ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש משנה וגמרא ברכות

ראש השנה דף כט ע"א; ברכות דף כ ע"ב

דין ערבות במצוות

הרב יאיר וסרטילחשוון תשפ"א
1489
לחץ להקדשת שיעור זה
המשנה בראש השנה כט ע"א אומרת שכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתם ולכן חרש, שוטה וקטן לא יכולים להוציא אחרים בתקיעת שופר. הגמרא שם מוסיפה שבכל הברכות כולן אף על פי שיצא יכול להוציא מלבד ברכת הלחם וברכת היין, כלומר ברכות נהנין, שיכול להוציא אחרים רק אם הוא מחוייב כרגע ועדיין לא יצא. חריגים הם ברכת הלחם של מצה (בכזית הראשון בליל הסדר) וברכת הגפן של קידוש שבהן אף אם יצא מוציא הואיל והן נחשבות כברכות המצוות.
רש"י שם (ד"ה אע"פ) מסביר שהטעם לכך הוא שכל ישראל ערבים זה לזה. כך ביארו גם הריטב"א והר"ן שם וכן התוס' והרא"ש בברכות (מח ע"א תוד"ה עד; רא"ש פרק ז סימן כא).
המקור לערבות מוזכר בגמרא בסוטה לז ע"ב: "ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום רבי שמעון: אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים [רש"י - שכל אחד נעשה ערב על כל אחיו]. אמר רבי: לדברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו, שאמר משום רבי שמעון: אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. מאי בינייהו? אמר רב משרשיא: ערבא וערבא דערבא איכא בינייהו".

מתי דין ערבות נצרך והיחס בינו לדין שומע עונה
דברי הראשונים שהלכה זו מבוססת על דין ערבות מוסבים על דברי הגמרא שאף על פי שיצא מוציא, ומשמע מכך שבמקרה שעדיין לא יצא יכול להוציא גם ללא דין ערבות, ובפשטות הטעם שיוצא גם ללא דין ערבות הוא מצד דין שומע כעונה.
דין שומע כעונה מבואר בברכות מה ע"ב בדברי רבי יוחנן, ששניים שאכלו כאחד אחד מהם יוצא בברכת חברו, והובאה שם ברייתא המסייעת לכך "שמע ולא ענה יצא". המקור לכך נידון בסוכה לח ע"ב לגבי ברכת ההלל: "הוא אומר ברוך הבא והן אומרים בשם ה' מכאן לשומע כעונה... שמע ולא ענה מהו? אמר להו: חכימיא וספריא ורישי עמא ודרשיא אמרו שמע ולא ענה יצא... מנין לשומע כעונה - דכתיב 'את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה' וכי יאשיהו קראן? והלא שפן קראן... אלא מכאן לשומע כעונה".
אם כן צריך לברר מה היחס בין שני הדינים. מדוע אם המשמיע עוד לא יצא הוא יכול להוציא גם ללא דין ערבות ואילו אם כבר יצא אינו יכול, וכן צריך לברר במקרה שכבר יצא ואנו פועלים מצד דין ערבות, האם עדיין זקוקים גם לדין שומע כעונה או שדין הערבות מספיק לבדו.
לעומת הראשונים הנזכרים, הפני יהושע (ברכות מג ע"א ד"ה רבי יוחנן) כותב שגם במקרה שהמשמיע עוד לא יצא, היכולת שלו להוציא היא רק מדין ערבות 1 . לדעתו דין שומע כעונה מבוסס על דין ערבות ולולא הערבות לא היה ניתן להוציא בשום מקרה מדין שומע כעונה. גם לדבריו צריך להבין מהו התפקיד של כל אחד מהדינים.
יש מקום לומר שגם הראשונים בראש השנה (רש"י, ריטב"א ור"ן) לא חולקים על הפני יהושע ואמנם דבריהם מוסבים על החידוש שגם כשלא יצא מוציא אך כוונתם הייתה לבאר את עצם הדין שאדם יכול להוציא את חברו אלא שהגמרא לא הזכירה את עצם הדין בפני עצמו אלא יחד עם הזכרתו ציינה את החידוש שיכול להוציא גם כשכבר יצא, ולכן לא יכלו הראשונים להסב את דבריהם על עצם הדין. אולם מדברי התוס' והרא"ש בברכות לא נראה כך, כי הם עוסקים בהרחבה בדין של אדם המוציא את חברו ולא טרחו לציין את הסברא והמקור לכך ורק כאשר התייחסו לחידוש שבראש השנה שאף כשיצא מוציא ראו לנכון לציין שהטעם והמקור הוא הערבות, ואם כן ודאי סברו שהערבות נצרכת רק במקרה שכבר יצא. כך מוכח גם מתוכן דברי הר"ן, כפי שיבואר. וכן הריטב"א בהמשך דבריו כותב במפורש שבברכות הנהנין לא שייך ערבות ולכן יכול להוציא רק כשעדיין לא יצא (והפני יהושע שכתב שגם בברכות הנהנין יש דין ערבות).

