ישראל ומצרים

ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש

בית המדרש

שבת ומועדים
פסח
שיעורים נוספים

קטגוריה משנית

משפחה חברה ומדינה
עם ישראל
ישראל והעמים

3287

47 דק' קריאה

לחץ להקדשת שיעור זה

לימוד השיעור מוקדש לעילוי נשמת

יוסף בן גרסיה

שיעורים לנשים פרשת השבוע סדרות ספריה פסקי דין בחן את עצמך

"ועבדום" – במצרים דווקא
שעבוד ישראל במצרים וגאולתם משם - לא היו דבר שבמקרה. למעלה ממאתיים שנה קודם לכן, ב"ברית בין הבתרים" 1 , הקב"ה הודיע לאברהם כי בניו עתידים להשתעבד ולהיגאל:
וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה. וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל.
בלשון ההבטחה לא מוזכר מיהו ה"גוי" שעתיד לשעבד את ישראל, כך שבלימוד פשוט של הפסוקים היה אפשר להסביר כי הקב"ה השאיר את הבחירה ביד כל עם ולשון – ומצרים הם אלה שבחרו לשעבד את ישראל.
אלא שמתוך התבוננות בהשתלשלות העניינים, כמתואר בהמשך ספר בראשית וחלקו הראשון של ספר שמות, נראה כי הקב"ה כיוון את עם ישראל למצרים דווקא . אין לפנינו מצב, שלכל האומות היתה אפשרות שווה אם לשעבד את ישראל אם לאו ורק מצרים בחרו להרע לישראל. השעבוד החל רק לאחר הרבה שנים שכל ישראל השתקעו במצרים מתוך בחירה, מתוך גלגולי סיבות של גדול העצה ורב העליליה, שהזמין את יעקב ובניו לשם. סדר המאורעות מורה על כך, שארץ מצרים והעם המצרי הם המוכשרים להוציא אל הפועל את הגזירה האלוקית לשעבד ולענות את ישראל.
המהר"ל מפראג, במקומות שונים בכתביו, מבאר שהיה ההכרח , שתהליך השעבוד והגאולה של ישראל יהיה במצרים דווקא.

אף ממקורות המורים לכאורה, ששעבוד ישראל במצרים לא היה רק מכח גזירת ברית בין הבתרים, אלא על ידי סיבות נוספות – המהר"ל שלל הבנות אלה וביאר את המקורות הללו באופן אחר.

דוגמא לדבר. הגמרא במסכת שבת 2 אומרת:
לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו - נתקנאו בו אחיו, ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים.
הראשונים במקום העירו על דברי הגמ', שלכאו' אפי' אם לא היה יעקב נותן ליוסף את הכותונת ולא היו האחים מתקנאים באחיהם ומוכרים אותו לעבד – מכל מקום היו בני ישראל משתעבדים במצרים, שהרי כן כבר נגזר בברית בין הבתרים.
מכאן היו כמה מחכמי ישראל שלמדו, שבברית בין הבתרים לא נגזרה הגזרה שירדו ישראל למצרים דווקא, אלא רק בעקבות מעשה הכותונת שנתן יעקב ליוסף – נתגלגלו ישראל למצרים 3 .
גם המהר"ל עמד על קושיית הראשנים, אלא שהוא יישב את הדברים באופן אחר 4 :
... אע"ג דכבר נגזרה הגזירה שירדו למצרים , מ"מ צריך סבה גדולה שע"י זה תקויים הגזירה, כי לפי ענין הגזירה צריך שיהיה לה סבה גדולה, ולכך אמר שאם לא היה דבר זה מה שהיה משנה בין הבנים שהוא דבר גדול לא היה הדבר הזה סבה אל דבר גדול כמו ירידת מצרים, כי דבר קטן אינו נעשה סבה לדבר גדול שאין זה סדר ומנהג העולם כך כלל.
הירידה והשעבוד למצרים הינה תביעה רוחנית אדירה, גזירה, הכוללת משברים רבים, ייסורים וצער. על מנת שתוכל לצאת אל הפועל בתוך המציאות הממשית, תביעה זו צריכה בסיס המורכב מפעולות חריגות ומהפכניות. צריך "סיבה גדולה" – שינוי גדול בתוך סדרי העולם – על מנת שדרכה תוכל המהפכה האלוקית של ירידת ישראל למצרים לפלס דרכה. על-כן מסיקים חז"ל, שהעדפת בן על שאר הבנים – איננה דבר זוטר, אלא עיוות גדול, שהרי מצינו שמעשה זה מתאים וראוי להוות צינור לצער והשבר שבגלות מצרים.
לשיטת המהר"ל, גזירת השעבוד כוללת בתוכה את הירידה, העבודה והעינוי תחת יד מצרים . אומנם שינויו של יעקב בין הבנים מהווה סיבה לירידה למצרים – אך הגזירה הקדומה היא"סיבת הסיבה" .

כך התייחס המהר"ל 5 גם לטענה כי הירידה והשעבוד למצרים הנם תוצאה של חטא האחים במעשה מכירת יוסף:
הנה התבאר לך סבת הגלות על דעת רז"ל והוא הנכון, ומדבריהם אל תזוז כי מוצאיהם מצא חיים שהם ידעו ועמדו על דברי תורה בחכמתם ובאמונתם. אבל שנאמר דברים אשר אין להם יסוד, כי מכירת יוסף הסבה לעונש שיעבוד מצרימה, דבר זה לא יתכן כמו שאמרנו למעלה, כי אדרבה ירידת מצרים הוא הגורם למכירה.
המהר"ל ממאן בתוקף לקבל איזשהו הסבר לירידה למצרים. לשיטתו, ההיסטוריה היא לבוש, כלי, למימוש הגזירה האלוקית הקדומה. אפילו חטא מכירת יוסף שנעשה מתוך בחירה חופשית – הוא גם מונע מעצה עמוקה של תמים דעים שקבע כי "גר יהיה זרעך בארץ לא להם". שעבוד מצרים מונח כהכרח היסטורי כה מוצק, עד שיש כאן מקום עיון על מרחב הבחירה החופשית וגבולותיה ביחס להשגחת ה' בעולם.

להיות או לא להיות
במקומות שונים בכתביו, ובעיקר בספרו "גבורות השם", המהר"ל מביא ראיות שונות לשיטתו ששעבוד ישראל צריך להיות במצרים דווקא 6 . אך נראה שיסוד השקפתו של המהר"ל בזה, אינה יונקת את עיקר תוקפה מכח ראיות נקודתיות מהפסוקים ומדברי חז"ל – אלא דווקא מכח שיטתו העיונית-רוחנית-פילוסופית , וכפי שיתבאר.
זה לשון המהר"ל 7 :
מה שהיו ישראל משועבדים דווקא במצרים ולא במקום אחר... כי המצרים הם דבוקים בזנות... כי ענין הזנות הוא מתאוות הגוף, וישראל שהם נבדלים וקדושים מן העריות, זהו מפני שהם נמשכים אחר הצורה שהיא קדושה ונבדלת מן ענין החומר... תמצא כי מצרים דומים ונמשלים לענין החומר , וישראל הם נמשלים לענין הצורה ... וישראל בעבור שעצם שלהם במדרגת צורה נבדלת שלימה, לכך אם אין לישראל ענין הראוי לצורה כאלו אין להם מציאות כלל , כי זהו ענין הצורה הנבדלת אשר אין בה חסרון והיא שלימה ואם יש בה חסרון כאלו אין כאן צורה נבדלת. ולכך כאשר לא היו ישראל בשלימותם כאשר היו במצרים שעדין לא היו בשלימותם עד שהיו שש מאות אלף שזהו שלימות ישראל, היו ישראל כאלו לא היה להם מציאות כלל... ובמה שהיו ישראל משועבדים לאומה כמו זאת שאין מציאות יותר פחות כמו הם, הרי כאלו אין להם מציאות כלל.
ישראל הם עם של "צורה", "מהות", אופי רוחני-נשמתי איתן ויציב. כל אוצרות חייהם וכישרונותיהם מכוונים ומיושרים לתוכן הרוחני האלוקי המוטבע בהם. ממילא נבדלים וקדושים הם מן העריות. נטיות הגוף מכוונות על ידי השורש האלוקי השרוי בהם.
לעומת ישראל - מצרים הם עם של "חומר". והיינו, שעניינם הוא ה"גוף", עולם המוחש ותאוותיו. האידאולוגיה, הערך והמוסר תופשים מקום טפל ואילו הנאות הגוף הן העיקר 8 .
בהקשר זה יש לעמוד על שתי נטיות הקשורות לעניינם של ה"חומר" וה"צורה": נטיית הפירוד - לעומת נטיית האחדות והשלימות. עם של "חומר" אין לו נקודת יציבוּת אחת, סביבה מתאחדים כל פרטיו. "לתאוה יבקש נפרד" 9 – כל אחד שקוע בנקודה הפרטית שלו, בהנאתו הזמנית, ואילו העיסוק בערכים ההופכים את העם לחטיבה אחת - מוזנח.
לעומת זאת, עם שעיקר חייו היא ה"צורה" הרוחנית שלו – כל פרט ופרט ממנו בעל מקום מיוחד בחטיבה הכללית. הפרטים מתאחדים לאורה של צורתם ואופיים הרוחני. ממילא ברור כי יש משמעות למניינו של העם – דרכה הצורה הרוחנית תוכל לבא לידי ביטוי בשלימות . אין "חצי צורה" או "חצי מהות". עניינים ערכיים הם שלימים בעצמם, וממילא על מנת שהם יבואו לידי ביטוי בעולם – הם צריכים כלים שלימים על מנת להופיע בשלימות.
על כן עם ישראל אינו יכול להתפתח בהדרגה . ההדרגה כוללת את החיסרון שבדרך – ואילו תכונת ה"צורה" היא השאיפה לשלימות הכוללת את כל הפרטים המכוונים ומאוחדים על ידי צורה זו. לו עם ישראל היה מתהווה ככל עם ולשון, שלב אחרי שלב, היה הדבר מורה על כך, שתכונתם של ישראל איננה דורשת שלמות כזו שכל פרט מחייה יהיה קשור לכללותה ומתוך כך לשאר כל פרטיה.
כל עוד לא הגיעו ישראל למספר המיוחד לצורתם הרוחנית - שש מאות אלף – היה הכרח שכל גילוי לאומי של ישראל - יהיה מושפל ומדוכא. עם כזה, שצורתו היא מהותו - ללא אותה "צורה" – הרי הוא כלא היה. עם ישראל מתאים להיות ירוד ומושפל, כל עת שעומק נשמתו אינה מפעמת בקרבו – הואיל וכל המציאות הלאומית שלו תלויה ועורגת לאותה נשמה, ובחסרונה הכל חסר. כל ישות לאומית אחרת, שצדדיה הרוחניים והנישמתיים אינם מרכזיים כפי שהדבר בישראל - לא תהא מוכרחת להתבטל בהעדרם, הואיל וחייה אינם מיוסדים עליהם.
כך מבאר המהר"ל את ההכרח שישראל ישתעבדו למצרים דווקא : ההוראה על הביטול המוחלט של ישראל, כל עוד ולא נשלמו הכלים עליהם יכולה לחול צורתם הרוחנית – היא על ידי שיעבוד לעם החומרי ביותר, חסר הצורה. בזה שעם ללא צורה מענה את ישראל, באה לידי ביטוי העובדה כי הצורה הרוחנית-הגבוהה כה יסודית היא בחייהם של ישראל – עד שבלעדיה הם נחותים מהגילוי השפל ביותר של עם בעולם הזה 10 .
ממילא מתבארת גם משמעותה של גאולת ישראל: ה"צורה" אלוהית הדחויה, המושפלת, שהביטוי הלאומי שלה בעולם הזה היה מדוכא תחת יד מצרים – התגלתה ויצאה לפועל בעולם בלבוש גוי-גדול, בן-חורין, אשר אל חי בקרבו. יש בזה מהפכה תפיסתית כלל-עולמית. שהרי עולם הרוח, המוסר והצדק, הנראה בדרך-כלל כלא-ראלי, לא-ממשי ולא-רלוונטי לחיי היום-יום – התהווה לפתע והיה למציאות בעלת עוצמה. לא רק מוסר אנושי הדואג לשלימות החברה ותיקונה – כי אם מוסר אלוקי, הנועד בעיקרו להשלים את צדדי הקדושה והטהרה.
אם לפני יציאת מצרים בקשת המוסר האלוקי היתה לא רלוונטית ביחס לעולם הזה, וממילא ביטוייה עמדו בשולי המציאות הגלויה – הרי שאחרי יציאת מצרים נפלה אימת "צורתנו הרוחנית" על כל גויים ונמוגו כל יושבי הארץ מפנינו.

