ישיבה
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- פסחים
דין בקידוש או בסעודה
הרשב"ם מביא שני טעמים לדין זה. הראשון, "דכתיב וקראת לשבת עונג – במקום שאתה קורא לשבת, כלומר קרייה דקידוש, שם תהא עונג" ומוסיף "ומדרש הוא". משמע שרשב"ם לא אומר זאת מעצמו אלא יש מדרש כזה. טעם זה הובא גם ב תוס' וב רא"ש ובראשונים נוספים, וב ר"ן הביאו כבר בשם רב אחא , אמנם יש הבדל בלשון הדרשה ביניהם. ברשב"ם, בתוס' ובר"ן הובא כלשון שהבאנו, אולם ברא"ש הלשון הפוכה "במקום עונג שם תהא קריאה". הטעם השני ברשב"ם הוא "סברא, מדאיקבע קידוש על היין, כדתניא זוכרהו על היין, מסתמא על היין שבשעת סעודה הוקבע, דחשיב".
לפי הטעם השני פשוט שזהו דין בקידוש. כדי להחשיב ולכבד את הקידוש יש לעשותו על יין, ולא על סתם יין אלא על היין שבסעודה. לפי הטעם הראשון, כותב האגרות משה (או"ח ח"ד סי' סג ענף ב), שלגירסת הרשב"ם משמע שזהו דין בסעודה, כלומר, על העונג להיות במקום קריאה, ואילו לגירסת הרא"ש זהו דין בקידוש, כלומר, על הקריאה להיות במקום העונג. וכן המנחת אשר (פסחים סי' עז) כתב בתחילה שלטעם הרשב"ם הראשון זהו דין בסעודה, אך לבסוף דחה שהרא"ש גרס להפך ולא מסתבר שנחלקו בכך אלא מסתבר שגם כוונת הרשב"ם והתוס' שבמקום הקידוש יש לעשות העונג כדי שהקידוש יהא במקום עונג, ועוד, שלשון הגמרא "אין קידוש אלא במקום סעודה" מפורש שזהו דין בקידוש, ולכן מסיק שנראה יותר שלכו"ע זהו דין בקידוש. המשאת משה תלה גם הוא את מחלוקתם בשאלה זו, אך לדעתו התלייה בדיוק הפוכה. לגירסת הרשב"ם זהו דין בקידוש, ומשמעות הדרשה "במקום קריאה שם יהא עונג" היא שבמקום קריאה שם יש לעשות הסעודה, ואילו לרא"ש הגורס "במקום עונג שם תהא קריאה" המשמעות היא שבמקום הסעודה יש לעשות קידוש, ואם כן זהו דין בסעודה. לפי הצד שזהו דין בסעודה, העניין הוא לבטא שהסעודה היא לכבוד השבת. מצאנו יסוד זה בתקנת קידושא רבא שתיקנו חכמים בסעודת הבוקר. כאן אין כלל דין קידוש מהתורה, וודאי עניין התקנה הוא שבסעודה תהא קריאה, ויש מתקנה זו קצת רגליים לומר שגם התקנה בלילה לעשות הקידוש במקום הסעודה היא מצד הסעודה ולא מצד הקידוש.
כפי שיובא בהמשך לגבי הגדרת סעודה, מדברי השלטי גיבורים משמע שיש שני דינים, גם בקידוש וגם בסעודה.
הרשב"ם (סוד"ה והלכה) והתוס' (ד"ה ידי קידוש) כותבים שאף אם המקדש עצמו לא סועד, יכול להוציא את האורחים הסועדים שם. בפשטות מדובר שהמקדש הוא השותה, שהרי לא ציינו שעליו לתת לאורחים לשתות. לפי הצד השני ברשב"ם שזהו דין בקידוש שקבעוהו על יין שבסעודה משום שיין זה חשוב יותר, קשה להבין פסק זה, שהרי אם רק זה שאינו סועד שותה נמצא שיין זה אינו חלק מסעודה. ללא דברי הרשב"ם יש לומר שאף אם זהו דין בקידוש, תיקנו לעשותו על יין משום שיש בכך חשיבות לקידוש וכן תיקנו לעשותו בסעודה משום שיש בכך חשיבות לקידוש, אך אין צורך שהיין עצמו יהיה חלק מהסעודה, ולכן מועיל אף כשהשותה אינו מהסועדים. אמנם לרשב"ם שהסעודה גורמת ליין להיות חשוב, לכאורה צריך שהשותה יהיה מן הסועדים. ואולי סברו שאכן על האורחים לשתות, שהרי הרא"ש כתב, כפי שיובא בהמשך, שבלאו הכי למקדש עצמו אסור לשתות כי לא יצא ידי חובת הקידוש, אך כאמור מסתימתם משמע יותר שהמקדש הוא השותה, וסברו כדעת השר מקוצי החולק על הרא"ש וסובר שהמקדש רשאי לשתות, וא"כ צ"ע.