מה בא לפתור דין ערבות? כיצד הוא פותר?
הר"ן (ד"ה תני) אינו מסביר בפירוש מה החיסרון בשומע כעונה שבגללו נצרכים לדין ערבות אך הוא מסביר מה דין ערבות עושה וכיצד הוא מסייע – בגלל שכל ישראל ערבים זה לזה במצוות אז "כיוון שלא יצא חברו – כמי שלא יצא הוא דמי". כלומר, במקום שעדיין לא יצא ידי חובה הוא יכול להוציא את חברו מדין שומע כעונה, ובמקרה שכבר יצא אינו יכול משום מה, אך בגלל דין ערבות נחשב כאילו גם הוא לא יצא עדיין ולכן חזר הדין שיכול להוציא מדי שומע כעונה. מכאן מוכח כפי שנכתב לעיל, שמתוכן דברי הר"ן מוכח שדין ערבות נצרך רק במקום שלא יצא עדיין.
נותר להבין מה בא לפתור דין ערבות, כלומר, מהו החיסרון בשומע כעונה במקרה שהמשמיע כבר יצא ידי חובה. אפשר לומר שהבעיה היא רק שלא יעבור המברך על ברכה לבטלה. כיצד הערבות פותרת את הבעיה? עניינה של הערבות הוא שכל אדם מישראל אחראי לכך שגם כל אחד אחר מישראל יקיים את המצוות, ואם כן כל אחד מצווה גם על כך שחברו יניח תפילין, ולכן יכול לברך "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו" על התפילין של חברו. לפי הבנה זו, גם ללא דין ערבות, אם אדם יעבור ויברך עבור חברו הוא יוציא אותו ידי חובה אלא שהמברך יעבור על ברכה לבטלה.
אולם נראה יותר שאין כאן רק בעיה של ברכה לבטלה אלא שכלל לא יוכל להוציא את חברו. הביאור בכך הוא ששומע כעונה אינו מועיל להחשיב מילים בעלמא כאילו נאמרו על ידי השומע אלא זהו דין דווקא בברכות או מצוות (כגון שופר), שהשומע אותם נחשב כאילו בירך 2 . ניתן ללמוד זאת מן הדין במשנתנו ששוטה אינו מוציא את חברו. הטעם לכך הוא שאף שהוציא מפיו את אותם המילים אצלו אין הן נחשבות למילים של ברכה אלא למילים בעלמא. לכן לולא דין ערבות אדם שכבר יצא ידי חובה לא יכול להוציא את חברו כי למילים היוצאות כעת מפיו אין שם של ברכה. לאחר שחודש דין ערבות, הואיל וגם הוא מצווה באחריות למצווה של חברו והוא שייך בברכה, גם כאשר הוא מברך יש למילותיו שם ברכה.
הריטב"א (ד"ה תני) מפרש באופן אחר וכותב: "כל ישראל ערבין זה לזה וכולם כגוף אחד וכערב הפורע חוב חבירו". כלומר, בערבות בדיני ממונות מצאנו שאדם יכול לשלם תחת חברו ולפטור אותו מחובו. לדבריו, הערבות לא מועילה רק בכך שהיא הופכת את המשמיע למחוייב אלא היא באה לפתור את עצם הבעיה כיצד אדם יוצא ידי חובה בלי שמברך בעצמו, ועל כך בא הפיתרון שהואיל ויש ערבות יכול אדם לקיים את חובת חברו במקום חברו.
