת מים מותרת גם למערב, ואפילו כלפי המקדש. והמג"א (ג ה) למד מכך שאין איסור בפירועו שלפניו, וא"כ גם הנפנה די לו במחיצה אחת מאחוריו (כהערה 64), ודחה הפמ"ג שרק למשתין אין גנאי בפירועו, אך הנפנה אפילו לפניו הוא גנאי, שהרי ביהודה אסור להפנות גם כשפניו למערב. ובכסף משנה (שם) גרס ברמב"ם שגם המטיל מים לא ישב ופניו למקדש, ובבכור שור דייק מלשון הרמב"ם שגם בהטלת מים אסור שיהיו אפילו אחוריו למקדש, רק כלפי צפון או דרום, וראה דברי חמודות (צה).
ובגליל, שהוא לצפונה של ירושלים, לא יפנה מצפון לדרום, אלא יפנה בין מזרח ומערב.  67  ורבי יוסי מתיר בכל אלו, משום שהיה רבי יוסי אומר: לא אסרו לפנות לצד ירושלים, אלא במקום שהוא רואה ממנו את מקום המקדש, ובמקום שאין שם גדר, ובזמן שבית המקדש קיים והשכינה שורה בו.

 67.  הרמב"ם והטור כתבו שלא ישב בין מזרח למערב, ולא חילקו בין יהודה לגליל. וכתב הב"י (שם) שסברו כי רבי עקיבא נחלק על תנא קמא בזה, וסבר שאין הבדל בין מקום שנמצא במערב ובמזרח המקדש, למקום שנמצא בצפונו ובדרומו, ולעולם אין איסור אלא להפנות בין מזרח למערב העולם, מפני ששכינה במערב (וכמו שמצינו לעיל ה ב שמפני כך צריך להניח מטתו בין צפון לדרום), וראה דרישה וב"ח. אך הדרכי משה כתב, שנקטו "בין מזרח למערב" כי היו גרים במדינות שממערב לארץ ישראל.
וחכמים אוסרים אף באופן שאינו רואה, ואף שיש שם גדר, וגם בזמן הזה, ובסמוך יבואר.
מקשה הגמרא: הרי חכמים היינו תנא קמא, כי גם תנא קמא אוסר להפנות ביהודה בין מזרח למערב, ובגליל בין צפון לדרום, ובמה נחלקו? מבארת הגמרא: איכא בינייהו צדדין של יהודה וגליל, שאינן כנגד ירושלים ממש, שלדעת תנא קמא, גם בצדדים אסור לפנות לצד ירושלים,  68  שהרי אמר "הנפנה ביהודה", ובכללה כל ארץ יהודה. ואילו חכמים סברו, שדוקא כנגד ירושלים ממש אסור להפנות, אבל בצדדין מותר, שהרי דברי חכמים נסובו על מה שאמר רבי יוסי כי אף נגד ירושלים ממש לא אסרו אלא ברואה.

 68.  המהרש"א הקשה למה יהיו הצדדים שלא כנגד המקדש אסורים, ובמה הם חמורים מצפון ודרום שמותר להפנות בהם כל עוד הוא אינו כנגד המקדש. ולפי ביאור הב"י אסרו בין מזרח ומערב מפני כבוד השכינה. אך עדיין קשה, כי מדברי רש"י משמע שתנא קמא אוסר בגליל אפילו צדדין שלא כנגד מקדש ממש, וכתב הט"ז (סק"ד) שביהודה רוב הארץ שממזרח וממערב היא נגד ירושלים, ולכן הצדדין נגררים אחר הרוב לאיסור, ואילו צפון ודרום שרובם אינו נגד ירושלים, מותר להפנות בכלן, אף בחלק המיעוט שכנגד ירושלים. ובפמ"ג שם ביאר שרק בבבל אסרו להפנות בין מזרח ומערב, כי בה יש שני טעמים לאסור, א. שנפנה נגד ארץ ישראל שבמערב, ב. שהשכינה במערב. אך בין צפון לדרום מותר אפילו כנגד ארץ ישראל, כמו ברוב ארצות העולם, שאין בהם שני סיבות לאסור, וגם כי הוא רחוק מירושלים.
תניא אידך ברייתא: הנפנה ביהודה, אל יפנה מזרח ומערב, אלא צפון ודרום. ובגליל צפון ודרום אסור, מזרח ומערב מותר.
ורבי יוסי מתיר להפנות במקומות אלו לכל צד, משום שהיה רבי יוסי אומר, לא אסרו אלא במקום שרואה ממנו את ירושלים.
רבי יהודה אומר: בזמן שבית המקדש קיים, אסור לפנות לצד ירושלים, אבל בזמן שאין בית המקדש קיים, מותר.
רבי עקיבא אוסר בכל מקום לפנות לצד ירושלים.  69 

 69.  תוס' ביארו שרבי עקיבא אסר לפנות בכל מקום כשאחוריו למזרח ופניו למערב, והוכיחו מכך המהרש"א והב"ח שרבי עקיבא אוסר להפנות בין מזרח למערב העולם מפני ששכינה במערב.
מקשה הגמרא: הרי רבי עקיבא היינו תנא קמא, כי גם תנא קמא אסר אף במקום רחוק, ובמה נחלק עמו רבי עקיבא?
מתרצת הגמרא: איכא בינייהו, חוץ לארץ, כי תנא קמא לא אסר אלא בארץ ישראל, ובא רבי עקיבא וחידש שאף בחוץ לארץ אסור.  70  רבה היה בבבל, ומשמשיו הוו שדיין ליה לבני (מניחים לו לבינים) לצורך בית הכסא, אחת בצפון ואחת בדרום, וראשן האחד במזרח, וראשן השני במערב, וכשהוא יושב, נמצא שפניו לצפון או לדרום, והכינו לו באופן זה, כי לא רצה לפנות לצד מערב שהוא נגד ירושלים, שהרי בבל היא במזרחה של ארץ ישראל.  71 