התגבשות ה"צורה" בסדרי הזמנים
כשם שיש "צורה" ו"חומר" בנפשות ובעמים – כן הוא גם ביחס לסדרי הזמנים.

ימי השעבוד נקראים בלשון הכתוב"ימים רבים" 11 . חז"ל 12 מדקדקים בלשון זו ומבארים ש"ימים של צער היו לפיכך קורא אותם הכתוב רבים". המהר"ל עומד על סוד הקשר בין ה"צער" לריבוי הימים 13 :
כי כאשר הימים הם ימי שמחה והברכה באה מן הש"י לעולם, אז העולם נוהג על פי סדר הש"י אשר הוא נותן ומסדר את העולם, ואין כאן רבוי, לפי שכל דבר שהוא מסודר מן השם יתברך סדור שלו מתאחד ומתקשר, אבל כאשר הקב"ה נותן אותם למקריים אין כאן סדר, וימי הזמן נחשבים רבים בעבור שאין להן התקשרות, ולפיכך כתיב ויהי בימים הרבים.
כאשר העולם מכוון על ידי ברכת ה', פירוש הדבר שיש סדר רוחני ומוסרי, סביבו כל פרטי העולם מסתדרים. ה"צורה" הרוחנית מקשרת ומאחדת את הרגעים לחטיבה אחת, כפי שמתאחדים חלקיקי חומר זה עם זה – ויחד מתגלה החכמה האלוקית שבייסוד הבריאה. במצב כזה יש שמחה הנובעת מהתחושה שהמציאות זורמת בהרמוניה והתאמה של כל חלקיה. הזמן לא מחולק לשברירי רגעים – כי אם יש "צורה", משמעות, ערך ותוכן.
תחושת הצער היא תוצאה של "חומריות" הזמן. כאשר הזמן הוא מפורד, ואין ערך וסדר הנותן לכל נקודת זמן קשר עם נקודת זמן הסמוכה לה - ישנה תחושה של חנק וצער. האדם כלוא בתוך מסגרת הרגעים ההולכים ועוברים - וכל רגע שעובר דוקר אותו ומציק לו.
זהו מצבם של ישראל במצרים. נשמתם של ישראל מבקשת ונתבעת מעצמה להדבק באחדות ה', לזמן ולאחד את הזמנים והימים הרבים למקום אחד 14 . לעומת זאת, הזמנים של מצרים הם "רבים" במהותם, הואיל ואין חוט-רוחני החורז את כולם למהות אחת. ריבוי הזמנים הוא עצמו צערם של ישראל.
לעומת ה"ימים הרבים" של השעבוד – גאולת ישראל נעשתה בחיפזון.
המהר"ל 15 מבאר שהחיפזון של יציאת מצרים אינו רק תיאור של מה שהיה בפועל – אלא בזה באה לידי ביטוי מהותה ועניינה של הגאולה, וז"ל:
כי מה שהיו יוצאים בחפזון בלי המשך זמן , מורה שיצאו במדריגה ובמעלה עליונה, והפעל שבא משם נעשה בלי זמן, לא כמו דברים הטבעיים שכל פעולתם בהמשך זמן אבל כאן היה גאולתם שלא בטבע ולכך היה בחפזון בלי זמן.
בשעה שיצאו ישראל לחירות – התגלתה מהותם. היציאה בלא זמן, מורה על השייכות של ישראל למציאות שאינה תלויה במציאות הטבעית, המתנהלת בתוך גבולות ומגבלות הזמן. ה"צורה" שבישראל מבטלת את הזמן למהות. ימים רבים נבלעים בנקודת איכות עליונה אחת 16 .

כך מבאר המהר"ל גם את הסיבה שישראל יצאו ב"חדש הראשון" 17 :
ומזה תבין מה שהיה גאולתם בחדש הראשון דוקא, וזה כי אין גאולה רק כאשר נבדל מזולתו והוא עומד בעצמו ומזה תבא הגאולה, והחדש הראשון שאין בו התחברות זמן רק שהוא ראשון , כי החדש השני בעבור שהוא שני יש כאן חבור זמן ואין זה ראוי אל הגאולה שיהיו עומדים בעצמם... ודבר זה ראוי שיהיה בחדש ראשון כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה, ולפיכך הזמן שהוא ראשון ואין בו חבור וצירוף זמן מיוחד לגאולה, שהגאולה היא שנבדל מזולתו ואין לו שום צירוף אל זולתו.
הזמן מורכב מחלקים שונים. ה"חדש" הוא אחד מתבניות הזמן. החדש השני, השלישי וכו' הם בבחינת "מורכבים" – והיינו שעצמיותם תלויה בהתהוות החדשים הקדומים להם. החדש השני – מורכב מתכונתו הפרטית ומתכונת החדש הראשון. החדש השלישי מורכב מתכונתו הפרטית וכן מתכונותיהם של החדשים הקודמים לו. ממילא מובן שחוץ מהחדש הראשון – כל החדשים הנם "מורכבים" ו"מחוברים" ממספר תכונות, מה שמבטא את השעבוד והתלות באחר. החדש הראשון מבטא את התכונה החופשית של ה"צורה" הבלתי תלויה והבלתי מורכבת מתכונות רבות של "זמנים" שונים.

עניין נוסף הקשור ליחס שבין ה"צורה" הרוחנית שבישראל ביחס ל"זמן" – היא מצוות קידוש החדש.
זה לשון הכתוב 18 :
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר. הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.
הגאון ר' יוסף ענגיל 19 מדקדק בלשון הכתוב ושואל – מפני מה התורה כתבה " ראש חדשים ראשון הוא לכם ..." – הלא לכאורה במילים "ראש" ו"ראשון" יש כפילות מיותרת. בתשובתו מסתמך ר' יוסף ענגיל על דברי המהר"ל שהובאו לעיל, וז"ל:
והעניין כמו שכתב המהר"ל ... כי מצרים עניינם החומר וישראל עניינם הצורה... והשתעבדות ישראל למצרים היה אפוא השתעבדות הצורה לחומר, ועל כן גרם גזירת השעבוד באדם עצמו גם כן, וצורת האדם היא נפש המשכלת שבראש, וגרם אפוא השתעבדות השכל להגוף והתכסותו במאווייו. ולהיפוך – הגאולה גרמה הגאולה גם בהאדם עצמו, שלא יהיה הראש משועבד לתאוות הגוף...
כי השתעבדות השכל שבראש למאויי הגוף הוא גם כן שעבוד גמור כמו שעבוד אל הזולת, כי התאוות אינם באדם מפאת שהוא אדם, רק מפאת שהוא בעל חי... ומה שהוא אדם הוא רק מפאת הצורה, היינו הנפש המשכלת שבראש, והשתעבדות השכל לתאוות הגוף הוא כאילו היה האדם משועבד לבעל חי...
וזהו השייכות של זה – למקרא חדש הזה לכם 'ראש' חדשים, היינו דכיון שבחדש הזה ניתן ממשלה להראש להגוף ונתגדל עניין ה'ראש', לכן על שם זה הוקבע זה החדש גם כן לראש, על שבו נתגלה ונתגדל עניין הראש באדם...
מצוות קידוש החדש – הכוללת את קביעת חודש ניסן כ"ראש חדשים" – עניינה הוא להאדיר ולגדל את תכונת ה'ראש' . היכולת של ישראל לקדש את החדש, מבליטה את מעלתם ביכולתם לשלוט על הזמן, לקבוע את מהותם של הימים לקדשם. מתוך מה שישראל הם 'ראש' ממילא הם יכולים לקבוע את החדש הראשון . היכולת לקבוע את נקודת הזמן הראשונה – נובעת מתוך שייכות לבחינת ה'ראש' שמבטאת מעלה גבוהה יותר מעצם הזמן 20 .
לזה מצטרפת העובדה, שמצווה זו היא ה"מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל" 21 , כחובה לדורות – ובזה היא מתאימה לתוכנה ומהותה הסובבת על ציר הראשוניות .

מצות ומצוות
על-יסוד ההבנה כי ביציאת מצרים התעלו ישראל מעל מימדי ה'חומר' וה'זמן' – נוכל לצעוד עוד שלב לעומקם של דברי תורה.