בגמרא מסופר שרבה הורה לתלמידיו לאכול לאחר הקידוש בביתו שמא עד שילכו לביתם יכבה הנר ונמצא שלא קידשו במקום סעודה. הרשב"ם, הרא"ש ורוב הראשונים הבינו שהחשש היה שבגלל החושך לא יוכלו לאכול בביתם וממילא לא יוכלו לקדש, אמנם המרדכי מבאר שהבעיה היתה שצריך לקדש במקום נר. מה הסברא בכך? נראה שהבין שהנר הוא חלק מהעונג, ואם יש דין לקרוא במקום עונג, כמו שצריך במקום סעודה צריך גם במקום נר. לפי זה המרדכי ודאי הבין שקידוש במקום סעודה זהו דין בקידוש, שיהא עונג במקום הקידוש, ולכן יש מקום להרחיב ולומר שצריך אף נר בקידוש. ומכל מקום צ"ע, שהרי ודאי גם באוכל צריך עונג, ואם כן קשה מדוע כותב המרדכי שאפשר לאכול אף בלא נר.
הגדרת סעודה
בהגדרת סעודה כתבו התוס' (ד"ה טעימו) והרא"ש שצריך דוקא סעודה בלחם, ולעומת זאת שיטת הגאונים (הו"ד בטור ובשו"ע רעג, ה) היא שאפילו אכל דבר מועט או שתה כוס יין נחשב כסעודה, אולם פירות לא. השו"ע פסק כגאונים, וזאת על פי דבריו בב"י שאין הכרח לומר שהתוס' והרא"ש חולקים, ויש לומר שכוונתם רק שידי חובת הסעודה לא יצא עד שיאכל פת אך ידי קידוש אכן יצא, ובשו"ת בנין עולם (או"ח סי' ח) וכן באג"מ (או"ח ח"ד סי' סג ענף ז) דחו שמוכח מדברי הרא"ש והתוס' בדיבור הבא שכוונתם היתה שאינו יוצא ידי קידוש 1 . וכתב המנחת אשר שלכאורה נחלקו בשאלה הנ"ל, משום שאם זהו דין בסעודה נראה שהדין הוא דוקא בעיקר סעודת השבת, ואילו אם זהו דין בקידוש, כל שקובע עליו הוי קידוש. יש להעיר על דבריו, שלמבינים בדעת הרא"ש שזהו דין בקידוש אין תלייה זו נכונה, שהרי הרא"ש עצמו סובר שצריך דוקא לחם, אא"כ יסבירו כב"י שגם בדעת הרא"ש אין הכרח לומר שמצריך לחם.
