ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
תרמו כעת זכר למחצית השקל לישיבה הגדולה בעולם!
בית המדרש משנה וגמרא יומא

יומא דף פא ע"א

תוספת יום הכיפורים ותוספת שבת

149
לחץ להקדשת שיעור זה
מקור החיוב
במועד קטן ד ע"א נחלקו התנאים מהו המקור לדין תוספת שביעית. רבי עקיבא דורש זאת מן הפסוק "בחריש ובקציר תשבות", ואילו רבי ישמעאל שדורש את הפסוק לעניין אחר סובר שתוספת שביעית מקורה בהלכה למשה מסיני.
המחלוקת מובאת גם בראש השנה ט ע"א, ושם הגמרא מתנסחת שרבי עקיבא לומד מ"בחריש ובקציר" שמוסיפין מחול על קודש. הגמרא שם שואלת מניין רבי ישמעאל לומד את הדין שיש להוסיף מחול על קודש (בשבתות וימים טובים) ומשיבה שלגבי יום כיפור דורש מ"ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש" ומ"תשבתו שבתכם" מרבה שבתות וימים טובים. התוס' (ד"ה ורבי ישמעאל וד"ה ורבי עקיבא) כותבים שרבי עקיבא לומד שבתות וימים טובים משביעית ואילו רבי ישמעאל לא יכול ללמוד משם בגלל שלדעתו המקור הוא מהלכה למשה מסיני.
הגמרא בסוכה כח ע"ב שואלת מדוע נצרך הריבוי "האזרח" לגבי יום כיפור ומשיבה שנצרך ללמד שאף נשים חייבות בתוספת עינוי. לולא הפסוק היינו סבורים שהואיל ותוספת יום הכיפורים התמעטה מעונש ומאזהרה גם לא יחוייבו בה נשים, לפיכך בא הייתור ללמדנו שהן חייבות. מוכח מכאן שלכל הפחות לגבי יום כיפור דין התוספת הוא מהתורה והלימודים המובאים בראש השנה אינם אסמכתא בעלמא, שהרי על פי זה מיישבים שהפסוק "האזרח" אינו מיותר. כך מפורש גם בגמרא בשבת קמח ע"ב המוכיחה שהכלל "הנח להם לישראל מוטב יהו שוגגים ואל יהו מזידים" נאמר אפילו באיסורי דאורייתא, שהרי תוספת יום הכיפורים היא מהתורה ואנו רואים שאנשים נוהגים לאכול בערב יום כיפור עד שתחשך ואיננו מוחים בהם. מכיוון שכך מסתבר שהוא הדין לשבתות וימים טובים. לפי דרך הלימוד של רבי עקיבא שהכל נלמד משביעית ודאי אין סברא לחלק, ולפי רבי ישמעאל יש מקום לומר שעיקר הפסוק נאמר לגבי יום כיפור והוא אכן מהתורה ואילו הריבוי "שבת שבתכם" נאמר רק בדרך אסמכתא, אך יותר מסתבר מכך שהכל הובא בברייתא בחדא מחתא שאין חילוק והכל מהתורה.
הגמרא ביומא פא ע"א דנה אם נאמרה אזהרה לגבי עינוי ביום הכיפורים, ותוך דיון זה מביאה ברייתא הדורשת מ"וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה" שעל עיצומו של יום הוא מוזהר אך לא על תוספת מלאכה, כלומר שאין אזהרה להוסיף על יום הכיפורים מבעוד יום ולאסור על עשיית מלאכה, ובקל וחומר לומדת שגם אין אזהרה על תוספת עינוי. בהמשך מובאת ברייתא אחרת בה נדרש מהפסוק "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש" שצריך להוסיף מחול על הקודש, מ"תשבתו" מרבים שכך הדין גם בשאר ימים טובים, ומ"שבתכם" שהוא הדין גם בשבתות.