אחת מהמצוות החשובות בפסח – ובליל הסדר בפרט – זוהי מצות אכילת מצה.
לגבי סדר הכנת המצות יש הזהרה מיוחדת בתורה "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת" 22 .
רש"י מביא שני ביאורים לפסוק זה.
הביאור הראשון הוא על דרך הפשט : בהוראה זו באה התורה ללמדנו להיזהר שהחיטים מהם מכינים את המצות "לא יבאו לידי חמוץ". והיינו, שאחרי שהתורה אסרה בחומרה רבה את החמץ, באכילה, הנאה "בל יראה" ו"בל ימצא" וציוותה מצוות עשה של השבתת חמץ – התורה הוסיפה מצווה מיוחדת להישמר בעשיית המצות, בל יבואו לידי חימוץ.
בביאורו השני, רש"י נזקק לדרשת חז"ל 23 :
רבי יאשיה אומר, אל תהי קורא 'את המצות' אלא 'את המצוות'. כדרך שאין מחמיצין את המצה - כך אין מחמיצין את המצווה, אלא אם באה לידך עשה אותה מיד.
מפרשי רש"י התקשו, מפני מה רש"י הוצרך להזכיר את דרשת חז"ל כאן. הרי רש"י העיד על עצמו במספר מקומות שאין הוא בא אלא להסביר פשוטו של מקרא 24 , כך שגם אם במקום שרש"י מזכיר אגדה או מדרש – הרי זה בכדי לתרץ קשיים בפשט.
גם אם דרשה זו לא היתה מוסיפה לנו הבנה בפשט, אך מכל מקום תוכנה היה קרוב לפשט הפסוק – היה הדבר יכול להניח דעתנו. אלא שלכאורה דרשה זו היא "רחוק מאוד מפשוטו" 25 ובמיוחד לאור העובדה ש"גדרי השמירה והחימוץ של עיסת מצה ושל מצות שונים הם דבמצה השימור שלא תעשה חמץ ובמצות השימור הוא שלא תדחינה בזמן" 26 .
לכל זה יש להוסיף, שבדרך כלל, בשעה שרש"י מביא את דרשות חז"ל שיש בהן תוספת על הפשט, הוא מקדים לומר "וחכמינו דרשו" וכדומה – ואילו כאן מיד לאחר שרש"י ביאר את הפסוק כפשוטו, רש"י הביא את דרשת רבי יאשיה, בלי להקדים שום הקדמה.

דברי המהר"ל מגלים לפנינו את צפונות דברי חכמים 27 :
יראה דודאי טעם אחד לשניהם ... ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל. ואף מצות אלהים, שהיא דבר ה', 'הבא לידך אל תחמיצנה', כי דבר ה' הוא מוטל עליו לעשות בלי זמן, לא כמו דברים של חול שהם גשמים שהם תחת הזמן נתונים, אבל אלו דברים אינם תחת הזמן, וצריך לעשות אותם מיד... ואם הוא מחמיץ את המצוה פוגם את המצוה כאילו היתה דבר שהוא תחת הזמן. ומזה תבין כי מה שאין מחמיצין את המצה ואת המצוה ענין אחד הוא , שאין שם ענין זמן באלו דברים.
התורה אומרת שמצות אכילת מצה בפסח היא זכר לכך שיציאת מצרים היתה בחפזון. על פי מה שהתבאר לעיל, עניין החפזון אינו במה שהדבר קורה מהר גרידא, אלא בשייכות הפעולה למציאות הרוחנית, האלוקית, העל-זמנית. מה שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ – היה מכוון בהשגחה עליונה, כביטוי המורה על מדריגת הגאולה לה זכו – מדריגת ה"צורה" הרוחנית העליונה, שאינו תלויה בחומר ובזמן.
מכאן באה גם החובה לא להחמיץ שום מצווה. שהרי המצוות מוציאות לפועל את הרצון האלוקי, העל זמני – אליו התרוממנו ביציאת מצרים . מתוך שייכותנו לחרות-עולם זו – יודעים אנו להוקיר ולהעריך את חוקות ה' ומצוותיו, שאינן חלק מעולם הזמן והחומר – אלא מרוממות אותנו למה שהוא מעבר להן.
הזריזות במצוות הן מעלה במצוות עצמן. בשעה שאנו מקיימים מצוה בזריזות – אנו מוציאים אותה לפועל בצורה שיותר מתאימה למהותה האלוקית , העל-זמנית 28 .

חכמת מצרים – כישוף וכלאים
הבנת מעמדה של מצרים ותרבותה כ"חומר" חסר "צורה", רק בהקשר של נטיית מצרים לתאוות והנאות הגוף - לוקה היא בחסר. ביחס לחכמת שלמה נאמר 29 "וַתֵּרֶב חָכְמַת שְׁלֹמֹה מֵחָכְמַת כָּל בְּנֵי קֶדֶם וּמִכֹּל חָכְמַת מִצְרָיִם". מכלל הדברים שמענו שהיתה במצרים גם חכמה, ולא זו בלבד – אלא אף נקראת היא על שמם "חכמת מצרים".
כמובן שעלינו לברר – מהי אותה חכמה, וכיצד היא מתיישבת עם "חומריותם" של מצרים.
ביחס לחכמת שלמה כתב הרמב"ן בהקדמתו לתורה:
ותרב חכמת שלמה... שהיה בקי בכשפים שהיא חכמת מצרים, ובטבע הצומח כידוע מספר העבודה המצרית שהיו בקיאין מאד בענין הזריעות וההרכבה במינין .
מדברי הרמב"ן למדנו שמצרים היו בקיאים בכשפים והרכבת המינים . לכאורה היה אפשר להבין שמדובר בשני מיני חכמות שונים - אלא שמדברי הרמב"ן ותלמידיו נראה כי יש שייכות ביניהם.
ביחס לטעם איסור כלאיים כתב הרמב"ן 30 :
ומחברינו מוסיף בטעם הכלאים , כי הוא שלא לערבב הכחות המגדלים הצמחים להיות יונקים זה מזה, ממה שאמרו בבראשית רבה 31 אמר רבי סימון אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע ומכה אותו ואומר לו גדל... והנה המרכיב כלאים או זורען בכדי שינקו זה מזה מבטל חקות שמים, ולכך אמר בהם את חקותי תשמורו, כי הם חקות שמים... וכבר כתבתי בסדר בראשית 32 שהצמחים כולם יסודותם בעליונים ומשם צוה להם השם את הברכה חיים עד העולם, והנה המערב כלאים מכחיש ומערב מעשה בראשית.
ה"מזלות" הינם כנוי להנהגות ה' על ידי המלאכים 33 . צמיחת העשבים בארץ – שורשה במזלות השמים. העולם מושפע מכח שורשיו הרוחניים-שמימיים ועל ידם ישנה התפתחות בארץ. כל זן אחר של עשבים הוא בעל תכונה טבעית אחרת, שיסודה בתכונה מלאכית שונה משל רעהו. העובדה שעשב מסויים התפתח על פי כללים טבעיים מסויימים היא תוצאה של מרכיבים שונים, שבסופו של דבר התכנסו בעשב זה בפרט מפני הצורה הרוחנית שאיגדה סביבה את אותם מרכיבים.
הרמב"ן מבאר שעל ידי הכלאיים – יש לא רק ערבוב של המרכיבים הטבעיים של כל עשב ועשב, כי אם יש ביטול ופגם בסדרי ההשפעה הרוחנית העומדת ביסודם. כביכול על ידי כלאיים – ישנה כליה וכליאה של הכוחות הרוחניים המעוניינים להופיע באופן ישר וטבעי בבריאה הארצית 34 .

בדברי הרמב"ן רמוז הקשר שבין איסור כלאיים לאיסור הכישוף . שהרי לשון הרמב"ן בסוף דבריו "והנה המערב כלאים מכחיש ומערב מעשה בראשית" - מזכיר את דברי חז"ל 35 "למה נקרא שמן 'כשפים', שמכחישין פמליא של מעלה".
אלא מה שבא ברמז קל בלשון הרמב"ן – מצאנוהו מחוור כשמלה בתורת תלמידיו.
וכה כתב רבינו בחיי בפירוש לפסוק "מכשפה לא תחיה" 36 :
ענין הכשוף הוא חבור דברים חלוקים זה מזה וכאשר יחבר אותם הדברים למטה זה עם זה כן יתחברו ויתערבו הכחות אשר למעלה זה עם זה ותצא מביניהם פעולה נפלאה נכרית, ואיסור כלאים נוטה לזה קצת כי הוא מערבב הכחות למעלה אשר הפרוד והרחוק ראוי בהם, והחבור בהם מזיק מאד.
והנה חרטומי מצרים עיקר חכמתם היה ענין הכשוף והיו עושים בהם דברים נפלאים בדרך טבע, ודרשו רז"ל למה נקרא שמן כשפין שמכחישים פמליא של מעלה, והכחשת הפמליא הוא כשאדם עושה למטה הרכבת דברים שהם הפך הכחות הפשוטים הנגזרים בתנועת הגלגלים ובגזרת עירין שהם נפש להם, והם הנקראים "פמליא של מעלה"... וכן דעת הרמב"ן.
וכעין זה כתב בספר החינוך 37 :
וענין הכישוף... שהשם ברוך הוא שם בתחילת הבריאה לכל דבר ודבר מדברי העולם טבע לפעול פעולתו טובה וישרה לטובת בני העולם אשר ברא, וציוה כל אחד לפעול פעלו למינהו... וגם על כל אחד ואחד המשיל כח מלמעלה להכריחו על מעשהו, כמו שאמרו זכרונם לברכה אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה שאומר לו גדל. ומלבד פעולתן שעושה כל אחד ואחד בטבעו, יש להם פעולה אחרת בהתערבם מין מהן עם מין אחר... והמשל על זה, כמו שאתה רואה שהמרכיב מין בשאינו מינו יחדשו לברוא מין שלישי, נמצא שביטלה ההרכבה כח שניהם. ועל כן נמנענו מהעלות על רוחנו אף כי נעשה בידינו דבר שמראה בנו רצון להחליף דבר במעשי האל השלמות. ואפשר שיעלה בידינו מזה רמז משרשי כלאי זרעים ובהמה ושעטנז...

