ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- סנהדרין
לימוד השיעור מוקדש לעילוי נשמת
עפרה מרמלשטיין
רבי ישמעאל סובר שבעבודה זרה לא אומרים ייהרג ואל יעבור, ומביא לכך כמקור את הפסוק "וחי בהם". ביומא פה ע"ב דנה הגמרא מניין שפיקוח נפש דוחה שבת ושמואל משיב שנלמד מהפסוק "וחי בהם", אמנם דווקא רבי ישמעאל שם לומד זאת ממקור אחר – קל וחומר מדין הבא במחתרת. ואולי עבודה זרה לא יכל ללמוד בקל וחומר לפי שיש מקום לומר שהיא חמורה יותר משפיכות דמים, ולאחר שלמד שם מקל וחומר נותר הפסוק של וחי בהם פנוי ללמד על עבודה זרה, אחרת היה לומד מוחי בהם לשבת ושוב לא היה מקור לעבודה זרה. רבי אליעזר חולק על רבי ישמעאל ולומד מ"ובכל נפשך" שיש למסור את הנפש ולא לעבוד עבודה זרה.
ויש לשאול מהי נקודת המוצא, כלומר מה היינו פוסקים לולא הדרשה מהפסוקים, האם היינו אומרים שעל כל אדם למסור נפשו על כל המצוות או שלא? לכאורה זו מחלוקת בין רבי ישמעאל לרבי אליעזר, שכן מדברי רבי ישמעאל משמע שצריך פסוק מיוחד ללמד שלא צריך למסור את הנפש ואילו מדברי רבי אליעזר משמע שצריך פסוק מיוחד ללמדנו שכן צריך. אך אפשר ליישב דברי שניהם עם שני הצדדים. בדעת רבי אליעזר אפשר לומר שלולא הדרשות היינו אומרים שצריך למסור הנפש אולם לאחר שהתורה לימדה אותנו לגבי שאר העבירות שלא מוסרים הנפש מהנאמר "וחי בהם" הייתה זקוקה לסייג ולומר שבשלוש העבירות כן צריך. וכן בדעת רבי ישמעאל אפשר לומר שלולא הדרשות היינו אומרים שלא צריך למסור הנפש אלא שלאחר שהתורה לימדה אותנו בגילוי עריות ושפיכות דמים שכן צריך הייתה צריכה לסייג שבעבודה זרה לא צריך.
ונראה ששאלתנו תלויה בספק המובא בדף עד ע"ב האם בני נח מצווים למסור נפשם על קידוש השם. התוס' שם (ד"ה בן נח) שואלים מה הסברא לומר שאינם מצווים הרי אצלם לא נאמר וחי בהם, ועונים שמא לא נצרך הפסוק של וחי בהם אלא כדי שלא נלמד משלוש העבירות שצריך למסור הנפש. נמצא לפי זה שבספק הגמרא תלויה שאלתנו. אם בני נח גם כן מצווים למסור נפשם הרי שזוהי נקודת המוצא גם בישראל, אלא שבישראל נאמר וחי בהם וסייגה התורה שמכל מקום בשלוש עבירות כן צריך למסור הנפש. ואם בני נח אינם מצווים הרי שנקודת המוצא גם בישראל היא שלא צריך אך התורה לימדה אותנו שבשלוש עבירות כן צריך, וכדי שלא נלמד משלוש העבירות לשאר העבירות כתבה התורה וחי בהם.
עוד אפשר לומר, שאכן ללא דרשה מפורשת אין סברא חד משמעית לאחד הכיוונים, ולכן שתי הדרשות נצרכות והתורה פשטה וחידשה שיש למתוח את הקו בין שלוש העבירות לשאר העבירות. בבן נח התורה לא גילתה לנו ולכן אכן נשארנו בספק. הקושי בדרך זו הוא שאם אכן הספק הוא לא רק לפנינו משום קוצר דעתנו אלא גם התורה יצאה מנקודת מוצא ששני הצדדים מסתברים, היה לה לגלות לנו מה הדין בבן נח.