יש לעיין בכוונת הברייתא הראשונה אם כוונת התנא שאין כלל מצווה של תוספת שבת או שיש אלא שאין לאו ואין עונש, ובפשטות משמע כצד השני ולפי זה הברייתות אינן חלוקות ולפי שתיהן יש מצווה מהתורה של תוספת לכל הפחות ביום כיפור. לפי הברייתא השנייה מבואר שיש גם בשבתות ושאר ימים טובים ואילו הברייתא הראשונה לא עסקה בכך. אולם המגיד משנה (שביתת עשור א, ו) כותב שהן חלוקות, ולכאורה משמע שהבין כצד הראשון שלפי הברייתא הראשונה כלל אין דין של תוספת, לא בשבת ולא ביום כיפור, אך יש לתמוה על כך שהרי מהגמרא בסוכה כח ע"ב מוכח שאפילו נשים חייבות בתוספת עינוי כנדרש מ"האזרח", והגמרא מסבירה שהדרשה נצרכת כדי שלא נאמר שכמו שאין עונש ואין אזהרה כך נשים פטורות. אם כן מבואר שם בפירוש שהכוונה למעט רק עונש ואזהרה אך חיוב יש 1 . ואולי המגיד משנה מחלק בין תוספת עינוי לבין תוספת מלאכה שהרי בא להסביר את הרמב"ם המחלק כך, אך קשה כי הברייתא הראשונה כתבה לשון זו הן ביחס לתוספת עינוי הן ביחס לתוספת מלאכה, וצריך עיון.

הלכה
הרי"ף (ב ע"ב) והרא"ש (ח, ח) ביומא פוסקים את הדין של תוספת שבת. אולם הרמב"ם (שביתת עשור א, ו) כותב: "וצריך להוסיף מחול על הקדש בכניסתו וביציאתו שנאמר ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב". משמע מדבריו שיש מצווה רק על תוספת עינוי ולא על תוספת מלאכה, ומכך יש ללמוד שבשבתות וימים טובים שאין מצוות עינוי אלא רק איסור מלאכה אין כלל דין תוספת, וכן מבאר המגיד משנה שם.
כמו כן, הרמב"ם בהלכות שבת (ה, ג) כותב: "המדליק צריך להדליק מבעוד יום קודם שקיעת החמה", ומכך שלא מזכיר כלל שיש להוסיף מקודש על חול מדייק הכסף משנה שם שאינו פוסק דין זה ביחס לשבת, ומביא את דברי המגיד משנה הנזכרים. נעיר כי לשון המגיד משנה היא שלדעת הרמב"ם אין חיוב מהתורה, ומשמע לכאורה שמדרבנן כן תיקנו דין תוספת, אך הכסף משנה כותב על כך שנראה שהמגיד משנה לא כתב כן בדווקא אלא כוונתו שגם מדרבנן אין דין תוספת, שהרי גם אם יש דין רק מדרבנן לא היה לרמב"ם להשמיטו.
כיצד יתיישב הרמב"ם עם הסוגיות בגמרא? המגיד משנה (שבת ה, ג) מסביר שהרמב"ם פסק כברייתא הראשונה בסוגייתנו, וכפי פירושו שהובא למעלה, שלפיה אין דין תוספת מלאכה, אך מציין שהרי"ף ושאר המפרשים פוסקים שיש דין תוספת גם במלאכות ואפילו בשבתות וימים טובים.
הערוך לנר (יומא ט ע"א) מיישב שהרמב"ם פסק כרבי ישמעאל שדין תוספת לא נלמד מהפסוק "בחריש ובקציר תשבות" אלא מהפסוק "ועניתם", אך לגבי הריבוי "שבת שבתון" ממנו למד רבי ישמעאל שהוא הדין לשבתות וימים טובים, פסק כרב פפא שדרש מריבוי זה אזהרה לעינוי, ואם כן אינו מיותר ללמד על דין תוספת.