כאמור, המנחת אשר עצמו מסיק לבסוף שיותר מסתבר שלכו"ע זהו דין בקידוש, ולכן מביא הסבר אחר בהבנת המחלוקת, ומעיד על הסברו בגאונים, שאינו כהבנת רוב רבותינו האחרונים והפוסקים, ומאידך מציין שזכה לכוון לדברי הפרישה (סי' רסט). ומבאר שאף שלכו"ע זהו דין בקידוש יש לעשותו על עיקר הסעודה, אלא שלדעת הגאונים יכול לעשות קידוש אף על שתיית יין משום שהיא נחשבת כתחילת הסעודה, שתימשך כשיאכל את סעודתו העיקרית, וזאת משום שדעתם כ רשב"ם (פסחים קג ע"ב ד"ה אבל) שיין דינו כפת שטעון ברכה במקומו, ולכן אם הולך למקום אחר אין זה הפסק ואינו צריך לברך ברכה אחרונה לפני שהולך למקום החדש אלא יכול ללכת לשם ולהמשיך את סעודתו (שלא כדעת ר"י שם). ומדייקים זאת מדברי הטור והשו"ע בשם הגאונים שאחר שכתבו שיוצא ידי חובה גם בשתיית יין הוסיפו "וגומר סעודתו במקום אחר", כלומר, הסעודה שיאכל אח"כ היא המשך של סעודה זו, ואף אין צריך לברך ברכה אחרונה לפני שהולך למקום החדש, כפי שמבאר המשנ"ב. עפי"ז כותב המנחת אשר שאין הכרח לדברי המג"א , שלמד משיטת הגאונים שיין מועיל שכל שכן שחמשת מיני דגן יועילו, אלא יתכן שדוקא יין מועיל משום שדרך לשתותו בתחילת הסעודה כדי לפתוח את התיאבון הואיל ומיגרר גריר, אך מיני תרגימא אף שיש להם קביעות אין דרך לאוכלם אלא בתוך הסעודה. הבנין עולם חלק על המג"א מטעם אחר, וכתב שיתכן שדוקא יין דומה ללחם משום ש"מיסעד סעיד" אך מיני תרגימא לא. יש להעיר, שלכאורה לפי הסבר הפרישה והמנחת אשר אם אדם מברך ברכה אחרונה לאחר היין, וכפי שאנו נוהגים לברך לאחר ה"קידושים" הנערכים בבתי הכנסת, לא יצא ידי חובת קידוש, שהרי סיים סעודה זו והסעודה הבאה היא בפני עצמה. ואולי סוברים שגם אם בירך נחשב כאותה הסעודה הואיל ולא היה מחוייב לברך, וצ"ע.
השלטי גיבורים בסוגייתנו סובר שאף פירות מוגדרים כסעודה ויוצא ידי חובת הקידוש, שהרי שבת קובעת למעשר, והמשמעות היא שאף אכילת פירות בשבת נחשבת כאכילת קבע. עוד כותב, שבגלל שקידש כבר על הפירות ויצא ידי חובה לא יצטרך שוב לקדש בסעודה על הלחם אלא יצטרך רק לברך על הגפן כמו בקידוש של הבוקר. מה הענין בברכה על הגפן? נראה שכוונתו היא שגם יזכיר הפסוקים של שבת כפי שנוהגים בקידוש הבוקר. משמע מדבריו שישנם שני דינים בקידוש, יש דין בקידוש שיעשה במקום סעודה, ולכך מספיק סעודה כלשהי, אך יש גם דין בסעודה שיעשה קידוש בסעודה. את הדין בקידוש תיקנו חכמים שיעשה בברכה, ואילו את הדין שבסעודה לא תיקנו על ברכת קידוש אלא רק הזכרת פסוקי השבת על ברכת הגפן. לכן לדעתו אף שכבר יצא ידי חובת קידוש על הפירות עדיין בסעודה צריך לקדש ולומר את פסוקי השבת על היין.
מסופר בגמרא ששמואל פעמים רבות קידש בעליית הגג ונמלך לאכול למטה ולכן חזר וקידש. הצל"ח מקשה מדוע לא אכל כזית פת למעלה כדי שברכת הקידוש לא תהא לבטלה, וענה שאין הכוונה שקידש ונמלך וקידש שוב, אלא שתכנן לקדש ונמלך ולכן בסוף קידש למטה. אמנם מדברי הרשב"ם (ד"ה ה"מ) משמע קצת שמדובר שקידש, כי הגמרא אומרת שתחילה סברו שמהעלייה לבית נחשב כמקום אחד עד שרב ענן הוכיח ממעשיו של שמואל להפך. ולגבי מחשבתם תחילה ביאר הרשב"ם שסברו ש"מבית לעלייה אין צריך לחזור ולקדש", ולכאורה היה לרשב"ם לנקוט באופן פשוט יותר את הדין הלכתחילאי, שסברו ש"מבית לעליה אפשר לקדש