על דברי הגמרא שבשפיכות דמים סברא היא שייהרג ואל יעבור אומר רש"י (ד"ה סברא) "דכי אמר רחמנא לעבור על המצוות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נפש של ישראל, והבא גבי רוצח כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור". לכאורה משמע מדבריו שנקודת המוצא היא שצריך למסור הנפש אלא שדרשה התורה וחי בהם, ודרשה זו אינה שייכת בשפיכות דמים, וכן דייק מדבריו בשיעורי רבי דוד פוברסקי (ס"ק קו). אך נראה שאין הדיוק מוכרח אלא אפשר לומר שהיינו אומרים שלא צריך למסור אך לאחר גילוי התורה בעבודה זרה נזקקה התורה לחדש בשאר עבירות "וחי בהם" ובא רש"י לומר שאין להקשות על סברת "מאי חזית" שסוף סוף התורה אמרה "וחי בהם" משום שדרשה זו אינה שייכת בשפיכות דמים.
בשיעורי רבי דוד כתב לפי דיוקו ברש"י שלפי זה אף אם ישליכוהו על תינוק יהא עליו למסור נפשו (אם גם בכך נחשב כרוצח), משום שכל ההיתר של וחי בהם לא נאמר בשפיכות דמים. ומבאר ש התוס' (ד"ה והא) שכתבו שאינו חייב למסור נפשו בכך הולכים לשיטתם (ד"ה בן נח) שביארו לגבי ספק הגמרא בבן נח שיש מקום להסתפק אף שלא נאמר לבני נח וחי בהם משום שאפשר לומר שלולא הדרשות היינו אומרים שאין חיוב למסור הנפש אך לאחר שהתורה חייבה בשלוש העבירות נזקקה להתיר בשאר העבירות משום וחי בהם. לפי זה נקודת המוצא היא שלא צריך למסור הנפש ואם כן סברת "מאי חזית" היא המקור לאיסור וממילא כשאינה שייכת, כמו בהשליכוהו על תינוק, מותר 1 . כפי שיבואר בהמשך, הגר"ח מבריסק דייק שגם לדעת הרמב"ם חייב למסור נפשו אף בשב ואל תעשה, וכתב בשיעורי רבי דוד שיתכן שסבר כרש"י.
מסירות הנפש בג' עבירות – מצד קידוש השם או מצד גוף העבירות?
הגמרא מסתפקת לגבי בני נח אם מצווים על קידוש השם, ורוצה להוכיח שאינם מצווים כי אם כן הרי שיש להם שמונה מצוות ולא רק שבע, ודוחה שאינה נמנית כמצווה בפני עצמה משום שהיא אביזרייהו של שאר המצוות. מעצם השאלה משמע שגם מסירות נפש על עבירות אלו היא מטעם קידוש השם, ונראה שגם למסקנה כך אלא שלעניין אופן מניית המצוות יש לכוללם יחד, אך כמבואר בהמשך שם בבן נח המצווה למסור נפשו היא רק בפרהסיא ובכך ודאי יש קידוש השם, אולם בישראל שמצווה אף בצינעא יש לדון אם החיוב בצינעא הוא מחמת קידוש השם או מצד גוף העבירות, ולכאורה כך מסתבר יותר שהואיל ואלו עבירות חמורות מאוד אין פיקוח נפש דוחה אותן. ובפרט בשפיכות דמים שהאיסור נלמד מסברא "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי", אם כן סברא זו אינה קשורה לקידוש השם אלא היא נובעת מגוף האיסור והחומרא של רציחת אדם. וכן משמע מפשט הגמרא שהביאה מקור לכל אחד מג' העבירות – עבודה זרה נלמד מ"בכל נפשך", רציחה מסברא וגילוי עריות מהיקש לרציחה, ורק רבי ישמעאל שהתיר עבודה זרה בצינעא ובא לחלק בין צינעא לפרהסיא נימק לגבי הפרהסיא מטעם קידוש השם.