בפשטות משמע שלדעתו כאשר מוציא את חברו מדין ערבות שוב אין זקוקים לדין שומע כעונה. מצאנו דרך כזו באחרונים בחידושי רבי אריה לייב מאלין (סי' ה). הוא כותב שכשיש דין ערבות אין צורך בשומע כעונה, ויתירה מזו מסביר, שדין ערבות נצרך רק במקום שהמברך כבר יצא ואינו מחוייב ובמקום כזה לא מועיל שומע כעונה 3 . אולם צריך עיון, אם לא זקוקים לדין שומע כעונה אלא מועיל משום שאדם יכול לפרוע חוב חברו, מדוע צריך שחברו ישמע את הברכה ולא יכול לברך עבורו בבית אחר. עוד צריך להבין, מדוע דין זה מיוחד דווקא לברכות ואילו את עצם המצווה, כגון הנחת תפילין, לא יכול לעשות עבור חברו. בשלמא לר"ן שעדיין זקוקים לדין שומע כעונה, זה שייך דווקא לגבי דיבור, אך אם היסוד הוא שאדם יכול לקיים עבור חברו את חובתו לא מובן מדוע יסוד זה לא נכון גם לגוף המצווה, וצריך עיון.
בדעת הפני יהושע ראינו שתמיד זקוקים לשני הדינים ויש לעמוד על היחס ביניהם. לפי הר"ן ראינו שהיחס הוא שערבות גורמת שהמשמיע נחשב למחוייב ומתוך כך יש שם ברכה למילים היוצאות מפיו, אולם לדעת הפני יהושע דין ערבות נצרך גם כשהמשמיע מחוייב, ואם כן יש לעיין מה תפקיד הערבות. ונראה שלדעתו בגדרי שומע כעונה לא די בכך שהברכה תהא מחוייבת (ויהיו למילים "שם ברכה") כדי שדין שהשומע ייחשב כעונה, כפי שביארנו בר"ן, אלא צריך שהיא תיאמר מתוך מחוייבות למי שאמור לצאת בה ידי חובה, ולכן לא מספיק שהמשמיע לא יצא עדיין ידי חובה ורובץ עליו חיוב פרטי לברך אלא זקוקים אנו לדין ערבות ואז ברכת המשמיע נאמרת מתוך מחוייבות לקיום מצוותו של השומע.

ערבות בנשים; ערבות כללית או סניף בכל מצווה?
ישנה סתירה בין שתי סוגיות בברכות. בדף כ ע"ב רבינא מסתפק אם נשים חייבות בברכת המזון מהתורה או מדרבנן, ומבואר שהנפקא מינה היא אם הן יכולות להוציא אחרים ידי חובה לפי שהמחוייב מן התורה יכול להוציא את מי שמחוייב מן התורה ואילו המחוייב מדרבנן נחשב כאינו מחוייב לגבי הדאורייתא ואינו יכול להוציאו. עוד מתבאר שם שאף שקטן מחוייב רק מדרבנן ואינו יכול להוציא מכל מקום אם הגדול יאכל כזית ולא שיעור שביעה, שאז חיובו רק מדרבנן, יוכל הקטן להוציאו.
הרא"ש (סימן יג) מקשה שבדף מח ע"א מוכח שאף דרבנן מוציא דאורייתא. שם מסופר על רבי שמעון בן שטח שינאי המלך הזמינו כדי שיברך עבורו ועבור המלכה. רבי שמעון ביקש כוס נוספת של יין לשתות לפני הברכה כדי שיהא מחוייב בברכה ויוכל להוציא אותם, והגמרא מעירה שלהלכה לא די בכך אלא יש לאכול לפחות כזית דגן כדי להוציא אחרים.
משיב הרא"ש, שיש חילוק בין גברים לנשים. באיש, אף על פי שלא אכל כלום דין הוא שיפטור את אחרים משום שכל ישראל ערבים זה בזה, ורק חכמים תיקנו בברכות הנהנין שלא יברך אם לא נהנה, אך לכך מספיק שיאכל כזית דגן ולא צריך שיעור שביעה. אולם דין זה נכון דווקא באיש שערב הוא בעבורם ועליו הוא להצילן מן העוון ולפטור אותן מן המצוות, אבל אשה אינה בכלל הערבות ולפיכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן.