הכישוף והחומר
מכאן ננסה לעמוד על הקשר בין חכמת הכישוף המיוחדת למצרים לבין השתעבדותם של מצרים לחומר, לגוף ותאוותיו 38 .
לכאורה הדברים נראים רחוקים – הלא הכישוף הוא סוג של חכמה, ואילו התאוות הינן נטייה שאין לה קשר עם חכמה.
יתר על כן, בדרך כלל חסרון חכמה מביא למיקוד הכוחות סביב החומר והגוף, ואילו יתרון החכמה על הסכלות הוא ביכולת לדחות סיפוקים, לנתבם ולכובשם. אם כן, אומה כמצרים המשופעת בחכמה – היתה אמורה להיות גם בעלת רסן וגבול בענייני הגוף.
על מנת ליישב הדברים על עומקם – עלינו להוסיף ולהתבונן במהותו של הכישוף – בדגש על כלליו ומגבלותיו, כך שנוכל לקבל תמונה אמתית ושלימה יותר של עניין הכישוף וממילא יתחוורו הדברים לפנינו.

מתוך עשרת מכות מצרים – המכה היחידה עליה מפורש שהחרטומים לא יכלו לבצע כמותה היא מכת כינים , כמבואר בכתוב 39 :
... וַיֵּט אַהֲרֹן אֶת יָדוֹ בְמַטֵּהוּ וַיַּךְ אֶת עֲפַר הָאָרֶץ וַתְּהִי הַכִּנָּם בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה כָּל עֲפַר הָאָרֶץ הָיָה כִנִּים בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם. וַיַּעֲשׂוּ כֵן הַחַרְטֻמִּים בְּלָטֵיהֶם לְהוֹצִיא אֶת הַכִּנִּים וְלֹא יָכֹלוּ וַתְּהִי הַכִּנָּם בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה. וַיֹּאמְרוּ הַחַרְטֻמִּים אֶל פַּרְעֹה אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא וַיֶּחֱזַק לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שָׁמַע אֲלֵהֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה'.
במכה זו התבלטה והתחדדה נקודת התורפה של חכמת הכישוף – לעומת מעשה ה'. המפרשים הביאו הסברים שונים למגבלתם של החרטומים בזה.
בפירוש"דעת זקנים" , הנקבץ מתוך דברי רבותינו בעלי התוספות, מובא הסבר לדבר על פי המדרש, וז"ל 40 :
להוציא את הכנים – מדרש, לפי שהכנים מפסיקין בין רגלי החרטומים ובין הקרקע ואין מכשפות תועיל אלא כשרגלי המכשף מגיע לארץ כדאיתא במעשה דשמעון בן שטח 41 שהבחורים הגביהו הכשפניות מן הקרקע.
רבותינו בעלי התוס' כותבים על פי המדרש, שיכולתו של הכישוף להועיל הוא דווקא כאשר המכשף עומד על הארץ - ולכאורה אלו הם "דברי נביאות" הנפלאים מאתנו.

בגמרא במסכת שבת 42 מובא, שמי שיש לו מנעלים ברגליו הוא "בן חורין", אך מי שאין לו אפילו מנעלים לרגליו – "דחפיר וקביר טב מיניה" (פירוש: מי שמת ונקבר טוב ממנו).
המהר"ל ב"דרוש לשבת שובה" 43 מבאר את הדברים:
מי שיש לו מנעלים ברגליו שהוא מנושא שאינו הולך לגמרי על הארץ הוא בר חורין, רצה לומר כי לכל הפחות נחשב בר חורין שיש לו התנשאות במה שאין אחר משעבד בו. אבל לא הא ולא הא דחפיר וקביר טב מיניה. כי בודאי אשר חפיר וקביר הוא בארץ לגמרי אבל הוא שם בגופו, אבל זה בעוד רוחו בו אשר הרוח מנושא והוא הולך ברגליו על הארץ מתחבר לארץ עד שרגליו נוגפות בארץ דחפיר וקביר טב מיניה.
ה"נעל" אינה לבוש ככל הלבושים, אלא יש בה ביטוי לרוחו של האדם, הנעלית מנפש הבהמה. לעומת כל בעלי החיים, הרי האדם זקוק למנעלים באופן טבעי – מה שמורה גם על מעלתו הרוחנית 44 . המת – גופו בלבד קבור בארץ, וממילא אין בזה ביטוי לחסרון או פגם במעלתו הרוחנית. לעומת זאת האדם החי – המורכב מגוף ומנשמה – הרי בהליכתו יחף דרך קבע, מראה הוא כי נשמתו הבאה מן העליונים לא עשתה בו מהפך עצמי, מכף רגל ועד ראש .

באופן קצת שונה, אך מבטא היטב את יסוד דברי המהר"ל – כתב הגאון המלבי"ם 45 , וז"ל:
ההבדל האמתי בין האדם לשאר בע"ח אינו בכח הדבור, כי יש עופות שיש גם להם כח המבטא. ולא בהדעת, כי נמצא גם בבע"ח דעת והתחכמות... ורק יבדל בזה, שכל בע"ח אף שנראה שעושים בדרך דעת, זה הוא להם טבע מוכרח, והדעת שבהם בא מכח היסודות. אבל האדם הוא בעל בחירה ורצון, ויוכל לעשות הפך טבעו, ויעשה ע"פ הדעת והתבונה שנפח ה' באפיו נשמת חיים. "וכל מאן דנפח, מפומיה נפח" - וכשם שהשי"ת הוא מקור הרצון, כן נשמת האדם ובינתו היא בעל רצון... וכל בני אדם שמתנהגים ברצונם - הדריכום במנעלים, שהנעל הוא מעור בע"ח , להורות שאינו כשאר בע"ח שהולך על הארץ. ורק שיש בינו להארץ עוד מדרגת הבע"ח, והוא עולה על מדרגת הבע"ח. ומי שאינו בעל רצון - הוא כשאר בע"ח, שעושה רק כפי טבעו והולך על הארץ כפי הרכבת היסודות שבו...
ישנן שתי מעלות שונות ב"דעת".
המעלה הראשונה היא הדעת המהווה המשך ופיתוח למדרגת הטבע. גם בתוך הטבע יש חכמה ודעת היוצאות אל הפועל בבריות טבעיות-חומריות-חכמות. המאפיין המרכזי בחכמה ודעת הנובעות מתוך הטבע – הוא השעבוד למסגרתה, ואי יכולת לבחור ולברוח חוץ ממנה. כמו כן אנו מוצאים בטבע את חכמת ההישרדות והדאגה לחיי גוף הטבעי. ממילא בעלי החיים – ובכללם גם בעלי כשרון שכלי מפותח – הולכים על הארץ , להורות שכל ההתפתחות והצמיחה והפיזית והשכלית היא תוצאה שיונקת מהקרקע וממנה לא תנתק.
המעלה השניה היא "דעה" הנובעת מתוך ה"דעה" האלוקית העל-טבעית, הניסית – השייכת לעולם הנשמה. דעה זו, שנפח הקב"ה באדם, מהווה יצירה חדשה, ששורשה בעליונים ובזה אין היא נכללת במעמד אחד עם שאר בעלי החיים. חותם הבחירה החופשית, המקבל את כוחו את מקור החופש האלוקי – בוקעת את מסך הטבע, וממילא הביטוי לכך הוא הצורך במנעלים. יסודו ושרשו של האדם לא מתחיל מן הארץ – אלא מן השמים, ועל כן אין עיקר הילוכו על הארץ כשאר בעלי החיים.
על פי הדברים הללו עומדים אנו על קלונה של חכמת מצרים.
במצרים, בחירי האנשים והחכמים – היו אלו שהצליחו לכלוא את הרוח, ללכת יחפים על הארץ ולנסות להשתלט, לערבב ולהכחיש פמליא של מעלה דרך עולם הטבע. הכישוף והכלאים שהתמחו בהם המצרים – הם חכמה גדולה, שתכליתה הוא לנתק את התחתונים משורשם שבעליונים.
ממילא ברור גם הקשר ההדוק בין עניין הכישוף לנטיית הזימה שבמצרים.
הכשפים עניינם להדחיק את הצד הרוחני של העולם, ואילו עניין העריות והזנות הוא להאדיר את הצד הגופני והחומרי של העולם. תאוות הגוף גואים עד כדי מצב בו גם ה'ראש' והחכמה משתעבדים לו ומשתתפים עמו במאבק כנגד ה'ראש' הרוחני, בן-החורין, המתגלם בישראל ובצורתם האלוקית.
שורש העניין נעוץ בכך, שלאדם יש כח רצון שלא בבחירתו. ממילא יש לו מגמה כלשהי לחייו, ימיו ורגעיו. האדם יכול לרצות להמשיך לחיות, או חלילה להפסיק לחיות – אך הוא לא יכול לא לרצות. כל בן אנוש, אף בעל כורחו - הוא בעל "צורה", ולו תהיה הקטנה ביותר. על-כן, על מנת שהגוף המצרי יוכל להיות מנותק מהרצונות הנובעים מהנטייה הרוחנית הבאה מכח "צורת" האדם – עליהם לכוון את אופיים ורצונם בניגוד לצדדים הרוחניים שבעולם. מצרים זו אומה שצורתה שואפת לביטול כוחות הרוח והנשמה הפועלים בעולם ויצירת ריק החוצץ בין ה"עליונים" ל"תחתונים".
נראה שהדברים באו לידי ביטוי גם באופי תאוות העריות של מצרים, כפי שהוזכרו בדברי חז"ל ותומצתו בלשון הרמב"ם 46 :
נשים המסוללות זו בזו אסור וממעשה מצרים הוא שהוזהרנו עליו שנאמר " כמעשה ארץ מצרים לא תעשו" 47 , אמרו חכמים מה היו עושים איש נושא איש ואשה נושא אשה, ואשה נשאת לשני אנשים.
מעשה העריות של מצרים – בנוסף לתאוות הגוף שבה, היא היוותה המשך למעשה הכשפים והכלאיים שמגמתם לחצוץ בין המציאות לבין ההשגחה האלוהית. "איש נושא איש, ואשה נושאת אשה ואשה נשאת לשני אנשים". במצרים נבנו קשרי נישואין , ממוסדים ויציבים – שעניינם היה ערבוב כוחות החיים והרס סדרי העולם. כפי שהכישוף נקרא "חכמת מצרים" – כך עיוות יסודות-המשפחה נקרא "מעשה ארץ מצרים" 48 .