אולם הרמב"ם פותח את פרק ה' בהלכות יסודי התורה בהקדמה: "כל בית ישראל מצווין על קדוש השם הגדול הזה שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, ומוזהרין שלא לחללו שנאמר ולא תחללו את שם קדשי", ובהמשך מפרט אימתי צריך למסור נפשו ואימתי לא. ולכאורה נראה שהקדמתו הינה ככותרת לכל המקרים בהם צריך למסור נפשו המובאים בהמשך, ואם כן גם מסירות הנפש על שלוש העבירות היא מטעם קידוש השם. וכן לאחר שפירט את המקרים חזר וסיכם בהלכה ד': "כל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר הרי זה קידש את השם, ואם היה בעשרה מישראל הרי זה קידש את השם ברבים". וכן ב ספר החינוך (מצווה רצו) מבואר שהאיסור הוא מטעם קידוש וחילול השם. יש להעיר במאמר מוסגר שהלחם משנה שם מדייק מלשונו שאף ששייך קידוש השם גם בצינעא מכל מקום את המצווה של קידוש השם מקיימים רק בפני עשרה, אולם העבירה של חילול השם היא גם בצינעא.
אך בהלכה ו' כותב הרמב"ם שחולה המצוי בפיקוח נפש רשאי להתרפא בכל האיסורים שבתורה מלבד בג' עבירות, ואם עבר עונשים אותו בעונש הראוי לו. מוכח שהאיסור שעבר אינו רק ביטול מצוות קידוש השם או איסור חילול השם אלא הוא עבר על גוף העבירה של עבודה זרה, גילוי עריות או שפיכות דמים, ולכן נענש בעונש הניתן על עבירות אלו. וצריך לומר שמצוות קידוש השם גורמת להגדיר את החיוב בג' המצוות גם במקרה של פיקוח נפש. לכן הרמב"ם והחינוך כללו חיוב זה במצוות קידוש השם ומאידך גם עובר על גוף העבירה.
ואמנם בהלכה ד' כתב שמי שאנסוהו לעבור ועבר באונס אין מלקים אותו ואין צריך לומר שאין ממיתים אותו בית דין אפילו הרג באונס לפי שאין מלקים וממיתים אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה, ובאור שמח (הלכה ו) עמד על הסתירה ויישב שיש לחלק בין אנסוהו אחרים שאינו עושה זאת לרצונו אלא לרצון האחרים לבין חולה הבא מאיליו שאז שהוא מעצמו רוצה לעשות המעשה כדי להתרפא ולכן נחשב כעושה לרצונו. ולפי זה לכאורה שאלתנו תלויה בחילוק זה, שכאשר אונסים אותו אחרים הציווי הוא רק מטעם קידוש השם ולכן אם עבר על כך אינו נענש בעונש של ג' העבירות ואילו במתרפא, אף שגם כאן חייב רק בגלל הציווי של קידוש השם, שהרי בשאר איסורים מותר לו לעבור כדי להתרפא, מכל מקום כאן המצווה מגדירה שג' האיסורים חלים אף בפיקוח נפש. אך באמת לא נראה כן, כי הרמב"ם מנמק שאינו נענש משום שלא מצאנו שנענשים על אונס, משמע שאף באנסוהו אחרים עובר על ג' העבירות אלא שאינו נענש, ובנתרפא שנחשב לרצונו אף נענש. שוב ראיתי שהגרי"י פישל פערלא בביאורו לרס"ג (עשה א ד"ה אמנם) אכן הבין שלרמב"ם גם הדין להיהרג בג' עבירות בצינעא "אין זה משום העבירה מצד עצמה אלא משום לאו דחלול השם". כלומר, בשונה ממה שכתבנו, לדעתו עוברים רק על חילול השם ולא על גוף העבירות.
לעומת זאת הר"ן (ד"ה חוץ מע"ז) כתב בפירוש שבג' עבירות החיוב לההירג ולא לעבור הוא משום חומר שבהם ולכן חייב אף בצינעא ואילו בשאר עבירות האיסור רק בפרהסיא משום חילול השם.