בהבנת דברי הרא"ש נחלקו גדולי הראשונים. הדגול מרבבה (על מגן אברהם סימן רעא ס"ק ב) מסתפק במקרה המצוי שהבעל התפלל ערבית בליל שבת ואשתו לא, שאז חיובו בקידוש הוא רק מדרבנן ואילו חיובה הוא מהתורה, האם יוכל להוציא את אשתו ידי חובת הקידוש. ומבאר את הסתפקותו, שהרא"ש כתב שאין ערבות לנשים, ואם כן יש להסתפק אם אי הערבות היא לשני הצדדים או שמא דווקא הנשים אינן ערבות עבור הגברים אך הגברים שכן קיבלו ערבות בהר גריזים והר עיבל קיבלו גם עבור הנשים. על כל פנים הבנתו ברא"ש היא שלנשים עצמן אין כלל ערבות והן לא יכולות להוציא זו את זו וכל שכן שלא גברים בשום מצווה.
חולק על הבנה זו רבי עקיבא איגר בתשובה (סימן ו ד"ה וראיתי עוד) וכותב שאין שום חילוק בין איש לאשה בערבות שכן לא מצאנו בשום מקום שלגבי אשה לא נאמר הדין שגם אם יצאה יכולה להוציא. ומקשה מהסיפור בברכות מח ע"א, ששם רבי שמעון בן שטח הוציא גם את המלכה ידי חובה, ומשמע שאם היה אוכל כזית דגן גם חכמים היו מודים לו. ממקרה זה הוא מוכיח שוודאי אין לומר כפי שהסתפק הדגול מרבבה שמא גם גברים לא יכולים להוציא נשים.
רבי עקיבא איגר עצמו וכן האבני נזר (אורח חיים סימן תלט) מבארים את דברי הרא"ש, שרק מי שבר חיובא במצווה מסויימת יכול להוציא בה ידי חובה, ואז יכול אפילו במקרה מסויים שהוא אינו מחוייב כגון שלא אכל או שכבר בירך, ולכן על הצד שנשים אינן מחוייבות מן התורה בברכת המזון אין להן דין ערבות לגבי ברכת המזון 4 . לפי זה ודאי שגברים יכולים להוציא נשים, משום שהם עצמם כן ברי חיוב בברכת המזון, ולכן לא קשה מרבי שמעון בן שטח. כמו כן לגבי קידוש גם בעל יכול להוציא אשה, וכן להפך, אף אם אחד מהם התפלל, משום ששניהם ברי חיוב.
הקהלות יעקב (עבודה זרה סימן ד סוף ס"ק ב) מעיר שלכאורה מוכח כדגול מרבבה מהגמרא הנזכרת בסוטה הדנה בערבות. שם אומר רבי שמעון שעל כל מצווה נכרתו ארבעים ושמונה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. הרי שנמנו כאן רק מספר הגברים ללא הנשים. אולם הוא מוסיף שהעיר על כך בנו (הגר"ח קנייבסקי) שההוכחה תלויה במחלוקת רש"י ותוס' בנדה יג ע"ב. על המימרא שקשים גרים לישראל כספחת מביא רש"י (ד"ה כספחת) יש מפרשים שהטעם לכך הוא שאנו ערבים גם עליהם, ודוחה שלפי המספר המובא בדברי רבי שמעון במסכת סוטה מוכח שהגרים אינם כלולים בערבות. התוס' (ד"ה קשים) מיישבם שיתכן שלא מנאם משום שלא ידוע מספרם. לדברי התוס' יש לומר שגם לא ידוע מספר הנשים, שהרי אינו מוזכר בתורה, ולכן לא מנאם רבי שמעון אף שהם באמת כן כלולים בערבות.
המנחת אשר (דברים סימן נב ס"ק ב) רוצה לתלות מחלוקתם של רבי עקיבא איגר והדגול מרבבה בהבנת מהות הערבות – האם זוהי ערבות כללית על כל המצוות או שבכל מצווה ומצווה יש סעיף של חיוב ערבות. רבי עקיבא איגר הבין שזהו סעיף בכל מצווה ולכן הערבות תלויה בחיוב האדם במצווה זו, ואם נשים פטורות מברכת המזון אין להן ערבות בברכת המזון, אך הדגול מרבבה סבר שאי אפשר לומר כך כיוון שהבין שהערבות היא כוללת על כל המצוות ולכן או שהנשים בכלל ערבות לגמרי או שהן כלל לא, ואין לחלק בין מצווה למצווה.

המחוייב מדרבנן
כפי שראינו, ישנה סתירה בין הגמרא בדף כ ע"ב לדף מח ע"א, לגבי השאלה אם המחוייב רק מדרבנן יכול להוציא את המחוייב מהתורה. בדף כ ע"ב כתוב שאם נשים חייבות בברכת המזון רק מדרבנן הן לא יכולות להוציא אחרים וכן שקטן יכול להוציא רק את המחוייב מדרבנן לפי שגם חיובו רק מדרבנן, ואילו בדף מח ע"א כתוב שאילו אכל רבי שמעון כזית דגן לדעת כולם היה יכול להוציא את ינאי.