לכתחילה גם בבית אף שיאכל בעלייה", אלא נראה שנקט כן משום שזהו המעשה של שמואל שיובא מיד בגמרא, ואם כן הבין ששמואל כבר קידש בעלייה. קושי נוסף על תשובת הצל"ח הקשה באג"מ, שאם מדובר שלא קידש בעלייה, כיצד הביא רב ענן ראייה ממעשיו שאין קידוש אלא במקום סעודה, הרי אם נמלך לאכול בבית, לא היתה לו סיבה מציאותית לקדש דוקא בעלייה ולא בבית, ואם כן מניין שנהג כן ממניעים הלכתיים, ודחוק לומר שרב ענן ידע שרצה לקדש משום מה דוקא בעלייה ובכל זאת קידש בבית. האג"מ עצמו מיישב שמדובר שאכן קידש כבר בעלייה ובכל זאת לא חשש לברכה לבטלה, משום שבאמת כל אכילה נקראת עונג ויוצא בה ידי חובת קידוש במקום סעודה, אלא שאם חוזר ואוכל אח"כ את אכילתו העיקרית או שאוכל פירות במקום אחר שוב אין הקידוש הראשון שבאכילה המועטת מועיל לו. וכותב שדין זה יובן יותר על הצד שזהו דין בסעודה, משום שאף סעודה כלשהי זקוקה לקידוש, אלא שאם חוזר ועושה סעודה עיקרית יותר או סעודה במקום אחר לא מועיל לסעודה זו הקידוש של הסעודה המועטת, ודווקא אם עושה על סעודה עיקרית שוב נגררות אחריו שאר הסעודות ואפילו אלו שבמקום אחר ואינו צריך לקדש יותר. וסובר האג"מ שכן דעת התוס' והרא"ש, ומה שכתבו שאינו יוצא ידי חובה אלא בלחם כוונתם שאח"כ כשיאכל לחם יצטרך שוב לקדש, אך גם בקידוש על יין או פירות מקיים מצוות קידוש. אך נתקשיתי בדבריו שהרי הרא"ש עצמו כתב בפירוש, כפי שיובא בהמשך (לגבי קידוש בבית כנסת), שאין למקדש עבור אורחים לטעום מיין הקידוש, ואולי כוונתו שאין לטעום פחות מכשיעור, אך תימה למה לא הציע שישתה כשיעור.
קידוש בבית הכנסת; דין היין ודין הסעודה – דין אחד או דינים נפרדים?
מהו המקור לדין לקדש על יין? הגמרא בדף קו ע"א מביאה ברייתא: "ת"ר זכור את יום השבת לקדשו – זוכרהו על היין", ומבארים הראשונים שהדרשה מבוססת על כך שבנביאים ובכתובים נאמרה הזכירה על יין (בהושע "זכרו כיין לבנון" ובשיר השירים "נזכירה דודיך מיין"). התוס' שם מביאים שתי אפשרויות, או שזוהי אסמכתא או שזהו חיוב מהתורה ומכל מקום הצורך לטעום מהיין ודאי רק מדרבנן. והרמב"ם (שבת כט, א) כתב שזהו דין מדרבנן. הרא"ש כותב "זכר לדבר, שהרי מצאנו זכירה על היין", ומשמע לכאורה מהמילה "רמז" שזהו דין מדרבנן, אולם כבר מצאנו במכות ב ע"ב שהגמרא מתבטאת "רמז לעדים זוממין שלוקין מן התורה מנין?".
בסוגייתנו הגמרא שואלת מדוע לדעת שמואל, שאין קידוש אלא במקום סעודה, נוהגים לקדש בבית הכנסת, ועונה שנהגו כן משום האורחים האוכלים בבית הכנסת. עפי"ז כותב הרא"ש , שאם אין אורחים אין לברך משום שנראה שזו ברכה לבטלה. והביא לעומת זאת את דעת רבנו יונה שיש לברך, ואין זו ברכה לבטלה משום שעיקר הקידוש מהתורה כנאמר "זוכרהו על היין", והדין שאין קידוש אלא במקום סעודה הוא רק מדרבנן, ולכן נהגו לקדש אף כשאין אורחים, כדי שאנשים שאינם יודעים לקדש יצאו עכ"פ ידי קידוש מהתורה. הרא"ש חלק וכתב ש"אין קידוש אלא במקום סעודה" משמע שאינו קידוש כלל. עוד הוכיח דבריו משאלת הגמרא, מדוע לשמואל נוהגים לקדש בבית הכנסת, והרי לדברי רבנו יונה היה לה להשיב משום אלו שאינם יודעים לקדש, ומדוע השיבה שמקדשים רק עבור האורחים. בפשטות עולה ממחלוקתם נפק"מ נוספת לגבי אדם שאין לו סעודה, האם בכל זאת יקדש בברכה על היין או שלא יקדש.