וכן ביראים (סימן תג) הביא במצוות קידוש השם רק את הדין ליהרג ולא לעבור בשעת שמד ובפרהסיא, ונראה שנקט כפשט הסוגיא שהדין ליהרג בג' עבירות בצינעא אינו קשור למצוות קידוש השם. וכן הנודע ביהודה (אה"ע סימן עב בסתירת ההיתר השני ד"ה וא"ת) כתב בשם הרשב"א שהביא שתי שיטות בדבר, אם העובר על ג' עבירות באונס חייב בעונש המיתה שעל עבירות אלו. לפי השיטה שחייב כמובן מוכח שעובר על גוף העבירה ולא רק על מצוות קידוש וחילול השם. אמנם עיין בספר משפט ערוך לגרז"ן שליט"א (סימן לד הערה 28) שלכאורה כוונת הרשב"א שם שחייב רק משום שאין קישוי אלא לרצון ולכן כלל אינו מוגדר כאנוס, אך במקום שנחשב אונס יתכן שמודה.
כפי שיובא בהמשך, בעל המאור סובר שההיתר של "להנאתן" הוא גם בג' עבירות, שלא כדעת הרמב"ם, המלחמות ורוב הראשונים. נראה שהבין שהעבירה היא מצד חילול השם, כרמב"ם ולא כיראים, ולפיכך הסתבר לו שעובר רק כשאנסוהו על מנת להעבירו על דת. הרמב"ם עצמו, למרות שסבר שהעבירה מצד חילול השם הבין שעובר אף כשאנסוהו להנאתם.
פרטי העבירות הכלולים בחיוב
בחידושי הר"ן בתחילה השווה בין דיני רודף לבין דיני ייהרג ואל יעבור והבין שכשם שהותר להרוג את הרודף הואיל ופוגע בנפש חברו וכן הותר לפגוע ברודף אחר אשה מאורסה כדי להצילה מן הפגם, כך על האדם עצמו למסור נפשו כדי לא לפגוע ולפגום את הזולת. וכתב שלפי זה אם אונסים אדם לבוא על בהמה אינו צריך למסור נפשו כשם שאין לו דין רודף, וכל שכן שבאיסורי לאווים כמו אלמנה לכהן גדול אין צריך למסור את הנפש. אולם לבסוף דחה שאין לנו לחדש דין זה שלא פירשוהו חכמים והם סתמו ולא חילקו בין דיני העריות השונים, ועוד הוסיף לדחות מכך שיש למסור את הנפש גם על עבודה זרה למרות שבכך אין דין רודף, ומכך מוכח שהטעם של ייהרג ואל יעבור אינו משום שמצילים אותם בנפשם. לפיכך מסיק שגם באנסוהו לבוא על בהמה חייב למסור נפשו, אולם עדיין מסייג שבחייבי לאווים פשוט שיעבור ואל ייהרג. נראה שסברתו היא שאם לאחר מעשה אינו מתחייב מיתה, לא בידי בית דין ואפילו לא כרת בידי שמיים, לא מסתבר שעליו למסור נפשו.
כסברת הר"ן הראשונה סבר רב אחאי גאון בשאילתות (פרשת וארא שאילתא מב), וכותב שצריך למסור נפשו משום שכאשר הוא פוגם בה הרי הוא כהורגה. לכאורה כדבריו כך פשט הדרשות, שהרי הגמרא אמרה שהוקשו רוצח לבא על נערה מאורסה ושניהם למדים זה מזה: רוצח למד ממאורסה שכמו ששם מותר להרוג את הרודף אחריה לאונסה כך ניתן להרוג את הרודף אחר אדם להורגו, ובמאורסה למדים מרוצח שכמו ששם עליו למסור נפשו משום "מאי חזית" כך במאורסה. לגבי הדין של ההיתר להרוג הרודף מדובר דווקא במקרי עריות שהוא פוגם בה כמו במקרה של מאורסה ואם כן מסתבר שגם בדין של מסירות נפש יש לדמות למאורסה דווקא מקרים שפוגם בה. מכך לומד השאילתות שאשה אינה מצווה למסור נפשה על עריות שהרי אינה פוגמת אותו, ומביא לכך ראיה מאסתר שלא מסרה נפשה. וכן כתב בהשגות הראב"ד על הרי"ף.