הרא"ש , כפי שראינו, מתרץ שרק מי שעקרונית מחוייב מהתורה יכול להוציא, אך מי שמחוייב יכול להוציא גם בברכות הנהנין אף אם לא אכל או אם כבר בירך, בגלל שיש דין ערבות, אלא שחכמים תיקנו שבברכות הנהנין לא יברך מי שלא נהנה, ולכן עליו לאכול כזית. וכאמור, נחלקו בשיטתו. לפי רבי עקיבא איגר צריך להיות בר חיובא באותה המצווה ואילו לפי הדגול מרבבה מספיק להיות בר חיובא באופן כללי במצוות, למעט חרש, שוטה וקטן, אך אין צורך שיהיה בר חיובא גם במצווה הפרטית שבה מוציא כעת.
רש"י (מח ע"א ד"ה עד) לומד מהסיפור שם שהמחוייב מדרבנן מוציא גם את המחוייב מהתורה, ולגבי דף כ ע"ב מתרץ ששונה דין קטן לפי שהוא עצמו אינו חייב אפילו מדרבנן, שכן חיוב החינוך הוא על אביו ולא עליו, ולכן הוא לא יכול להוציא את המחוייב מהתורה. התוס' שם (ד"ה עד) מקשים שאם כן כיצד קטן יכול להוציא גדול שאכל כזית ולא שבע, הרי אף שחיוב הגדול במקרה זה רק מדרבנן, הקטן אינו מחוייב אפילו מדרבנן. וכן הקשה מסברא, כיצד ניתן לומר שהמחוייב מדרבנן יוציא את המחוייב מהתורה, הרי מהתורה נחשב שאינו מחוייב כלל.
רואים שיש כאן מחלוקת עקרונית כיצד התורה התייחסה לדברי חז"ל. האם מראש כשקבעה גדריה היא התחשבה גם בתקנות העתידיות של חז"ל, או שהיא אמנם נתנה להם סמכות לתקן תקנות אך זוהי מערכת עצמאית ונפרדת של חוקים והלכות, ואילו הגדרים של דיני התורה מתייחסים תמיד רק למערכת המצוות של התורה. ובמנחת חינוך העיר על דיון עקרוני זה פעמים רבות, וביניהן במצווה של שחיטת הפסח (מצווה ה אות ה במהדורת מכון ירושלים) על דברי הרמב"ם שקטן שהגדיל בין פסח ראשון לשני חייב לעשות פסח שני, אך אם שחטו עליו פסח ראשון פטור, ודבר זה תמוה שהרי באותו זמן לא היה בר חיובא, ומבואר בראש השנה כח ע"א שאם אכל מצה כשהוא שוטה וחזר ונשתפה חייב לחזור ולאכול ולא יצא במה שאכל בשעה שלא היה מחוייב, ומשמע לכאורה ברמב"ם שהואיל והיה מחוייב מדרבנן נחשב בר חיובא ונפטר מדאורייתא 5 . וכן באיסור שלא להוציא מהפסח החוצה (מצווה טו אות י) דן במי שהפסח שלו נפסל מדרבנן, כגון שנותר אחר חצות, ואז הוציאו החוצה, האם דינו כמוציא פסח שכבר נפסל שאינו עובר או שהואיל ונפסל רק מדרבנן עובר.
לכאורה קשה על רש"י מדברי הגמרא לגבי נשים, שהרי הגמרא אמרה שאם נשים חייבות רק מדרבנן הן לא יכולות להוציא. וצריך עיון כיצד רש"י ישיב ומדוע התוס' לא הקשו מכך.
התוס' עצמם מתרצים כעין דברי הרא"ש, שיש לחלק בין קטן שאינו בר חיובא כלל ולכן למרות שמצוות החינוך מדרבנן מוטלת עליו הוא לא יכול להוציא, לעומת גדול שלא אכל כדי שביעה, שהוא בר חיובא ועקרונית היה יכול להוציא בגלל דין ערבות אף אם לא אכל, וכל הצורך בכזית דגן אינו אלא כדי שיוכל לומר "שאכלנו משלו". יש לדייק מדבריו שכשאין זימון אכן יוכל להוציא אף כשלא אכל כזית, שלא כדעת הרא"ש, וכן דייק ב ברכת ה' (לרב משה לוי, חלק ב פרק ד הערה 42).