השולחן ערוך בסימן רסא (סעיף ב) כתב: "יש אומרים שצריך להוסיף מחול על הקודש", משמע שפסק שיש דין תוספת אך התנסח בלשון יש אומרים משום שיטת הרמב"ם החולקת. ובסימן רצג (סעיף א) סתם לגמרי כמחמירים וכתב: "מאחרין תפלת ערבית כדי להוסיף מחול על הקודש", וכן פסק האליה רבה , אולם הגר"א פסק כרמב"ם, ומכל מקום בשונה מהכסף משנה ביאר שגם הרמב"ם מודה שמדרבנן יש מצוות תוספת, ומה שלא הזכירה זה בגלל שסמך על דבריו במה שהביא דין התקיעות שהיו תוקעים בערב שבת 2 (שבת ה, יט-כ). דברי האליה רבה והגר"א הובאו בביאור הלכה שם (ד"ה י"א שצריך).

התוספת – רק לקדושה או גם לדיני היום?
בברכות כז ע"ב מסופר שרבי חייא בר אבין התפלל תפילת ערבית של שבת בערב שבת, ושרבי יאשיה התפלל של מוצאי שבת בשבת. הגמרא מביאה בשם שמואל שאף יכול לקדש ביום שישי וכן להבדיל בשבת. התוס' בפסחים (צט ע"ב ד"ה עד שתחשך) מבינים מסוגיא זו שהוא הדין יכול גם לאכול את סעודות השבת קודם שתחשך, אם קיבל עליו את השבת. עוד כותבים שם שאפילו מצוות אכילת מצה, מרור וקרבן פסח היו יכולות להתקיים בזמן התוספת אילולא היה שם פסוק מפורש "בלילה הזה" המצריך בפירוש לאכול דווקא בלילה. עולה מדברי התוס' שהתוספת אינה רק לעניין הקדושה אלא נחשב כאילו ממש נכנס החג או השבת ולכן ניתן כבר לקיים את מצוותיו.
לעומת זאת התוס' בכתובות (מז ע"א ד"ה דמסר) כותבים שלמרות שאסור לישא נשים במועד משום שאין מערבים שמחה בשמחה, ודרשה גמורה מהתורה היא, בכל זאת מותר לשאת בערב החג למרות שקיבל עליו תוספת. התוס' מתבטאים שם לגבי התוספת שהיא "כיום טוב לעניין מלאכה, דתוספת דאורייתא". אכן ביטוי זה מתאים לפסיקתו שם שהתוספת אינה מכניסה ממש את החג והלכותיו אלא רק מקדימה את איסור המלאכה. משמע קצת שאפילו קדושת החג אינה מתחילה אלא רק איסור המלאכה.
נראה שלפי דרכם של התוס' בכתובות, שהתוספת היא למלאכה בלבד, עיקר עניין התוספת הוא משום סייג שלא יעבור על איסור מלאכה בשבת וחג ולפיכך ציוותה התורה להימנע ממלאכה מבעוד יום ולא לעבוד עד הרגע האחרון. וכן מצאנו שביאר המהר"י ענגיל בספרו לקח טוב (כלל ח ס"ק ה). הוא דן בכלל זה במקורות שונים בהם מצאנו איסורי דאורייתא שעניינם הוא סייג, ולגבי דין תוספת הביא מקור לכך שזהו הטעם מדברי המדרש בבראשית רבה (פרשה י סימן ט) על הפסוק "ויכל א-להים ביום השביעי": "אמר רבי שמעון בן יוחאי בשר ודם שאינו יודע לא עתיו ולא רגעיו ולא שעותיו, הוא מוסיף מחול על הקודש, אבל הקדוש ברוך הוא שהוא יודע רגעיו ועתיו ושעותיו, נכנס בו כחוט השערה".
לפי דרכם של התוס' בפסחים נראה שאין הטעם משום סייג, שהרי לפי זה לא שייך שיוכל לקיים את מצוות היום בזמן התוספת, אלא נראה שזהו דין מיוחד שניתן הכח לכל אחד ואחד מישראל להרחיב את גבולה של קדושת השבת או החג. אך צריך עיון על דברי התוס' בכתובות מהגמרא בברכות האומרת שאפשר גם לקדש מבעוד יום, ולכאורה מוכח מכך שמקבל עליו גם את קדושת השבת.