יתכן שנחלקו בתירוצי התוס' אם הדין לקדש על היין מהתורה או מדרבנן. הרא"ש סובר שהווי מדרבנן ומהתורה מספיקה האמירה שבתפילה או אמירה סתם לאחר התפילה, וחכמים תיקנו לברך על יין שבסעודה, ולכן אם אינו מקיים תקנת חכמים כהלכתה אין שום צורך בקידוש שלא במקום סעודה, אלא יאמר סתם פסוקים המזכירים את השבת (כמו בקידושא רבא) ללא יין וללא ברכת הקידוש. לעומת זאת מלשון רבנו יונה משמע שגם הדין "זוכרהו על היין" הוא מהתורה, ולכן אף אם תקנת חכמים לקדש במקום סעודה אינה יכולה להתקיים מכל מקום יש לקיים הדין מהתורה. קצת קשה, כי אף אם הדין להזכיר על היין הוא מהתורה, מכל מקום ודאי אין דין לברך את ברכת הקידוש מהתורה, שהרי רק ברכת המזון היא מהתורה ויש אומרים שאף ברכות התורה, ואילו שאר הברכות הן מדרבנן, ואם כן חזרה השאלה מדוע עליו לברך על היין, הרי זוהי תקנה מדרבנן ומדרבנן בכל מקרה אינו יוצא כיוון שאינו מקדש במקום סעודה, ואם רוצה לצאת ידי חיוב התורה יעשה זאת בהזכרת פסוקי השבת על היין ללא ברכה. ויש להשיב, שהואיל וסוף סוף מקיים כעת קידוש מהתורה, אין בכך ברכה לבטלה, ואדרבה יש עניין להרוויח את תיקון הברכה כפי שניסחוה חכמים.
עוד יש לומר, שגם רבנו יונה מודה שדין היין הוא תקנה מדרבנן, וכוונתו היא שעיקר דין הזכירה הוא מהתורה, ונקט את הפסוק "זוכרהו על היין" רק אגב גררא, אלא שלדעתו תקנת היין ונוסח הברכה ותקנת הסעודה שתי תקנות נפרדות הן ואינן מעכבות זו את זו, ולכן אף אם אינו יכול לקיים קידוש במקום סעודה עכ"פ עליו לקדש על היין בברכה. לעומת זאת הרא"ש סבר שזוהי תקנה אחת, ולכן בקיום חציה אינו מרוויח ואינו מקיים שום דבר, אלא אדרבה זוהי ברכה לבטלה. ונראה שאם התקנה לקדש במקום סעודה היא דין בסעודה, כלומר, לבטא שהסעודה לכבוד שבת, מסתבר שאלו תקנות נפרדות, שכן מסתמא התקנה לקדש על היין אינה מצד הסעודה אלא מצד הקידוש כדי להחשיבו, כנהוג בברכת חתנים ובברכת מילה ועוד, אך אם זוהי תקנה בקידוש יש מקום לומר שזוהי תקנה אחת.
רעק"א והביאור הלכה (ריש סי' רעא) מבארים ברא"ש בדיוק להפך. הם מבינים מהרא"ש כאן שלדעתו הקידוש על היין ואפילו הדין שיש לקדש במקום סעודה הוא מהתורה, ולכן אם לא קידש במקום סעודה אין זה קידוש כלל. מפשט הרא"ש משמע יותר כדבריהם, משום שכותבים שאין זה קידוש כלל, ולפי הסברנו למעלה צריך לבאר שמצוות זכירה יש כאן אך התוספת של תקנת הקידוש על היין אין כאן כלל.
דרך נוספת בהבנת הרא"ש היא דעת הפמ"ג (רסט משב"ז ס"ק א), המבאר שלדעת הרא"ש אף שהצורך במקום סעודה הוא רק מדרבנן, מכל מקום הואיל ותיקנו כן אינו יוצא אפילו מדאורייתא ומביא ליסוד זה מקור מ התוס' בסוכה (ג ע"א סוד"ה דאמר) המבארים את דברי הגמרא שלדעת בית שמאי צריך שיהא שולחנו בסוכה ומי שלא נוהג כן לא קיים מצוות סוכה מימיו, שבגלל גזירת חכמים לא יצא ידי חובה אפילו מדאורייתא.