בהעמק שאלה (לנצי"ב; שאילתא מב ס"ק ד) הוכיח שגם הרמב"ם סבור כבעל השאילתות, שכן הרמב"ם (יסודי התורה ה, ב) בהביאו את חילוק הגמרא, שאם הגוי אונסו להנאת עצמו יעבור ואל ייהרג, מביא לכך כמה דוגמאות: "כגון שאנסו לבנות לו ביתו בשבת או לבשל לו תבשילו, או אנס אשה לבועלה". והדוגמא האחרונה קשה שהרי זהו גילוי עריות ומפורש ברמב"ם שבשלוש העבירות ייהרג גם כשאונסים להנאתם. מכך מוכח שסבר כשאילתות שמדובר דווקא בגילוי עריות שיש בה פגם ולכן אשה לעולם אינה מצווה למסור נפשה על גילוי עריות.
בעל המאור ו המלחמות מחמירים אף יותר ממסקנתו של הר"ן והם סוברים שלא רק שיש להיהרג אפילו על לאווים של עריות אלא אפילו על אביזרייהו של כל אחת משלוש העבירות, וכלשונו של בעל המאור: "לא מיבעיא עבירה עצמה אלא אפילו כל מידי דאתי ליה לעובר העבירה הנאה מחמת העבירה". ומוכיח זאת מהדין בפסחים כה ע"א "בכל מתרפאין חוץ מעצי אשרה", והרי שם אינו עושה שום עבירה אלא רק נהנה מחפצי עבודה זרה ובכל זאת צריך למסור נפשו ואסור לו להשתמש בהם כדי להתרפא מחוליו. וכן מוכיח מהספור אצלנו בדף עה ע"א באותו אחד שנתן עיניו באשה עד שנפל לחולי ואפילו כשאמרו הרופאים שידבר עימה מאחורי הגדר השיבו חכמים שימות ואל ישוחח עימה, ובכך ודאי אין איסור אלא רק הנאה מהאיסורים. ורואים שעל הצד שהייתה אשת איש הפסק היה מובן לגמרא ורק על הצד שהייתה פנויה הקשתה הגמרא מדוע החמירו והשיבה משום פגם משפחה או כדי שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות.
"להנאתם"
הגמרא מחלקת בין מקרה שהגויים אונסים את האדם על מנת שיעבור עבירה או שעושים זאת רק משום איזו תועלת והנאה שמרוויחים מהמעשה. על פי זה אמר רבא שאם גוי אמר לאדם שיקטוף אספסתא בשבת ויביא לבהמותיו של הגוי ואם לאו יהרגהו, יקטוף ולא ייהרג, אך אילו אומר לו שיקטוף וישליך לנהר ייהרג ואל יעבור, משום שבמקרה זה אינו עושה להנאתו אלא על מנת להעביר את היהודי בעבירה. ונחלקו הראשונים באלו אופנים קיים היתר זה.
בעל המאור הרחיבו ביותר והבין שאפילו לגבי ג' עבירות החיוב למסור את הנפש הוא רק ברוצים להעבירו אולם להנאת עצמם מותר. ובכך מיישב את קושיית הראשונים כיצד אסתר לא מסרה נפשה, והגמרא הקשתה על כך רק מצד שהיה בפרהסיא ולא מצד שזהו גילוי עריות. למעלה הבאנו את תירוץ השאילתות, שבאשה שאינה פוגמת אין חיוב למסור נפשה, אולם המאור תירץ שכאשר האונס הוא להנאתם אין צורך למסור את הנפש. נראה שבעל המאור סבר כשיטות שגם בג' העבירות האיסור בפיקוח נפש אינו מצד גוף העבירות אלא מצד קידוש וחילול השם, וזה שייך רק כשכוונתם להעבירו על דת.
המלחמות חולק ומוכיח מכך שאסור להתרפא בעצי אשרה וכן מהסיפור עם האדם שנפל לחולי והרופאים אמרו שתיבעל לו וכך יירפא, שבמקרים אלו הרי זה להנאתם כדי להתרפא ובכל זאת צריך למסור הנפש. וכן דעת הרמב"ם (יסודי התורה ה, ב) ורוב הראשונים.
אף לגבי שאר האיסורים מצאנו מחלוקת עד כמה להרחיב פטור זה. רש"י (ד"ה שדי לנהרא) כותב שבאומר קטוף בשבת והשלך לנהר אסור משום ש"להעבירו הוא מתכוין, ואי פרהסיא הוא או שעת גזרת המלכות לקטליה ולא ליקטול אספסתא". מדוייק מדבריו שההיתר של עושים להנאתם מועיל בין באיסור של פרהסיא בין באיסור של שעת השמד.