אפשר ליישב את התוס' בכתובות בדרך אמצעית ולומר שניתן לקבל גם את קדושת השבת והחג אולם עדיין אין זה נחשב ממש כחג ולכן דיני החג עדיין לא חלים. לפי זה יובן עצם הדין שחידשו התוס' בכתובות שלא חל האיסור של עירוב שמחה בשמחה, ויחלקו על הדין שחודש בתוס' בפסחים שאפשר לאכול את סעודות השבת וכן שהיה ניתן לאכול מצה וקרבן פסח לולא היה לימוד מפורש שצריך לאכול דווקא בלילה. לדרך זו אין לדקדק מלשון התוס' בכתובות שכל התוספת היא רק לעניין המלאכה, וצריך לומר שכתבו כך רק בגלל שזו הנפקא מינה החשובה לעניין הסוגיא שם, שבזמן זה הואיל ובתו אסורה במלאכה הוא לא מפקיע מממנה את מעשה ידיה.
עוד אפשר ליישב שאכן כוונתם היא שכל התוספת היא רק לעניין מלאכה, ואין להקשות מדין קידוש, שהרי לכאורה ממה-נפשך הגמרא בברכות קשה כי היא אומרת שניתן גם לעשות הבדלה מבעוד יום, וזה ודאי לא נובע מדין תופסת, ולכאורה מוכח מכך שהדינים שם לא קשורים לדין תוספת אלא שהתורה ציוותה "זכור את יום השבת" שנזכירהו בכניסתו וביציאתו, וכמו שלא צריך להזכיר מיד ברגע הכניסה ומיד ברגע היציאה אלא אפשר לאחר קצת, כך מבינה הגמרא שאפשר גם להקדים קצת.
סיוע להבנה זו בדין הקדמת קידוש ניתן להביא מדברי הרמב"ם. הרמב"ם (שבת כט, יא) כותב: "יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום אף על פי שלא נכנסה השבת, וכן מבדיל על הכוס מבעוד יום אף על פי שעדין היא שבת, שמצות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו במעט". הרמב"ם לא הזכיר כאן כלל תוספת שבת אלא כתב שניתן להקדים אמירה זו. הדברים מוכרחים בשיטת הרמב"ם משום שלדעתו דין תוספת מהתורה הוא רק לגבי מצוות העינוי ביום הכיפורים.
לאור זאת צריך עיון על התוס' בפסחים כיצד הבינו שדין זה כן תלוי בדין תוספת, וכבר עמד בזה המנחת אשר (שמות סימן לב ס"ק א), וכתב שצריך לומר שחילקו בין דין הבדלה שהוא דין בפני עצמו לדין קידוש שהוא תלוי בדין תוספת. אך תירוצו קשה, שכן אם ניתן להקדים הבדלה על כרחך שהטעם הוא כפי שביארנו, שהזכרת השבת אינה צריכה להיעשות בדיוק ברגע היציאה, ואם כן הוא הדין לגבי קידוש בכניסתה, ומדוע יהא תלוי בדין תוספת, וצריך עיון.
בספר המנהגים (מנהג של פסח, הגהה כא) כתב בשם הראב"ן שכל יום היה מקפיד לא לספור ספירת העומר מבעוד יום חוץ מבערבי שבתות כשהתפללו מבעוד יום. משמע מדבריו שמשום דין תוספת שבת ניתן גם לספור את הספירה של שבת. בכך יש כבר חידוש גדול יותר ממה שראינו עד כה, והרי זו אפשרות רביעית בהבנת דין ומהות התוספת. גם לפי התוס' בפסחים שניתן לקיים את דיני השבת מבעוד יום, זה בגלל שבכח האדם להרחיב את השבת וממילא חלים כבר המצוות הנובעות מדיני שבת, אך מדברי הראב"ן עולה שלא רק שהורחבה השבת אלא כביכול השתנה גם התאריך ונכנס היום הבא, ולכן ניתן לספור את הספירה של היום הבא.