השרידי אש (סי' כח) נשאל לגבי מקום שבעקבות המלחמה לא היה מצוי יין והופסק המנהג לקדש בבית הכנסת, וכעת שואלים אם לחדש את המנהג או שאדרבה מוטב לא לחדשו הואיל ואין אורחים מצויים וכדברי השו"ע (סי' רסט) "יותר טוב להנהיג שלא לקדש בבית הכנסת, מאחר שאין אורחים האוכלים שם". והשיב שאין לבטל מנהג זה שכבר נהגו בו ראשונים רבים ובשו"ת הרשב"א (ח"א לז) כתב שכן סוברים חבל נביאים ושכך פשט המנהג, וטעמו כדברי רבנו יונה להוציא ידי חובת קידוש מהתורה את אלו שאינם יודעים לקדש. וביאר שאף שהרמב"ם כתב שגם הצורך ביין הוא רק מדרבנן, ולכאורה ידי עצם ההזכרה כבר יצאו בזכירה שבתפילה, מכל מקום יש לקדש משום שיש שאינם יודעים להתפלל או שאינם יודעים יוצאים ידי חובה בזכירה שבתפילה ואינם מתכוונים לצאת בכך, וכן נאמר בפסחים קיז ע"ב שיש להזכיר יציאת מצרים בקידוש, ואם כן אנו שלא נוהגים להזכיר (מנהג האשכנזים) לא יוצאים ידי חובה בכך. את הוכחת הרא"ש מקושיית הגמרא על שמואל דוחה, שקושיית הגמרא אינה מדוע מקדשים אלא מדוע מקדשים על היין, שהרי כדי לצאת ידי חובה מהתורה אין צורך ביין, ועל כך עונה הגמרא שצריך יין בשביל האורחים כדי להוציאם אף מדרבנן. ואמנם לפי"ז היום שאין אורחים מספיק לקדש ללא יין, אך למה לנו לבטל מנהג זה לקדש על היין הואיל ואין בו חשש ברכה לבטלה.
בר"ן ובשו"ת הרשב"א (ח"א לז) מובא טעם נוסף, מדוע יש להחזיק במנהג הקידוש בבית הכנסת אף כשאין אורחים, והוא שהתקנה מראש תוקנה על כל מקום בין יש אורחים ובין אין, וכמו תקנת מעין שבע שתוקנה מראש משום העם שבשדות המאחרים, ובכל זאת נוהגת גם היום שבתי הכנסת בעיר, משום שמראש תוקנה בין יש מאחרים בין אין מאחרים.
יש לברר, כאשר עושים קידוש בבית הכנסת עבור האורחים מי שותה את היין? הרא"ש כותב שאסור למקדש עצמו לשתות משום שלא יצא ידי חובת קידוש, וכן פסק השו"ע (רסט). השר מקוצי (הו"ד במרדכי) חולק וסובר שמותר ואינו נחשב כשותה קודם קידוש. וכן משמע קצת מ הרשב"ם (סוד"ה והלכה) והתוס' (ד"ה ידי קידוש) שציינו שאף אם המקדש עצמו לא סועד, יכול להוציא את האורחים הסועדים שם, ולא הזכירו שאין למקדש לשתות, ולכאורה מדובר כבדרך כלל שהמקדש הוא השותה.
בפשטות נראה שמחלוקתם תלויה במחלוקת המובאת למעלה, אם במקדש שלא במקום סעודה אין זה כלל קידוש והווי ברכה לבטלה או שיש כאן קידוש מהתורה ואין זו ברכה לבטלה. הרא"ש לשיטתו שאין כאן כלל קידוש סובר שאסור לו לטעום כעת שהרי לא קידש, ואילו השר מקוצי סובר כרבנו יונה שנחשב כמקדש מהתורה אלא שלא יצא ידי חובת התקנה לקדש במקום סעודה, ולכן רשאי לאכול אלא שלפני סעודתו העיקרית יצטרך לשוב ולקדש במקום הסעודה.