אולם מדברי הרמב"ם מדוקדק לכאורה שמועיל דווקא לפרהסיא ולא לשעת השמד, שכן הרמב"ם בהלכה ב' מביא את החילוק בין להנאתו לנתכוון להעבירו לגבי הדין של פרהסיא ובהלכה לאחר מכן כותב שכל זה שלא בשעת הגזירה אך בשעת הגזירה צריך למסור נפשו, ובהלכה זו לא חילק בין להנאתם לבין נתכוון להעבירו. אולם יש מקום לומר שאין כאן מחלוקת למעשה, אלא שהרמב"ם הגדיר "שעת הגזירה" דווקא גזירות שנועדו להעביר על דת וממילא באופן מציאותי לא שייך מקרה שגזירות כאלו יהיו להנאתם. אולם רש"י הבין שאף גזירה להנאתם שמה גזירה ועל כן נאלץ לסייג שבמקרה כזה אין חיוב למסור את הנפש.
קרקע עולם
הגמרא בדף עד ע"ב שואלת מדוע אסתר לא מסרה נפשה הרי היה זה בפרהסיא. הראשונים התקשו מדוע הגמרא שאלה רק מצד ה'פרהסיא' שבמעשה, הרי מדובר בגילוי עריות ועל כך יש למסור את הנפש אף בצינעא. כפי שהובא למעלה, השאילתות למד מכך שבדומה לדין רודף רק כאשר נגרם פגם לצד השני יש חובה למסור הנפש, ולפיכך אשה לעולם אינה מצווה למסור הנפש על גילוי עריות. עוד תירצו בראשונים שהסוגיא כאן סברה שאסתר הייתה פנויה שלא כמדרש שמרדכי נשאה, ורבנו תם תירץ שביאת גוי אינה נחשבת בכלל עריות. התוס' (ד"ה והא) הביאו את תירוצו של רבנו תם, אך הוסיפו והשיבו על שאלה זו שהתירוץ 'קרקע עולם' היה פשוט לגמרא לגבי גילוי עריות אך סברה שלא יועיל לעניין פרהסיא אך לבסוף תירצה שמועיל אף לגבי כך. מדוע היה פשוט לגמרא שמועיל לעניין גילוי עריות? הואיל והמקור לחיוב למסור הנפש הוא משפיכות דמים, ובשפיכות דמים המקור הוא מסברת "מאי חזית", ולפי סברא זו כשם שאדם צריך למסור נפשו ולא לעשות מעשה של רציחה בחברו היות ואין דמו אדום יותר משל חברו, כך גם להפך, אם משליכים אדם על חברו, והוא אינו עושה שום מעשה, מסברא אינו צריך למסור נפשו כדי למנוע המעשה הואיל וגם דם חברו אינו אדום יותר משלו.
הגר"ח מבריסק (הל' יסודי התורה ה, א) מקשה על התוס', כיצד ניתן ללמוד מרציחה, הרי ברציחה העבירה היא המעשה, ולכן במקום שמשליכים אותו שכלל אינו עובר על העבירה אינו חייב למסור נפשו, שהרי כלל אינו עובר על רציחה 2 , אולם בגילוי עריות העבירה היא תוצאת ההנאה, שהרי כל אשה שמזנה עוברת העבירה גם כשאינה עושה שום מעשה. ומתרץ שברציחה גם אילו הייתה העבירה על התוצאה בלי מעשה היינו אומרים שאינו חייב למסור נפשו בשב ואל תעשה משום שדמו של השני אינו אדום יותר, ולכן ניתן ללמוד משם על גילוי עריות. אבן האז"ל (יסודי התורה ה, א ס"ק ב) סובר שאכן במקרה של התוס' נחשב רוצח, ולכן התוס' דקדקו לכתוב שנתמעך התינוק, ומכך הוכיחו שכמו לגבי רצח שנחשב רוצח ובכל זאת אינו צריך למסור נפשו כשעובר בשב ואל תעשה כך גם בגילוי עריות 3 .