המהרש"ל (סימן יג) הביא שיש הנוהגים כן וסופרים העומר בערב שבת אחר התפילה אפילו בעוד היום גדול ותולים עצמם בכך שתוספת שבת דאורייתא ומבינים שלכל עניין נחשב כשבת, אך השיג על מנהגם וכתב שהתוספת היא דווקא לעניין שבת אך היום לא נעשה לילה. והביא סיוע לדבריו משיטת התוס' והרא"ש שגם לפי רבי יהודה שניתן להקדים ערבית מפלג המנחה מכל מקום אי אפשר לקרוא קריאת שמע אפילו בערב שבת, ואפילו לשיטת ראב"י שלרבי יהודה ניתן גם להקדים קריאת שמע זה לא מטעם תוספת שבת אלא הוא הדין בכל יום. הב"ח (תחילת סימן תפט) הביא את דברי הראב"ן אך כתב על כך שהמהרש"ל חלק ולהלכה פשיטא שאין לספור ספירת העומר בזמן התוספת.
מחלוקת דומה מצאנו לגבי מצוות ישיבה בסוכה כשקיבל עליו את שמיני עצרת. הרש"ל (תשובה סח) היה מקפיד לא לאכול בסוכה ביום האחרון לאחר שקיבל עליו את שמיני עצרת ועדיין לא הגיע הלילה, כיוון שאז היה חייב לברך "לישב בסוכה" אך אין לברך כדי שלא יהיה תרתי דסתרי. הט"ז (תרסח ס"ק א ד"ה כתב רש"ל) חולק וכותב: "דודאי מי שמוסיף מחול על הקודש הוא עושה ע"פ צווי תורתינו כבר חלף והלך ממנו חובת היום מה שהיה עליו קודם זה והוה כמו בלילה ומחר ממש". דבריו כאן הם ממש כדברי הראב"ן. הוא דוחה את הוכחת הרש"ל מהדין שהמתפלל ערבית מבעוד יום צריך להמתין ולקרוא את שמע רק בלילה וכן לגבי העומר, ששם הואיל ואפשר לדחות ולומר אחר כך צריך לדחות ולא לומר דווקא מבעוד יום, אך כאן בינתיים תימנע ממנו האכילה, ומכך אינו צריך להימנע. משמע קצת מהט"ז שדחיית קריאת שמע והעומר הן רק לכתחילה אך בדיעבד אם הקדים יצא. הט"ז מתייחס לכך גם בסימן תר (ס"ק ב), אולם שם משמע להפך. הוא כותב שם שאם כבר הכניסה שבת לא תתחיל שבעה נקיים משום שניתן להתחיל למחרת, וכן המכניס לא יתחיל אבילות אלא יתחיל למנות ממחרת, אך לעומת זאת אם צריך למול תנוק ביום שישי וקיבל שבת צריך למולו, כי אינו יכול בקבלתו לדות מצוות. משמע שעיקר הדין הוא שעדיין לא התחלף התאריך אלא שהואיל ואפשר יש להחמיר כאילו התחלף, וצריך עיון.
נמצא שבהבנת דין התוספת יש ארבע דרגות אפשריות באיכות התוספת:
א. יש בתוספת רק איסור מלאכה משום סייג.
ב. גם תוספת קדושה אך ללא דיני המועד – אין על זמן זה את שם החג ממש אלא רק יונק מקדושתו.
ג. גם לעניין דיני המועד – יש על זמן זה את שם החג ממש.
ד. התאריך השתנה ונכנס היום הבא לעניין דיני התורה.

הרחבת המועד או מצווה בפני עצמה?
בקונטרסי שיעורים (נדרים שיעור יג ס"ק ט ד"ה והרמב"ם שם) כותב שיש לחקור אם מצוות התוספת מרחיבה את המועד שיתחיל מוקדם יותר – הוא, קדושתו ומצוותיו, והמוסיף הופך את החול לחלק מהחג או השבת ומכניס אותם מוקדם יותר, או שזו מצווה בפני עצמה, שיש לקדש גם את הזמן הסמוך לחג אך הוא לא הופך ממש לחלק מן החג.