 70.  הב"י כתב שאם נבאר (כדלעיל הערה 67) שרבי עקיבא אוסר להפנות בין מזרח למערב העולם, מפני ששכינה במערב, נמצא שאמר דבר אחר מתנא קמא, כי ת"ק מחלק בין מקום שנמצא במערב ובמזרח המקדש, למקום שנמצא בצפונו ובדרומו, והסיק שבאמת הגמרא יכלה לחלק גם כך. אולם הט"ז וחידושי הגהות דחו דבריו כי כל ההכרח לומר שרבי עקיבא אוסר בין מזרח למערב העולם, מפני ששכינה במערב, נובע מהנפקא מינה שנקטה הגמרא שרבי עקיבא אוסר גם בחו"ל.   71.  כך פירש רש"י, ובמצפה איתן העיר שבירמיה (א יד ורש"י שם) מבואר שבבל היתה מצפון לארץ ישראל. וביאר ע"פ רש"י (ר"ה כג ב) שארץ ישראל היתה משני צדדיה של בבל, ונמצא שבבל היתה גם ממזרח לה וגם מצפונה. והרמב"ם (שם) כתב שבכל מקום אסור להפנות בין מזרח למערב, ואפילו בארצות שהן מצפון או מדרום לא"י, וביאר הבכור שור שמקורו מהנהגת רבה, שלא רצה להפנות למזרח, אף שבבל כולה לצפונה של ארץ ישראל.
אזל אביי, ושדנהו את הלבנים, כשראשן האחד בצפון והשני לדרום, ומתוך כך, כשבא לשבת עליהם, נמצא שיושב ממזרח למערב. והפכם כדי לבדוק אם יקפיד רבה על כך.
על רבה, ותרצנהו (הפכן) והחזירם למזרח ומערב, ואמר: מאן האי דקמצער לי? הרי אנא כרבי עקיבא סבירא לי. דאמר, בכל מקום אסור לפנות לצד ירושלים, ואפילו בבבל שהיא בחוץ לארץ.


דרשני המקוצר[edit]

מסכת ברכות בפירוש פרשני- מתוך פירוש על תלמוד בבלי בפירוש פרשני

דף ב ע"א | דף ב ע"ב | דף ג ע"א | דף ג ע"ב | דף ד ע"א | דף ד ע"ב | דף ה ע"א | דף ה ע"ב | דף ו ע"א | דף ו ע"ב | דף ז ע"א | דף ז ע"ב | דף ח ע"א | דף ח ע"ב | דף ט ע"א | דף ט ע"ב | דף י ע"א | דף י ע"ב | דף יא ע"א | דף יא ע"ב | דף יב ע"א | דף יב ע"ב | דף יג ע"א | דף יג ע"א | דף יג ע"ב | דף יד ע"א | דף יד ע"ב | דף טו ע"א | דף טו ע"ב | דף טז ע"א | דף טז ע"ב | דף יז ע"א | דף יז ע"ב | דף יז ע"ב | דף יח ע"א | דף יח ע"ב | דף יט ע"א | דף יט ע"ב | דף כ ע"א | דף כ ע"ב | דף כא ע"א | דף כא ע"ב | דף כב ע"א | דף כב ע"ב | דף כג ע"א | דף כג ע"ב | דף כד ע"א | דף כד ע"ב | דף כה ע"א | דף כה ע"ב | דף כו ע"א | דף כו ע"א | דף כו ע"ב | דף כז ע"א | דף כז ע"ב | דף כח ע"א | דף כח ע"ב | דף כט ע"א | דף כט ע"ב | דף ל ע"א | דף ל ע"ב | דף ל ע"ב | דף לא ע"א | דף לא ע"ב | דף לב ע"א | דף לב ע"ב | דף לג ע"א | דף לג ע"ב | דף לד ע"א | דף לד ע"ב | דף לה ע"א | דף לה ע"ב | דף לו ע"א | דף לו ע"ב | דף לז ע"א | דף לז ע"ב | דף לח ע"א | דף לח ע"ב | דף לט ע"א | דף לט ע"ב | דף מ ע"א | דף מ ע"ב | דף מא ע"א | דף מא ע"ב | דף מב ע"א | דף מב ע"ב | דף מג ע"א | דף מג ע"ב | דף מד ע"א | דף מד ע"ב | דף מה ע"א | דף מה ע"א | דף מה ע"ב | דף מו ע"א | דף מו ע"ב | דף מז ע"א | דף מז ע"ב | דף מח ע"א | דף מח ע"ב | דף מט ע"א | דף מט ע"ב | דף נ ע"א | דף נ ע"ב | דף נא ע"א | דף נא ע"ב | דף נא ע"ב | דף נב ע"א | דף נב ע"ב | דף נג ע"א | דף נג ע"ב | דף נד ע"א | דף נד ע"ב | דף נה ע"א | דף נה ע"ב | דף נו ע"א | דף נו ע"ב | דף נז ע"א | דף נז ע"ב | דף נח ע"א | דף נח ע"ב | דף נט ע"א | דף נט ע"ב | דף ס ע"א | דף ס ע"ב | דף סא ע"א | דף סא ע"ב | דף סב ע"א | דף סב ע"ב | דף סג ע"א | דף סג ע"ב | דף סד ע"א |