הרמב"ם (יסודי התורה פרק ה) אינו מזכיר כלל את חילוק הגמרא של קרקע עולם, ומדייק מכך הגר"ח מבריסק שלא סבר כתירוץ התוס' אלא כאחד משאר התירוצים וסבר שקרקע עולם פוטר רק מהחיוב בפרהסיא אך לא מגילוי עריות. ומקשה שסוף סוף התוס' הוכיחו חילוק זה משפיכות דמים ומה יעשה הרמב"ם עם הוכחה זו. ועונה שיש שני אופנים להבין את סברת הגמרא "מאי חזית". התוס' הבינו שהיות והם שקולים אסור לעשות מעשה בידים אלא יש לנקוט בשב ואל תעשה. לפי זה גם כשמשליכים אותו עליו לנקוט בשב ואל תעשה. אולם הרמב"ם הבין שהואיל והם שקולים אין פיקוח נפשו דוחה את העבירה. ולפי זה אילו היה דין רציחה גם על תוצאה ללא מעשה אף בכך היה עליו למסור נפשו הואיל ואין פיקוח נפשו דוחה רציחה של חברו. לכן לדעת הרמב"ם דווקא ברציחה שהאיסור הוא על המעשה אומרים שבשב ואל תעשה אין לו למסור נפשו אך אין ללמוד מרציחה לגילוי עריות ששם האיסור הוא בתוצאה.
רש"י ביאר את סברת "מאי חזית" שלא שייך להתיר מצד וחי בהם היות וגם נפש השני יקרה ועדיף שנפש תיהרג ולא תיעשה עבירה מאשר שגם נפש תמות וגם תיעשה עבירה. שמעתי מהגרז"ן גולדברג שליט"א שגם לפי הסבר זה אין ללמוד מרציחה לגילוי עריות, שהרי אילו היה איסור רציחה גם בשב ואל תעשה היה צריך למסור נפשו גם בשב ואל תעשה, לפי חשבונו של רש"י, כי עדיף רק מיתת נפש ממיתת נפש וגם עבירה. ואם כן, כדברי הגר"ח אף שברציחה אין צריך למסור נפשו הואיל ואין איסור בשב ואל תעשה, מכל מקום לא ניתן ללמוד משם לגילוי עריות שיש איסור גם בשב ואל תעשה. כעין זה כתב גם בשיעורי רבי דוד פוברסקי (ס"ק קו), כפי שהובא למעלה, שלסברת רש"י אילו היה איסור רציחה גם בשב ואל תעשה צריך למסור נפשו גם כשמשליכים אותו, הואיל ונקודת המוצא היא שאדם צריך למסור נפשו על כל המצוות אלא שהתורה לימדה אותנו בדרשה וחי בהם שלא ימסור, ובמקרה שאחר ימות, אף שהוא בשב ואל תעשה, מכל מקום לא שייכת הדרשה של וחי בהם. יש להעיר, שמלשונו משמע שהעיקר הוא שאכן יש איסור רציחה בכך וממילא לרש"י צריך למסור נפשו, ורק בסוגריים הוסיף "אם יש איסור רציחה בכך".
הגר"ח מביא ראיה לשיטת הרמב"ם מהמחלוקת המפורסמת בבבא מציעא סב ע"א לגבי שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים, שבן פטורא סבר שישתו יחד ואילו רבי עקיבא סבר שאינו צריך לתת לחברו אלא יכול לשתות לבדו שנאמר "וחי אחיך עימך". משמע שאפילו כשאינו רוצחו בשב ואל תעשה אלא רק אינו מצילו היה מחוייב בכך ופיקוח נפשו לא היה דוחה את חיובו להציל את חברו, לולא הדרשה המיוחדת, ואם כן הואיל והדרשה נאמרה דווקא לגבי החיוב להציל את חברו ולא כאשר הוא עצמו רוצחו, נמצא שבמקרה שרוצחו אף שעושה כן בשב ואל תעשה היה מחוייב למסור נפשו, אילו היה על כך שם רציחה.