ומעיר שלפי הרמב"ם שמצוות התוספת היא רק על העינוי ולא על המלאכות, ודאי צריך להסביר כדרך השנייה, שכן אם זה חלק מהמועד גם מלאכה הייתה צריכה להיות אסורה.
לכאורה יש לתלות בכך גם את ההבדל בין שני דיבורי התוס' שראינו למעלה. אם החג התרחב הרי שאפשר גם לקיים בו את מצוות החג וכן נוהגים בו איסורי החג, כהבנת התוס' בפסחים , אך התוס' בכתובות שהבינו שבזמן זה לא נוהג דין החג שאין מערבים שמחה בשמחה ודאי הבינו שזוהי מצווה בפני עצמה. אפשר לקדש גם את הזמן הזה אך הוא לא ממש חלק מן החג.
גם הצפנת פענח (כללי התורה והמצוות ח"ב ערך תוספת יוה"כ) חוקר בכך וכותב שנפקא מינה אם יום הכיפורים מכפר על מי שעבר ואכל בזמן תוספת יום הכיפורים. יום הכיפורים אינו מכפר על עבירת חילול יום הכיפורים, ולכן אם גם על התוספת יש שם של יום הכיפורים הוא לא מכפר, אך אם זו מצווה בפני עצמה הוא כן יכפר.
הפרי מגדים (רסו משב"ז ס"ק ו) מסתפק אם בזמן תוספת שבת מוזהר גם על שביתת בהמתו או שמא מצוות שביתת בהמתו נאמרה רק על השבת עצמה ולא על התוספת. הספק הוא גם משום שמקור דין תוספת נלמד מיום הכיפורים, ולגבי יום הכיפורים מסתפק הפרי מגדים אפילו לגבי היום עצמו אם נוהג איסור שביתת בהמתו או שדומה לכל יום טוב שמותר. לכאורה הצד לומר שהאיסור לא נוהג בתוספת יובן רק על הצד שהתוספת היא מצווה בפני עצמה ולא חלק והרחבה של גוף השבת.
השולחן ערוך בסימן רסא (סעיף ד) כותב שבעניית ברכו מקבלים את השבת ולכן גם אם מבעוד יום אסור בעשיית מלאכה ואפילו בעירובי חצרות שהוא מדרבנן. לעומת זאת בסימן שצג (סעיף ב) מביא מחלוקת אם לאחר שמקבל עליו את השבת מבעוד יום מותר לערב, וכתב שם בסתם שמותר ויש אוסרים.
ב שמירת שבת כהלכתה (ח"ב פרק מו הערה יא) מביא מחלוקת הפוסקים אם מי שקיבל עליו תוספת שבת יכול להישאל על כך ולבטל את קבלתו. וכותב שלדעת הלבוש וכן לדעת השואל ומשיב (מהדו"ת ח"ב סימן כג) תוספת שבת היא מדין נדר ולכן ניתן להישאל על כך.
לפי צד זה, שאופן קבלת התוספת הוא על ידי נדר ודאי ההבנה היא שהתוספת אינה חלק מהשבת ממש אלא זוהי מצווה בפני עצמה שיסודה בנדר.
הדגול מרבבה (רסא, ד) מיישב את הסתירה ומחדש שיש שני סוגים של תוספת שבת. ניתן לקבל רק איסור עשה של תוספת שבת וניתן לקבל את קדושת השבת ממש. כאשר מקבל על עצמו בדיבור תוספת שבת כוונתו לקבל רק את מצוות התוספת, ואז לא נאסר באיסורי שבות, אך בעניית ברכו כוונתו לקבל על עצמו את קדושת השבת ממש ואז ממילא אסור גם באיסורי השבות 3 . שני האופנים שהדגול מרבבה מעלה הם לכאורה שני הצדדים בחקירה הנזכרת, ולדעתו שני הצדדים נכונים – אפשר לקבל את השבת עצמה ולהכניסה לפני הזמן ואפשר לקבל את התוספת כמצווה בפני עצמה.