הדברים עולים בקנה אחד עם אופי השעבוד ששעבדו מצרים את ישראל, כפי שאמרו חז"ל 49 :
"וימררו את חייהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה" 50 . אמר רבא, בתחילה בחומר ובלבנים ולבסוף ובכל עבודה בשדה.
"את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך". אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, שהיו מחליפין מלאכת אנשים לנשים ומלאכת נשים לאנשים.
המהר"ל 51 מבאר את מגמתם של מצרים בשעבוד ישראל דווקא באופן כזה:
כי שלשה מרירות חיים היה להם, האחד העבודה הקשה בחומר ובלבנים והוא נגד חיי האדם כמו שהתבאר, ואחר כך לשעבד אותם בשדה וזהו ענין בפני עצמו, כי מי שהוא בביתו אף על גב שהוא עושה עבודה קשה במה שהוא בביתו נוח לו, ואלו ששעבדו בהם שלא במקום שלהם הוא דבר שאינו מורגל , וזהו מרירות חיים יותר, ואחר כך הוסיפו עוד יותר לשעבד בהם בפרך, דבר קשה שלישי להחליף מלאכת אנשים לנשים, כל הנזכרים בכתוב כולם הם דברים שאינם ראוים לאדם והם נגד טבעו, ולפיכך נקרא מרירות.
המצרים ניסו לכפות את אופיים הכשפני, הלא טבעי – על ישראל. כפיית עבודה קשה על האדם בחומר ובלבנים, שלא במקומו ובשינוי מכל מבנה חייו – זהו הביטוי החזק ביותר לאמונה המצרית, כי העובדה שיש כוחות רוחניים, פנימיים, בבריאה ובאדם – אין זה דבר שצריכים להיות נאמנים אליו או לכל הפחות לנצל אותו – אלא יש לעשוק אותו משורשו ולכפות על המציאות חיים אחרים. נטילת כוחות החיים היסודיים והטבעיים ביותר – והפיכתם על פיהם, אין זה רק קושי וסבל, אלא זוהי מרירות של עצם החיים. זה שנאמר " וימררו את חייהם ".

מכשף גדול, איש קטן
פעמים רבות, דרך עיון והתבוננות בדרכיו של מנהיג מסוים, נוכל לעמוד על מהותה של האומה המונהגת על ידו. המנהיג מבטא, באופן תמציתי, את התנועות השונות והשאיפות השונות הפועלות בעם.

חז"ל במקומות שונים בתלמוד ובמדרשים האירו לפנינו נקודות מסוימות באישיותו של פרעה. אך ברוב המקומות קשה למצוא איזושהי נקודה מיוחדת וחריגה שדרכה נוכל לעמוד על ייחודיותו של פרעה, לעומת מלכים רשעים אחרים.
אחד המקורות בהם מצאנו תיאור מיוחד ומפליא ביותר ביחס לפרעה היא הגמרא במסכת מועד קטן 52 , וז"ל:
ואמר אביטול ספרא משמיה דרב, פרעה שהיה בימי משה הוא אמה וזקנו אמה ופרמשתקו אמה וזרת לקיים מה שנאמר 'ושפל אנשים יקים עליה' 53 .
ואמר אביטול ספרא משמיה דרב, פרעה שהיה בימי משה אמגושי היה שנאמר הנה יוצא המימה וגו'.
אביטול ספרא מביא בשם רב שני נתונים חשובים ומעניינים לגבי פרעה.
הנתון הראשון הוא לגבי מראהו של פרעה. פרעה היה בגובה אמה וכן זקנו היה אמה. כמו כן פרמשתקו (הערלה 54 ) היתה אמה וזרת.
הנתון השני הוא לגבי אישיותו של פרעה שהיה אמגושי , שפירושו מכשף .
לכאורה ניתן להבין את הקשר בין העובדה שפרמשתקו של פרעה היתה אמה וזרת, מה שמבטא את תאוות העריות הגדולה שלו - ובין היותו מכשף. שהרי, כפי שהתבאר לעיל – עניין העריות והכישוף הינם שני צדדים של דבר אחד: הכישוף עוסק בדחיקת ההשפעה הרוחנית על העולם, ואילו תאוות העריות המופרזת מבטאת את התפשטות הגוף חסר הצורה הרוחנית.
אלא שדברי חז"ל על-דבר גובהו של פרעה נראים תמוהים ביותר. כמו כן יש לברר מה טעם ראו חכמינו לציין את אורך זקנו.
המהר"ל 55 מבאר את עומקם של דברי רבותינו בזה, אלא שלפני ביאור תוכן הדברים – נזקק המהר"ל לפתוח לפנינו שער לעולמם של חז"ל, וז"ל:
כל מה שאמרו לא אמרו רק על הצורה העצמית שלו הפרטית. כאשר כל האדם יש בו שני דברים האחד הצורה הטבעית הכוללת המין כולו, כמו זה שתאמר שכל אדם הוא בעל ידיים ורגלים וכיוצא בזה, ולא תמצא שאין בו דבר זה מצד הצורה הטבעית המינית. אמנם יש לכל אדם צורה פרטית ג"כ במה שהוא אדם פרטי זה, כי אין אדם אחד כמו אחר. ולפיכך אמרו פרעה שהיה בימי משה הוא אמה וכו', כי מצד הצורה הפרטית שהוא מיוחד בה ראוי שיהיה בצורה זאת, ואם שיש לה מבטל מצד הצורה המינית הכוללת שהוא מבטל הפרטי.
ישנו טבע כלל-עולמי ביחס לכל מין ומין בבריאה, וה"אדם" בכלל זה. כל איש ואיש הוא חלק מ"מין" האדם. ממילא על פי ה"צורה-הטבעית-הכללית" - מין האדם הוא כולל איברים מסויימים, ידים, רגלים, גובה מסויים וכיוצא בזה. מצד שני לכל איש יש גם את ה"צורה הפרטית" שלו – הבאה לידי ביטוי במעמדו הרוחני, אופיו ואישיותו המיוחדת לו.
ממילא מובן כי כל אדם מורכב משני כוחות הפועלים עליו: האחד זו הצורה של כלל מין האדם, והשני זוהי צורתו הפרטית.
אכן, במקרה שהצורה הפרטית אינה סותרת את הצורה הכללית – אזי גם הצד החיצוני של האדם אמור לבטא את הצורה הפרטית שלו. כמובן שפעמים ישנן השפעות סביבתיות, גנטיות וכדומה – ומכל מקום, במצב שהצורה הפרטית היא מאד ברורה וחדה , ואין היא סותרת את הצורה הכללית – היא אמורה להופיע כן גם כלפי חוץ.
במקרה שהצורה הפרטית כן סותרת את הצורה הכללית – אזי אין היא יכולה לצאת אל הפועל, אלא היא נשארת רק כצורה רוחנית הבאה לידי ביטוי בצד האישיותי ולא בצד הפיזי.
המהר"ל מבאר, שדברי חז"ל – כדברי תורה הם, ומטרתם להעמידנו בקרן אורה – דרכה נוכל להשקיף על המציאות בעיני רוח ולא עיני בשר בלבד. על כן, כאשר חז"ל מציינים את גובהה של אישיות מסויימת – אין מטרתם בזה לומר באיזה גובה היא היתה בפועל – אלא הם מכוונים אותנו לעמוד על הגובה הרוחני של אותה אישיות , או במילים אחרות - באיזה גובה היא היתה אמורה להיות על פי צורתה הפרטית.
לפיכך, דברי חז"ל על פרעה שהיה בגובה אמה – היו במישור הרוחני , הבא לידי ביטוי בעולם הפיזי באופן חלקי בלבד – כל עוד ולא בוטלה הצורה הכללית של מין האדם.

לאור הקדמה זו נוכל להבין את דברי המהר"ל ביחס לאישיותו של פרעה, על פי תיאורם של חז"ל 56 :
שאם היה הוא אמה וזקנו אין כ"כ גדול, אין זה שפל אנשים אדרבה דומה לגבור ולא נקרא זה שפל אנשים. אבל עתה שהיה זקנו אמה וכן פרמשתקו אמה וזרת נמצא כי גופו קטון יותר מדאי, ודבר זה נקרא שפל אנשים ממה שראוי שיהי'. אמנם מה שאמר ופרמשתקו אמה וזרת שהוא יותר גדול מן הגוף, ר"ל כי היה הגנאי שלו יותר מצורתו העצמית שלו. וכל זה מה שהיה יוצא צורתו מסדר העולם עד שהי' נמשך אחר צורתו הגנאי מה שאין ראוי להיות ...
בלשון חז"ל, הזקן מורה על התוספת החיצונית המוסיפה הדר לפנים 57 – ואילו גובה הגוף מורה על עיקר ערכו הרוחני של האדם, אישיותו ואופיו.
לו חז"ל היו מתארים שפרעה היה בגובה אמה – וזקנו היה קצר ומותאם לגובה זה, הרי אז היה מורה הדבר, שלמרות כוחותיו הרוחניים הקטנים של פרעה – מכל מקום הוא מתגבר ומתעלה על עצמו, להנהיג את מצרים ולשעבד את ישראל תחתיו.
אלא שחז"ל בחרו לתאר את פרעה באופן כזה שגופו של פרעה וזקנו בגובה אמה. בזה מודגשת חריגותו ושיפלותו של פרעה. התיאור של גוף מעוות, בו כל איבר אינו מותאם ביחס לשאר הגוף, הוא מורה על כך שאין לפנינו אישיות שכל פרטי חייה מעוצבים סביב אופייה. מי שיש לו אישיות בריאה – הרי כל נטיות נפשו מקבלות את מקומן הראוי להן, ואינן מתפשטות יתר על המידה. לפרעה אין גובה רוחני – אלא רק חיצוניות. השימוש בכוחות החוץ – מבטלת אצלו את מעמד הפְּנים.
כמו כן, עורלתו היא יותר מאשר כל גופו. היינו – יתרת העור המגונה, המורה על רדיפת התאווה – היתה עיקר אופיו. במקומות שונים מבאר המהר"ל שהערלה היא "עור מיותר", שבא כתוצאה מחטא אדם הראשון 58 . על ידי עור זה, האדם נחשב בריאה שלא הושלמה – וטעונה תיקון. אצל פרעה הערלה לא היתה רק בגדר "תוספת" הטעונה תיקון אלא בגדר "עיקר".
המהר"ל כותב שכל התיאורים הללו מכוונים לכך שפרעה הוא "יוצא מסדר העולם". ביאור הדבר הוא, שהעולם ראוי להיות מונהג מהעיקר לטפל. לעולם יש מגמה פנימית, כיוון פנימי, ומשם נמשכים ומתענפים כלל התופעות שאנו פוגשים בעולם. לעולם יש קודם כל כוחות יסוד המשולים לגוף ופנים – ועל גבי זה יש לעולם גם כוחות חיצוניים כזקן . פרעה הוא הפוך מסדר העולם. הוא כולו ערלה וזקן – ללא גוף ופנים.