אבן האז"ל דוחה את הראיה, ששם לא מדובר בפיקוח נפש מיידי אלא אם יתחלקו במים עדיין הוא יוכל להחזיק מעמד לכמה זמן ובהמשך הזמן יתכן שעוד ימצאו מעיין ושניהם יינצלו, ואף שהסיכוי קלוש מכל מקום אין זה מוגדר כפיקוח נפש לפנינו. בכך מסביר מה ההווה-אמינא שלמרות שהוא בפיקוח נפש מחוייב לתת לחברו לשתות, למרות שלא מדובר במסירות נפש כדי לא לרצוח אלא במסירות נפש כדי להציל חברו, אלא שוודאי לא מדובר במקרה המוגדר כפיקוח נפש. מכיוון שכך אין ראיה לענייננו, ולא יקשה על התוס', כי אפשר לומר שאדם לא מחוייב למסור נפשו בשב ואל תעשה אפילו אם מוגדר כרציחה, ובן פטורא ללא הדרשה המיוחדת היה חייב להציל חברו משום שלא מדובר במקרה שהוא עצמו נמצא בפיקוח נפש.
החזון איש (בגליונות לחידושי הגר"ח) דוחה את ראיית הגר"ח, ששם הואיל ואם יתחלקו לא ימות מיד יש מקום לומר שמסתכלים רק על חיי שעה ולא מה יקרה מחר, ולכן סבר בן פטורא שיש לו לתת לחברו כדי להצילו, כי אחרת הוא יחיה היום וחברו ימיות ואילו ייתן לחברו שניהם יחיו היום, ובעתיד אין לנו להתחשב. ורבי עקיבא נזקק לפסוק כדי לאפוקי מסברא זו. אולם במקרה שהדיון הוא על חיי השעה, שאחד משניהם ימות כעת ודאי שחייו קודמים לחיי חברו, ולכן אם משליכים אותו על חברו אינו צריך למסור נפשו ולמות כעת כדי להציל את חברו. בשונה מהאור שמח, לפי החזון איש מדובר אפילו במקרה שגם בהמשך ודאי לא ימצאו מים, ובכל זאת סבר בו פטורא שצריך להציל חברו משום שלא מתחשבים בעתיד אלא בשעה זו.
^ 1.מדבריו עולה כי דברי התוס' הם לפי שני צדדי הספק בגמרא לגבי בני נח, אך לכאורה נראה יותר בפשט התוס' כפי שכתבנו, שמהלך זה נכון דווקא על הצד בגמרא שבן נח אינו צריך למסור נפשו, אך על הצד שכן צריך נקודת המוצא היא שצריך למסור הנפש, אך לפי זה לא נוכל לתלות בכך את הדין של השליכוהו על תינוק כפי שתלה בשיעורי רבי דוד, שהרי התוס' כתבו זאת כדין פשוט ולא תלאוהו בספק של בני נח.
^ 2.כמובן שכאשר אינו במצב של פיקוח נפש אסור לו לתת שישליכוהו אף שאינו עובר על רציחה, כי מכל מקום מוטל עליו חיוב של הצלת נפש חברו.
^ 3.ומבאר דבריו על פי הרשב"א (הובא בשיטמ"ק בבא קמא כו) המחלק בין רקתא שעפה ברוח והזיקה שפטור משום גרמא, כי הרוח היא זו שהזיקה, לבין אבנו וסכינו שנפלו מראש הגג ברוח מצויה, שלמרות שהרוח הפילה אותם סוף סוף כובדם הוא זה שהרג ולכן חייב. כך גם כאן אם ההיזק לא קרה כתוצאה מחוזק ההשלכה אלא מכובדו הריהו נחשב כרוצח (באונס), אך אם חוזק ההשלכה גרמה הרי שהזורקו נחשב רוצח והוא נחשב רק כאבן ביד זה שהשליכו.
איך ללמוד אמונה?
תשועת ה' בדרך לניצחון במלחמה
מה עושים בעשרה בטבת שחל בשישי?
איך נראית נקמה יהודית?
אנחנו קודש למענך
במה נעבוד כשהבינה המלאכותית תחליף את כולנו?
איך עושים קידוש?
איך המזוזה שומרת עלינו?
מהדורות החדשות במצרים שדיברו על ישראל
איך מתחברים לקב"ה דרך התורה?
למה ללמוד גמרא?
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