אמנם יש מקום לדון בדעת השר מקוצי, האם אכן כוונתו שכעת רשאי לטעום כל מאכל אלא שלפני סעודתו העיקרית יצטרך לשוב ולקדש, וכן משמע מלשונו שכתב "מותר המקדש לטעום במקום אחר", ולדרך זו מסתבר שהלך בשיטת רבנו יונה, או שכוונתו דווקא לגבי יין הקידוש שרשאי לטעום כיוון שזהו חלק מהקידוש שעושה, אך לא יצא ידי חובת הקידוש כלל כדעת הרא"ש ואסור לו לטעום דברים אחרים. והנה מצאנו חילוק זה בדעת המאירי שכתב שרשאי לשתות מהיין משום ש"לאותו כוס מיהא קידושו מועיל". כבר הבאנו למעלה (לגבי הגדרת סעודה) את דברי האג"מ, שתלה את השאלה אם רשאי לטעום דברים אחרים בשאלה אם זהו דין בקידוש או בסעודה, וכתב שאם זה דין בסעודה שבמקום שיש סעודה יש לקרוא עונג, הואיל ובכל אכילה יש עונג הרי יצא ידי חובת הקידוש במקום העונג, ושוב רשאי לאכול אלא שסעודתו העיקרית אינה נגררת אחר הקטנה וכשיעשנה יצטרך לקדש שוב.
^ 1.בדיבור הבא כתבו על דברי אביי שהורה לקדש כעת שמא כשילכו לביתם יכבה הנר, שאביי חשש דוקא לקידוש ולא לסעודה משום שאת הסעודה יוכלו לקיים גם מחר ולאכול ביום ג' סעודות.
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
אורות התשובה - הרב הראל כהן השתלבות הפרט בתשובת הצדיקים והכלל
אורות התשובה פרק ח, ו' - ז'
השיעור עוסק באופן שבו תשובת הצדיקים מאירה את המציאות כולה, ובאפשרות של האדם הפרטי להיכלל בתשובתם הכללית כדי להתעלות מנפילותיו וממכאוביו. בנוסף, מוסבר כיצד החטא סותר ופוצע את ההרמוניה העולמית, בעוד תהליך התשובה מאחה את הקרעים ומשיב את השלמות והאור לכל סדרי ההוויה.
גירושין חובת מזונות ילדים בהלכה ובפסיקה
השיעור בוחן את גדרי החיוב ההלכתי של אב במזונות ילדיו, תוך עיון במקורות התלמודיים, במחלוקות הראשונים ובהתפתחות תקנות חכמים לאורך הדורות. בהמשך לכך, מנותחות ההשלכות המעשיות של פסיקות בתי הדין ובתי המשפט כיום, תוך התייחסות לשינויים הכלכליים והחברתיים בימינו.
מידות הראי"ה תיקון הברית: עבודה מתוך שכל
ברית א' - ב'
השיעור עוסק בתיקון מידת הברית ובמעבר מפעולה מתוך טבע או חשק רגעי, לעבודה מושכלת ותבונית שבה האדם בוחר בטוב מפני שהוא אמת. מודגש כי אף שהתיקון דורש מאמץ ואיפוק מול החומריות, הוא מהווה דרגה עליונה של עבודה מאהבה המשפיעה שפע וברכה על העולם כולו.
אור התנ"ך ממשה ליהושע: שותפות בארץ החדשה
יהושע פרק ג'
השיעור עוסק במעבר ההנהגה ממשה ליהושע בכניסה לארץ ישראל, תהליך המתואר כמעבר מהנהגה ניסית ופסיבית להנהגה של שותפות, יוזמה ועשייה מצד העם. מתוך ניתוח הפסוקים ומדרשי חז"ל, מוסבר הצורך בקריאה המשולשת "חזק ואמץ" כבסיס ליצירת מדרגה רוחנית חדשה המשלבת בין מחשבה, דיבור ומעשה.
חיי שרה מידת האבות וגאולת הבנים
שיחת מוצ"ש פרשת חיי - שרה
השיעור עוסק במדרגותיהם הרוחניות של האבות – מקניין מערת המכפלה, דרך לימוד הזכות המיוחד של יצחק על ישראל ועד לגדולת שיחתם של עבדי האבות. מתוך דברי הראי"ה קוק מוסבר כי הדבקות הטבעית והפנימית של האבות בה' היא השורש והמגמה שאליה עם ישראל שב ומתעלה בדור הגאולה.
שם משמואל על הפרשה השידוך של יצחק ורבקה
שם משמואל על הפרשה - חיי שרה (תרע"ח)
השיעור עוסק בשידוך יצחק ומסביר כיצד אליעזר זכה למידות חסד ואמת דווקא בזכות מאבקו העיקש להתנתק מנגיעותיו ואינטרסיו האישיים להשיא את בתו. התגברות פנימית זו היא שאיפשרה לו לנצח את רמאותם של בתואל ולבן ולהוציא מהם את רבקה.