לאור דברי חז"ל, ממשיך המהר"ל ומסביר את התנגדותו של פרעה לשלח את ישראל 59 :
שאם הי' פרעה אדם מסדר העולם ובהנהגתו לא היה מתנגד אל הש"י לסרב על דברו, אחר כל האותות והמופתים אשר עשה השם יתברך, כי סדר העולם היה מכריע אותו לזה שלא יצא כ"כ מסדר העולם... ולפיכך אמר שם גם כן, פרעה שהיה בימי משה אמגושי היה, כי אמגושי הוא מכשף והמכשפים הם מכחישים פמליא של מעלה כי הם מתנגדים אל גזירת השם יתברך, ודבר זה היה בפרעה ומצד הזה לא היה רוצה לשמוע אל גזירת המקום.
כפי שהוסבר לעיל – הכישוף הוא הכחשה וסתירה להנהגה האלוקית את העולם. כאשר האדם עושה פעולות חיצוניות שעל ידן הוא משנה את סדרי הרוח בעולם – בזה הוא מעקם את העולם, כולא אותו ומונע ממנו מלקבל את ההשפעה הרוחנית שהקב"ה משפיע על עולמו.
פרעה הוא לא רק עושה כשפים המוציאים את העולם מהתנהלותו התקינה והמסודרת – אלא הוא בעצמו סוג של כישוף , עיוות, שאינו תואם את סדר העולם. קל וחומר שאין הוא מכיר בסדר הפנימי, השורשי, של העולם – השייך למציאות הנס , הרמוז בשם הוי"ה 60 - "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה מִי הוי"ה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַעְתִּי אֶת הוי"ה " 61 .

בזה מתבארת הסיבה הפנימית לכך שפרעה ממאן לשלח את ישראל. פרעה מנותק מלהקשיב למהלך האלוקי, הפנימי והרוחני בעולם. ממילא גם אחרי עשר מכות – שכל אחת מהן מצערת אותו מאד – אין הוא קולט את המהלך האלוקי הכללי הניבט מכולן כאחד.

מתוך הדברים הללו, מתבלט ומתחדד ההבדל שבין פרעה , מנהיג מצרים – לבין משה , רבם ומנהיגם של ישראל.
לעומת מפגשו של משה רבינו עם הקב"ה "פנים אל פנים" 62 וקרינת האור מתוך עור פניו 63 , הרי לפרעה אין פנים – הוא כולו זקן, ויתרת עור הערלה סותמת אותו מאור ה'. " פרעה הוא סוד העורף " 64 - הריק הפנימי של פרעה מביאו להפנות עורף לכל גילוי פני ה' המכוונים לחשיפת פנימיות העולם.
הדברים מתאימים מאד למפגש האחרון שבין משה רבינו לפרעה, כפי העולה מהתיאור המוזכר בתורה: " וַיֹּאמֶר לוֹ פַרְעֹה לֵךְ מֵעָלָי הִשָּׁמֶר לְךָ אַל תֹּסֶף רְאוֹת פָּנַי כִּי בְּיוֹם רְאֹתְךָ פָנַי תָּמוּת. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה כֵּן דִּבַּרְתָּ לֹא אֹסִף עוֹד רְאוֹת פָּנֶיךָ " 65 .
שעה שפרעה אומר למשה שלא יראה עוד את פניו הוא גזר על עצמו כליה. שהרי בזה הוא סילק מעצמו את צינור החיים האחרון שעוד נותר לו. העובדה שדבר ה' שבפי משה עוד הגיע לפרעה כהתראה או כתוכחה - מהווה ביטוי לכך שיש בפרעה עוד נקודת אור פנימית המסוגלת לקלוט איזשהו הד רחוק מקול ה'. בדבריו "אל תוסף ראות פני" - בחינת ה"עורף" של פרעה יוצאת לפועל, מתגברת ומוחקת את בחינת ה"פנים" שלו, ומכאן באה תשובת משה "כן דברת, לא אוסיף ראות פניך".

עוברי ים
לאור האמור, נוכל לעמוד טוב יותר על מהותה ועניינה של קריעת ים סוף – המהווה חותם לשעבוד ישראל במצרים.

במדרש 66 מוצאים אנו את עניין מעברם של ישראל בים סוף וטביעת מצרים בתוכו כדבר שהיה מתוכנן ומחושב מראש:
'ואמרת אליו ה' אלהי העבריים נקרה עלינו' 67 למה קורא אותם 'עבריים'? על שום שעברו ים 68 .
'ועתה נלכה נא דרך שלשת ימים' למה אמרו 'שלשה ימים' ולא אמרו 'נלכה נא לעולם'? למה אמרו כן, כדי שיטעו המצריים וירדפו אחריהם בשעה שיצאו ויאמרו לא גאלם אלא על מנת שילכו ג' ימים ויזבחו לו והם עכבו עצמן כל כך וירדפו אחריהם בסוף ג' ימים ויטביעם בים למדוד להם במדה שמדדו שאמרו כל הבן הילוד היאורה וגו'.
מדברי רבותינו כאן עולה שיש איזושהו עניין מיוחד בים, ובמים בכלל, החורז את תהליך שעבוד ישראל במצרים וגאולתם ממנו. ראשית, משה רבינו מדגיש לפני פרעה שאלוקי "עוברי-ים" שלחו אליו. בנוסף הוא מבקש לשחרר את עול השעבוד מישראל רק "שלשת ימים" – על מנת להטביע את פרעה וחילו בים סוף , בעקבות הגזירה להשליך את כל בנים הנולדים ליאור .
הדברים מעוררים אותנו לעמוד על סוד העניין, במיוחד לאור העובדה כי "משה" המשוי מתוך מי היאור – אומר את הדברים לפני פרעה הטוען "לי יאורי ואני עשיתני".

המהר"ל פותח לנו שער להבנת העניין מתוך בירור המעמד והיחס של הים, היבשה והאדם בבריאה, וז"ל 69 :
כי מתחלת בריאתו של עולם קודם שיצר וברא עיקר הצורה שהוא האדם, היו המים אשר הם פשוטים ואין בהם צורה, והם היו מציאות העולם, ואין ספק כי בהם יש גם כן מה שהם מורים על אמתת מציאותו יתברך, אף לפי מיעוט צורתן מכל מקום יש בהם מציאות מה, ואותו מציאות יש בו שבח לממציא, ואמר הקדוש ברוך הוא לברוא את האדם ויש לו מעלת הצורה, והוא יהיה מציאות יותר מורה על שבח הבורא האמתי ויהיה לו יתברך הקלוס השלם מן האדם אשר יש לו צורה. וכאשר ברא האדם מחמת רוב הצורה שלו היה נוטה לצד אחר לגמרי לומר כי אין העולם של מלך. וזהו מחמת הצורה השלימה היה רוצה שהוא יהיה עיקר המציאות בעולם, אבל כאשר יש בעולם חלש המציאות הנה אין ספק שיש כאן מציאות אמתי הוא יתברך. אבל האדם לפי מעלת צורתו היה רוצה שהוא יהיה עיקר המציאות, ולפיכך היה השם יתברך אומר יפנו אלו ויחזרו המים, כלומר כי דבר זה בא לאדם מחמת הצורה, יחזרו אלו שאין להם צורה שלימה כי לא חפץ הקב"ה בצורה זאת. ולפיכך תמיד היה הקב"ה מאבד רשעים כמו דור אנוש ודור המבול וסיסרא ופרעה במים, לפי שהמים הם העברת צורת המציאות, וכאשר יש חטא בעולם הקב"ה מעביר את הצורה ומעביר אותו במה שהוא העברה אל הבריאה כמו המים.
כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו. בשני צירים יכול כבוד ה' לצאת אל הפועל.
הציר הראשון הוא על ידי המים. המים הינם מציאות חסרת צורה . בזה מציאות המים מורים על מציאות בוראם, אך לא יתר על כך. עושר החכמה האלוקית לא מתגלה במים, וממילא השבח העולה מהם אליו הוא מועט וזעיר. גם החיים המתפתחים במים – הם בתוך המים בלבד – וכל יציאה מחוץ להם בלתי אפשרית.
לעומת זאת היבשה מהווה בסיס להתפתחות חיים על הארץ. מכח התגלות היבשה, יש אפשרות של התפתחות ויציאה מהמסגרת הטבעית הפשוטה – עד להופעת האדם על הארץ, שהיא היתה המכוון האלוקי היסודי בגילוי היבשה. בזה מתגלה המעלה האלוקית ביתר שאת. האדם הוא בעל"צורה" , תוכן ומהות - "צלם אלוקים" הבא לידי ביטויו הגבוה בכח הבחירה - שהיא מעין בבואה של החופש האלוקי.
אלא ששני צדדים יש לבחירה. הבחירה יכולה לגלות את כבוד ה' מתוכה - כאשר האדם בוחר להתאים דרכיו לדרך ה' הוא חושף את השורש הפנימי, האלוקי, של צורתו המיוחדת. אך בבחירה יש גם את היכולת לסור מדרך ה' ובזה להמעיט מהופעת כבוד ה' בעולם. ה"צורה" והערך שזכה לה האדם – יכולה לנסות להוות אלטרנטיבה ל"צורה האלוקית", חכמת ה' ורצונו. בזה צורתו של האדם מחשיכה את העולם ומשפילה את כבוד ה' למקום נחות יותר מהאור האלוקי העמום שהמים הגולמיים וחסרי הצורה ביטאו. או אז ממילא הבריאה, המושתת על חוק שימור הופעת כבוד ה' – שואפת להחזיר את העולם למצבו הראשון, המימי והגולמי, שלמרות חסרונו, מכל מקום דרכו היה הופעת כבוד ה' בערך מסויים. זוהי הסיבה שמחייתה של צורה קלוקלת היא דווקא על ידי המים – המבטאים את המצב הראשוני והבסיסי של העולם – המתפרץ להסיר את השפלת כבוד ה' שעל ידי מעשה האדם.
מכאן מחדד המהר"ל את עניין קריעת ים סוף 70 :
ועוד כי לכך נעשה הים יבשה בבריאת עולם, שהאדם יש לו מעלה אלהית ומאותה מעלה אלהית נדחו המים שהם חומריים, כמו שהתבאר כמה פעמים כי החומר נדחה מפני דבר אלהי, לכך בבריאת עולם בשביל ישוב האדם שיש לו ענין אלהי נדחו המים... וכן ישראל מפני הענין האלהי שקנו ישראל ביציאת מצרים נדחה הים ונעשה יבשה.
קריעת ים סוף לא היתה רק הכרח מכורח הנסיבות, אלא כאמור היא היתה מוכנה ואצורה מראש ומקדם.
כבר בבריאת העולם היה מעין "קריעת ים סוף" לצורך גילוי היבשה, המהווה את היסוד להופעת החיים המוצקים והיציבים, שתכליתם הוא האדם בעל "צורה" אלוקית, הנבדל מהמים חסרי הצורה. לימים – בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז – שוב נבקעו המים, מאותה הסיבה עצמה. המציאות המימית, החומרית – התבטלה בפני הקודש, וסללה לפניו את דרך המעבר. ממילא היא נתנה לנו את השם "עברים" על שם "עוברי-ים" – ומכאן אנו גדלנו ועמדנו על עצמאותנו ועצמיותנו – וכבוד ה' עלינו זרח.