^ 1.זו לשונו: "כל היכי דשייך הסבה ולא הסבו גלו אדעתייהו דלא ניחא להו להשתתף כאחד אלא להפרד איש מאחיו מש"ה אין אחד יוצא בברכת חבירו, ולא דמי להא דקיי"ל בברכת הנהנין שאם לא יצא מוציא דהתם נמי טעמא דמלתא משום דכל ישראל עריבין זה בזה וכחבורה אחת דמי ונראה דהיינו נמי טעמא דשומע כעונה וכן בענין עניית אמן".
^ 2.בתוך הבנה זו עדיין יש מקום לשתי הבחנות דקות שונות: אפשר לומר שאף פעם השומע לא נחשב כאומר את המילים ששמע אלא רק התוצאה של הברכה מיוחסת אליו, כלומר, הוא לא נחשב כאומר את מילות הברכה אלא כמברך, ואפשר לומר שנחשב ממש כאומר את המילים אך חידוש זה חודש דווקא כאשר נאמרה ברכה ולא מילים בעלמא. אפשר לתלות בהבחנות אלו את המחלוקת אם אפשר מדין שומע כעונה לצאת חצי ברכה בשמיעה וחצי באמירה. רבי עקיבא איגר בתשובה (סי' ז) סובר שאפשר והחזון איש (או"ח כט ס"ק ו) חולק. אם רק תוצאת הברכה מיוחסת שייך לצאת רק בברכה שלימה אך אם נחשב כאומר את המילים עצמם אפשר לומר שדי בכך שהמשמיע אמר ברכה שלימה שאז יש על מילים אלו שם ברכה.
^ 3.על כרחך שלא סבר כר"ן, שהערבות גורמת שייחשב כמחוייב וממילא שוב יועיל שומע כעונה, וכנראה סבר כריטב"א, וכן לשונו: "מטעם ערבות הביאור הוא דיכול לברך בשביל אחרים וזהו הדין דערבות, ודין שומע כעונה הוא להיפוך דהברכה הוי ברכת עצמו והשני יוצא ידי חובה בשומע כעונה".
^ 4.הוא מוכיח זאת מן הדין בברכות שלמ"ד שצריך בקריאת שמע להשמיע לאוזנו, חרש המדבר אינו יכול להוציא אחרים ידי חובה, וכן פסק השו"ע (תקפט) שאינו יכול להוציא אחרים בתקיעת שופר. מוכח שאף שהוא בר חיובא בשאר המצוות אין לו יכולת להוציא אחרים מדין ערבות אלא צריך שיהיה מחוייב גם במצווה הפרטית שבה הוא בא להוציא אחרים. הקובץ הערות (סי' מח אות יד) עוסק בהרחבה בגדר אנוס וכותב שאינו נחשב שהמצווה דחויה אצלו אלא הוא בר חיובא אלא שהוא אנוס ואינו יכול לקיימה. בכך מסביר את דינו של המגן אברהם שמי שנקטעה יד שמאלו עדיין כשר לכתיבת תפילין, וזאת משום שהוא בר חיובא אלא שמשום אונס אינו יכול לקיים את המצווה. ומתקשה מהדין שחרש המדבר לא יכול להוציא בשופר, ומתרץ שבכך הבעיה אינה מצד הגברא אלא מצד המעשה. הוא באמת מוגדר בר חיובא אלא שתקיעתו אינה מוגדרת כתקיעת מצווה הואיל והוא עצמו אינו יכול לצאת בה ידי חברו, ומכיוון שכך גם אינו יכול להוציא אחרים. לפי זה נדחית הוכחת רעק"א, כי חרש המדבר מוגדר כבר חיובא אפילו במצוות שופר והסיבה שאינו יכול להוציא היא שאין זה מוגדר כמעשה מצווה.
^ 5.בהערה שם ציין המהדיר למלא הרועים שדן בזה באריכות (ערך איסור דרבנן), וכן החתן סופר (שער המקנה והקנין כלל כז) והשדי חמד בספרו אור לי (סימן לא).
עוד בנושא ברכות

לא ניתן להעביר הודעה לרבנים באמצעות מערכת התגובות. לחץ כאן להעברת שאלתך לרב.

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il