לנתיבות ישראל התורה, ההתיישבות והופעת השם
לנתיבות ישראל א' , מאמר מ"ז (ב), מ"ח, נ"ג
השיעור עוסק בחשיבותה של ההתיישבות הדתית בבניין הארץ, בצורך להרבות באור התורה ובהעמקת לימוד משנתו של מרן הרב קוק. בהמשך לכך, מוסברת מהות קריאת שם ה' על עם ישראל כביטוי לקדושה פנימית המתגלה במצוות, בתפילין ובחיבור לכלל המציאות.
תורה ומדע מנגנוני כוח, כפייה וחירות הנפש
השיעור בוחן את מושג הכוח, יחסי השליטה והכפייה התת-מודעת בחברה מול תפיסות פילוסופיות כמו זו של פוקו. כנגדן מוצגת התפיסה היהודית, לפיה האדם אינו יוצר את עצמו מאפס אלא מגלה את נשמתו האלוקית הפנימית ואת ייעודו בעולם.
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א זיכוך המידות בדרך לדבקות
טהרת הנפש והמידות י"א - י"ג
השיעור עוסק באתגר המוסרי והרוחני של האדם בעת עלייתו במעלות הדבקות, שבה מתעצמות גם המידות והחיסרונות הדורשים זיכוך מתמיד. מתוך כך מודגש כי ההכרה בליקויים וההתמודדות עמם אינן עילה לנפילה או לעצבות, אלא מנוף פנימי להמשך צמיחה, התעלות ותיקון.
יסודות הש"ס יסודות וטעמי שבועות בדיני ממונות
פתיחה לענייני שבועות
השיעור עוסק בסוגי השבועות השונים בדיני ממונות מדאורייתא ומדרבנן, ומנתח את הופעתם בסוגיות המרכזיות במסכת בבא מציעא. בהמשך לכך, נבחנים טעמיהן של השבועות והשאלה העקרונית האם שבועה נתפסת ככלי ראייתי מברר או שנועדה לפייס את דעתו של בעל הדין.
עבודת הקודש להחיד"א סודות כתבי החיד"א בספר עבודת הקודש
השיעור עוסק בתהליך הההדרה והמחקר של ספרי החיד"א, וחושף כיצד ביטויים שנראו כטעויות דפוס או שגיאות כתיב התגלו למעשה כמליצות, רמזים וסודות עמוקים. המרצה מדגים באמצעות דוגמאות מכתבי יד כיצד גישתו הייחודית של החיד"א מדויקת ומכוונת בכל אות וסימן.
רביבים איסור כתובת קעקע
אסור מהתורה לחקוק בעור אותיות או צורות שיישארו בו לתמיד | האיסור חל על איש ואישה כאחד, ועל כל מקום בגוף | איסור עשיית קעקוע הוא חוק שטעמו לא נתפרש בתורה | עם זאת, ביארו כמה ראשונים שכך היה מנהגם של עובדי עבודה זרה | המקעקע על עורו צורה קבועה, משתעבד לצורה זו ומונע מעצמו להמשיך ולהתחדש | אחר שהקעקוע כבר קיים אין איסור בקיום התוצאה, ולכן אין חובה מהתורה להסירו | כיום ניתן להסיר את הקעקוע באמצעות לייזר, ולכן נכון להתאמץ להסירו, כדי לבטא בכך את ההתנערות מהחטא
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות פרשת חיי שרה תשפז
לְפִי שֶׁעַל יְדֵי בְשׂוֹרַת הָעֲקֵדָה, פָּרְחָה נִשְׁמָתָהּ מִמֶּנָּה וּמֵתָה. הרי קי"ל שְׁלוּחֵי מִצְוָה אֵינָן נִיזּוֹקִין? ואיך מתה שרה על ידי המצוה. וַיֹּאמְרוּ נִקְרָא לַנַּעֲרָ וְנִשְׁאֲלָה אֶת פִּיהָ. מה תלמוד לומר אֶת פִּיהָ, הול"ל 'ונשאל אותה'. כיצד נשא אברהם את הגר בת פרעה שהיא מצרית, וישראל אסור במצרית.