השייכות של קריעת ים-סוף להופעת היבשה בבריאת העולם, מורה על כך שהיא היוותה שינוי כלל עולמי ויסודי בבריאה. עד הופעתם של ישראל – לא קמה אומה שה"צורה" האלוקית מהווה יסוד לחייה הלאומיים, וממילא המים לא היו ראויים להבקע לפניהם. כבוד ה' שעלה מאותם אומות לא היווה שינוי עקרוני ומהפכני מכבוד ה' שעלה דרך המים. דבר זה קיים רק בישראל, וכפי שכתב המהר"ל 71 :
כי כל האומות נחשבים אצל ישראל כמו הים שאינו מן הישוב וישראל נמשלו ליבשה... כי הים הוא רחוק מן הישוב, ואם זוכין ישראל אז האומות אין להם המציאות הגמור כמו דבר שהוא בים אין לו המציאות... כי המציאות הוא בישוב.
בזה מאירים הם דברי חז"ל 72 – שבקריעת ים סוף נבקעו גם"כל מימות שבעולם" . חוץ מהדקדוק הלשוני מהפסוקים, ממנו חכמינו למדו דבר זה 73 – הרי עלינו לתת את הדעת על כך, שהם לא מצאו לנכון לומר דבר דומה במקומות אחרים, כקריעת הירדן שבימי יהושע. על פי מה שהתבאר עד כה – טעם הדבר פשוט. שהואיל וקריעת ים סוף לא נבעה מהכרח אלא היא היוותה ביטוי לשינוי מהפכני כללי בעולם – על ידי התגבשות ה"צורה" האלוקית בישראל – ממילא לא רק מי ים סוף נקרעו, אלא היה כאן מהפך בעצם יסוד המים . כבוד ה' שהופיע בעולם דרך ה"מים" לפני הופעתם של ישראל – פינה את מקומו - לכבוד ה' שיאיר מתוך ישראל.

טביעת מצרים
זה לעומת זה עשה אלוקים. לעומת ישראל שדחו את מהותם של המים – הרי מצרים טבעו במים. כמו כן, כשם שמכח בקיעת ים סוף – נבקעו כל מימות שבעולם – כך, לא ים סוף בלבד הטביע את פרעו וחילו, אלא " כל המימות חזרו על המצריים" 74 .
המהר"ל מבאר, שיש התאמה מצרים למהות המים 75 :
המצרים... שנמשלו לחומר... היו מתנגדים לישראל... וכאשר יצאו מהם היו גם כן המים מתנגדים להם, כי ענין אחד למים עם המצרים , כי כמו שמצרים רחוקים מן הצורה הנבדלת, כך המים הם משוללים מכל צורה והם קרובים אל החומר ונוטים אליו , ולפיכך המים מתנגדים אל ישראל כמו שהתבאר כמה פעמים.
המים חסרי צורה, והמצרים חסרי צורה. המים הם היסוד הפשוט המבטא חוסר יציבות ועמידה קבועה. כך מצרים הנוהים אחר החומר והתאווה – הם עם חסר צורה, מהות, אלא נוטים, נגררים ונמשכים לשפלות. זוהי כבר סיבה מספקת לכך שכל מימות שבעולם ישטפו את מצרים – בבחינת מצא מין את מינו. יסוד המים מתאים לתכונת מצרים.
אלא שיש כאן סיבה נוספת, המכריחה את טביעת מצרים במים. שהרי, כאמור לעיל – אי אפשר לשום אדם בעולם להיות ללא שום צורה. על כן יכולתם של מצרים להיות חומריים ושפלים – היתה רק על ידי מה שהם כיוונו את כוחותיהם השכליים לצאת נגד ההשפעה של עולם הרוח והנשמה על העולם הזה, וזאת על ידי הכישוף, המכחיש פמליא של מעלה.
על כן מצד אחד – מצרים היו דומים למים בגופם , אך מצד שני הם היו שונים מהמים מצד מגמתם ו"צורתם" השואפת להמעיט את כוחות ה"צורה" בכלל ולצמצם את השפעת גילוי כבוד ה' בעולם. שתי הסיבות נזדמנו לפונדק אחד – וממילא היוו כח מושך למים להתאחד עם גופם של מצרים ולבטל את צורתם.

השירה הגואלת
עם ישראל רואה את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים – ומתוך כך הוא פותח בשירה – היא 'שירת הים'.
באופן פשוט עניינה של שירת הים היא ביטוי לרגשות התודה שלנו על מעשה ה', הניסים והחסד הגדול אשר עשה עמנו. בדברי רבותינו מצאנו מעלה נוספת ביחס ל"שירה", על-פיה השירה היא ביטוי למעלה הרוחנית של המשורר.
מקור הדברים הם דברי הגמרא 76 , שהיה חזקיה המלך ראוי להיות משיח – אלא שהדבר התעכב ונמנע הואיל והוא לא אמר שירה, למרות הניסים שנעשו לו. המהר"ל 77 תמה מאד על הדברים: "דברים אלו קשים להבין, דבשביל שלא אמר שירה חזקיה, לא יעשה אותו משיח, דמה ענין שירה למשיח". בעקבות כך מבאר המהר"ל את עניין השירה במטבע-העומק המיוחד לו, וז"ל:
... וכאשר נעשה לו הנס, היה ראוי שיאמר חזקיה שירה. כי הנס הוא מורה כי הנהגת העולם שלא בטבע, וזהו שלימת העולם כאשר הוא יוצא מן הטבע, ונוהג בהנהגה בלתי טבעי. והאדם כאשר הוא בשלימות הגמור, אז נותן שירה ושבח למי שממנו השלימות .... כאשר הוא בשלימות, והוא בפעל הגמור, אז מוציא גם כן הדבר אל הפעל, ונותן שירה ושבח אל השם יתברך, שממנו ההשלמה.
וחזקיה אף על גב שהיה צדיק, לא היה שלימותו בפעל, ולכך לא אמר שירה... כי יש לפעמים לאחד מעלה עליונה, כמו שהיה לחזקיה, מכל מקום אפשר שיהיה חסרון במעלתו במה. ומצד אשר מעלתו אינו בשלימות, הוא בכח בלבד, ואינו בפעל מצד החסרון. וחזקיה לא היה לו המעלה זאת שיהיה בפעל, ולכך לא אמר שירה.
עת זוכה האדם למעלות רוחניות עליונות, ניסיות – הוא מגיע לשלימות פנימית ומילוי רוחני עמוק. כוחותיו המפוזרים שבים, מתאחדים ומתבטלים לאותה מעלה – כשם שכוחות הטבע בטילים בפני הנס. מכח מצב זה נמשכת השירה – המגלה את השלימות הפנימית שבאדם דרך מילים מוקצבות ומסודרות 78 .
הניסים רוממו את חזקיה – ולו הוא היה זוכה להתמלא מרוממותם, כך שהוא היה יכול גם להופיעם ולבטאם באופן חיצוני, אז בזה הוא היה "משיח", שתפקידו הוא לגלות את נשמת ישראל העלומה – בתוך סדרי העולם הזה, וזו גופא היתה הגאולה.
אלא שלחזקיה – למרות כל מעלותיו הגדולות – היה חסרון מסויים (מצידו או מצד הדור 79 ), שמנע ממנו לבטא כלפי חוץ את האושר הפנימי לו זכה.

לאור הדברים הללו אנו מבינים גם את עניין שירת הים. שירה זו מבטאת את השלימות העליונה, הניסית, לה זכו ישראל בתהליך חרותם. הקב"ה לא רק עשה נס לישראל – אלא מהותם של ישראל התאחדה עם מהות הנס. ה"שירה" היא הביטוי לכך, שהצורה האלוקית שבנו כובשת את כל מהותנו ויוצאת אל הפועל עד כדי התפרצותה כלפי חוץ במילים.

אם נמקד את שייכותה הפרטית של השירה למאבק ישראל במצרים, נראה כי על ידי שירה זו מתממש הניצחון המוחלט של מהות הנס על מהות הכישוף .
כל כוחו של הכישוף הוא בזה, שיש איזושהי מציאות חיצונית, טבעית-חומרית, של הסתר פנים, בה ניתן לאחוז, אותה ניתן לערבב, וכך הוא מנסה להשתיק את הכאת שרי מעלה האומרים לעולם "גדל".
לעומת זאת הנסים מורים על ההיפך. הניסים הם הופעה של המציאות הרוחנית כלפי חוץ. אלא שבניסים בלבד - אין ניצחון מוחלט של הנס על הכישוף. שהרי, כפי שהוזכר לעיל יש ניסים המכוונים את הטבע (שם "שדי") ויש ניסים הבוקעים את הטבע (שם "הוי"ה"). הניסים המכוונים את הטבע הם נמוכים יותר מאשר הניסים הבוקעים אותו, הואיל והם מוגבלים בחוקים ואינם יכולים להתגלות בעולם בחירות שלימה. מצד שני הניסים הקורעים את הטבע, כקריעת ים סוף, מורים כביכול, שהנס והטבע הינם שני כוחות מתנגדים, כך שעל מנת שהנס יוכל להופיע עליו לשבור את קומת הטבע התחתונה ממנו.
בזה לא בא לידי ביטוי מעלת הנס על הכישוף. משום שלכאורה נראה שכפי שהכישוף עושה דבר לא טבעי, בכבישת העולם הרוחני על ידי העולם הטבעי – כך הנס מבטל את עולם הטבע בפני עולם הרוח והנס. אומנם עיוות הכישוף הוא חמור יותר, אך גם הופעתו של הנס כמציאות הסותרת את הטבע מתראית כמציאות לא מושלמת, המכחישה פמליא של מטה.
שירת הים היא הניצחון המוחלט על הכישוף. על ידי השירה מתגלה שגם הפה, הצד החיצוני , יודע להיות מתאים לכוח הרוחני, ששורשו הוא הנס . היכולת לומר מילים המבטאות באופן מסודר תהליך רוחני פנימי, ניסי, אלוקי – היא גופא מעשה של רוממות הטבע ואיחודו עם הנס. כל הצדדים הנמוכים שבטבע, הנותנים כיבכול יד למעשה הכשפים – נמוגים, והטבע בטהרתו, בניקיונו – הופך להיות חלק מעבודת ה' ותהליך הגאולה. הטבע כבר אינו בבחינת "הסתר פנים" – אלא בבחינת לשון לימודים.