אך קצת קשה מניין לנו שיש שני אופנים של תוספת, הרי אם את מצוות התוספת אנו מפרשים שלא חודש שניתן להרחיב את השבת אלא שצריך לקבל את התוספת כמצווה בפני עצמה מניין לנו שיש לנו יכולת גם להרחיב. לכן אפשר למעט בחידושו של הדגול מרבבה ולומר שאין כאן שני סוגים שונים של תוספת, אלא תמיד התוספת היא מצווה בפני עצמה וקבלת התוספת היא כעין נדר כהבנת הלבוש, ולכן הכל תלוי מה נתכוון לקבל, האם התכוון לנדור ולקבל רק את מצוות הדאורייתא או שנתכוון לקבל על עצמו כאילו נכנס לשבת לגמרי ואם כן נתכוון לקבל את כל איסוריה כולל האיסורים מדרבנן. נפקא מינה תהיה בין שני ההסברים שלנו לגבי העונה "ברכו", אם הוא יוכל לקיים גם את מצוות השבת כגון סעודותיה או שהוא רק קיבל על עצמו בנדר את איסוריה אך עדיין אין זו באמת שבת.




^ 1.לכאורה יש להוכיח זאת גם מהמשך סוגייתנו (פא ע"ב). הגמרא שואלת על התנא של הברייתא הראשונה ("תנא דעצם עצם") למה נצרך הפסוק "ועניתם... בתשעה" שבברייתא אחרת דרשו ממנה דין תוספת יום כיפור, ומסביר רש"י שלתנא של הברייתא הראשונה שממעטים מ"עצם" שאין אזהרה על תוספת ממילא שומעים שיש מצווה להוסיף. אך יש לדחות שאולי המגיד משנה יסביר את קושיית הגמרא שהתנא של הברייתא הראשונה חולק על דין תוספת ולכן קשה מה ידרוש מהפסוק של "ועניתם". עיין עוד בתוד"ה ורבי עקיבא בראש השנה ט ע"א ממנו משמע שאין חולק על כך שתוספת יום כיפור מהתורה חוץ מרבן גמליאל במועד קטן ג ע"ב.
^ 2.זו לשונו: "...התחיל לתקוע תקיעה שלישית סלק המסלק והטמין המטמין והדליקו את הנרות ושוהה כדי לצלות דג קטן או כדי להדביק פת בתנור ותוקע ומריע ותוקע ושובת: תקיעה ראשונה תוקע אותה במנחה, והשלישית קרוב לשקיעת החמה". יש להעיר שהרמב"ם כותב שהשלישית סמוכה לשקיעת החמה, משמע לכאורה שהרביעית עד השישית (תוקע ומריע ותוקע) הן בעת שקיעת החמה, ואם כן אין כאן דין תוספת שבת, וצריך עיון. אביאם מנדל ביאר שהוכחתו היא מעצם הצורך בתקיעות. ממש בשקיעה אין צורך בתקיעות שהרי כולם רואים ששקעה החמה אלא ודאי שהתקיעות היו קודם לכן ולצורך התוספת. וכן לגבי התקיעות במוצאי שבת, לא היה צורך בהן אילו נעשו מיד בצאת הכוכבים אלא שהן נעשות לאחר זמן התוספת כדי להודיע שזמן התוספת הסתיים.
^ 3.ערוך השולחן (רסא, טז) חלק עליו וכתב שאינו יודע טעם בחילוק זה, והוא עצמו חילק בין יחיד שקיבל עליו שאז הדין קל יותר לעומת ציבור שקיבלו עליהם שאז הדין חמור יותר. ועיין בבש"כ ח"ב בהערה י בשם הגרש"ז אויערבך שקשה לדחות דברי הדגול מרבבה.
עוד בנושא יומא

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il