בזה מתורצת קושיא גדולה על תוכנה של שירת הים.
לאחר מאות שנים של צער – עם ישראל נגאל, על ידי ניסים גדולים, בחסדי ה'. את גאולתו הוא חותר בשירה. לכאורה היה מצופה שעיקר תוכנה של השירה יהיה בהודאה לה' על ההצלה, הגאולה, החרות, החסד והרחמים.
אלא שבאופן מפתיע השירה כמעט כלל אינה עוסקת בגאולה – אלא בטביעתם של פרעה וחילו בים. יש בשירה ביטויים של הודאה לה' – אך נראה שעיקרה נסובה על הדין שנעשה במצרים ולא על עצם מדריגת החירות שקנו. תיאורים מדוקדקים של מצרים הנפולים לים כעופרת וכדומה – תופסים את מקומה של השמחה הטבעית של עבד היוצא מבית האסורים. כמובן, לא תאוות נקמה שפילה מילאה את ליבם של ישראל באותו מעמד – אלא רוממות רוח גדולה. אלא שעלינו לברר כיצד אותה רוממות רוח מתיישבת עם תוכן השירה.
על פי מה שהתבאר – הדברים מוסברים. כאמור עניינה של שירת הים היא לרומם את הטבע ולאחדו עם קומת הנס. וזהו גופא הניצחון על קליפת הטבע והסתר פני ה' שבו, והיא הכף שהכריע את הכישוף המצרי. השירה היא מעין מלחמה אחרונה, בבחינת "מכה בפטיש", עם מצרים וכשפיה, וממילא תוכנה הוא מלא בתיאורים של ביטול מצרים, טביעתה וכיליונה. השירה שבמהותה היא מגלה את הטוב שבטבע, חייבת היא בד בבד להסיר את הרע שבטבע.

זוהי עבודת הבירור והזיכוך העמוקה – שעם מה שתחילתה במצרים – נמשכת היא והולכת עד עת דודים של דור אחרון בגאולה השלימה, שניצניה נראים בארץ.

נספח א
לקט מקורות וראיות לסברא שהגרעון פועל יותר לפי גודל המעלה

מקור א' - הגמרא ביבמות 80 אומרת שלכאורה יש ללמוד שכפי שבת כהן המותרת לאכול תרומה, בשעה שנבעלה לפסולים (עמוני מואבי מצרי ואדומי) – נפסלה מלאכול בתרומה, כך גם בת ישראל שנישאת לכהן, ומת בעלה – והיא אוכלת בתרומה מכח בנה שיש לה מבעלה, אף היא אם נבעלה לפסול – נאסרת בתרומה. והיינו שהגמ' מביאה קל וחומר, שאם מי שזכות אכילתה בתרומה נובעת היא ממעלתה הגבוהה (מכח האב, שזו קדושת כהונה טבעית) בעילה לפסול אוסרתה בתרומה – אזי ק"ו שמי שקדושת כהונה באה אליה מסיבה חיצונית (בת ישראל שאוכלת בתרומה בזכות בנה שיש לה מכהן, שזהו קשר רחוק יותר), אם היא נבעלה לפסול פשיטא שהיא נפסלת מלאכול בתרומה.
הגמ' שם דוחה ק"ו זה ואומרת שיש לומר איפכא: "כהנת דקדיש גופה פסול לה לוי' וישראלית דלא קדיש גופה לא פסיל לה". והיינו שהגמ' אומרת שדווקא מי שגופה קדוש (בת כהן) אזי בעילה לפסול לה פוגם את קדושתה, משא"כ מי שאוכלת תרומה משום קדושה קלה (מכח בנה כנ"ל) אין היא נפגמת משום בעילת פסול, ומותרת לאכול בתרומה.
א"כ עולה מדברי הגמ' שמי שקדושתה חמורה – קל לה לאבד מעלה זו ביתר קלות ממי שקדושתה נמוכה יותר.

מקור ב' - המשנה במסכת טהרות 81 מדרגת את רמות הטומאה השונות, כך שככל דרגת הקדושה של הדבר מקבל הטומאה גבוהה יותר – כך הוא מוכשר יותר לקבל טומאה. והיינו, בחולין דרגת הטומאה הקלה ביותר היא "שני לטומאה" (והיינו שחולין מקבלים טומאה רק מ"ראשון לטומאה" שהופך את החולין ל"שני לטומאה"). בתרומה יש "שלישי לטומאה" אך לא "רביעי לטומאה". בקדשים יש "שלישי לטומאה" ואף "רביעי לטומאה".
אם כן גם כאן בא לידי ביטוי העיקרון – שככל שדבר הוא יותר בעל מעלה – כך הוא מוכשר יותר לחסרון.

מקור ג' – לגבי דברים הגורמים טומאה, ג"כ מצאנו כעין הדרגה כזו. שטומאת ישראל חמורה מטומאת עכו"ם, וטומאת עכו"ם חמורה מטומאת בהמה – וכן הלאה.
רבי שלום נתן רענן זצ"ל (חתנו של הראי"ה קוק זצ"ל) הביא את הדברים בצורה ערוכה ומסודרת בדברים שנשא בפני תלמידיו בשבת פרשת חוקת 82 , וז"ל:
המיתה – העדר השלימות. וטומאתה – ביטוי ההעדר.
וככל שהעדר גדול – ביטויה גדול.
לא הרי טומאת מת ישראל שמטמא אף באהל.
כהרי טומאת עכו"ם שאינו מטמא באהל.
ולא הרי טומאת מת שמטמא טומאת שבעה.
כהרי טומאת נבילות שאינו מטמא אלא טומאת ערב.
ולא הרי טומאת נבילת בהמה, שמטמאה במגע ובמשא.
כהרי טומאת נבלת עוף טהור, שאינה מטמאה במגע ובמשא.
ולא הרי טומאת עוף טהור, שמטמא בבית הבליעה.
כהרי דגים וחגבים שאינם מטמאים כלל.
זה הכלל: כל שערך חייו מעולה ומשובח – גילוי העדרו גדול יותר.
כל שערך חייו נכבד – ביטוי העדרו קשה יותר.
מקור ד' - הגמ' בפסחים 83 אומרת שעמי הארץ שונאים תלמידי חכמים יותר מעכו"ם, ואילו מי ששנה ולמד תורה – ופרש ממנה שונאם יותר מכולם. והיינו שמי שלמד תורה ופרש ממנה, איבוד מעלתו הביאה אותו לגרעון יותר שפל מהגרעון שהגיע מי שכלל לא היה שייך למעלת התורה.

נספח ב
הזמן העת – מתוך דברי הגאון ר' יצחק אייזיק חבר 84
וגם בזה יש כוונה עמוקה כי שלמה המע"ה בקהלת אמר 'לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים' 85 , וצריך לבאר מה ענין זמן ועת, וכל א' הוא ענין אחר. כי הזמן ידוע שמתחלק לג' עבר ועתיד והוה, והמשכיל יבין כי ההוה אינו בנמצא כלל כי כל רגע קטן שיוכל האדם להקטינו הוא מתחלק ג"כ לב' דרגין עבר ועתיד, נמצא שבאמת ההוה הוא הנקודה המרכזית של הזמן שאינו נתפס כלל ברעיון ואינו בגדר ישות כלל, רק הוא ענין רוחני המתלבש ומקיים הזמן שבלתו אין מציאות לזמן כלל, שהרי העבר כבר איננו והעתיד עדיין לא בא, נמצא שעיקר קיום הזמן הוא ע"י נקודה אמצעית שהוא ההוה הוא אינו בעולם כלל רק למעלה מן העולם וקיומו.
והוא מ"ש לכל זמן וכו' ר"ל שזמן הוא ב' החלקים העבר והעתיד והוא מלשון הזמנה והכנה שהוא על ב' החלקים הנ"ל, ועת הוא נקודת ההוה והוא מלשון עתה ר"ל מה שהוא בנמצא עכשיו, והוא המתלבש תוך הזמן ומקיימו.
ובזה תבין ענין נפלא עומק דברי רז"ל וחכמתם מ"ש בפ"ק דברכות 86 שהקב"ה אמר למשה בחצות ומשה אמר כחצות שמא יטעו אצטגניני פרעה וכו', והענין כי באמת רגע התיכונה אשר הוא חצות לילה ממש אינה מורגשת כלל ואינה במציאות כלל, הגע עצמך שסוף רגע האחרון של סוף חצות לילה הראשונה שייך לחצי הראשון וא"כ אינה חצות ממש שהרי חצי השני עדיין לא התחיל, וא"כ הוא יותר בשיעורו ממה שעבר מחצות הראשונה, ולא היה אפשר למצוא חצות ממש כי אם היה רגע אמצעית נמצאת בין חצות ראשון לשני שאינה מכללה ודבר זה אינו כלל, ונמצא שחצות ממש אינה בהשגת אנושי כלל ואינה בגדר בריאה הגשמית הנופלת תחת הזמן, אבל הוא ענין מעולם הנבדל הרוחני ובו הי' מכת בכורות במצרים.
ולכן ע"י הי' יצי"מ ובחירת ישראל שלקחם הוא ית' לו לעם שנתעלו באותו העת אשר הוא למעלה מן הזמן, ולכן הם תלויים בהנהגה ניסיית ואין מזל לישראל שאין להם שום תלי' במזל, שהמזלות הם תלויים בזמן שנעשה ע"י סיבוב הגלגל שבו עושה השעות ורגעים וימים וחדשים ושנים, משא"כ ישראל תלויים בעת ההוה שלמעלה מן הזמן והוא נקודה המרכזית של כל הגלגלים שאין לו סיבוב כלל ונמצא שאין בו זמן כלל. וזה הי' ענין בחירת ישראל במה שנתעלו מכל אומה... והיינו שבזה נבדלו ישראל מכל האומות שכולם הם בכלל הבריאה שנברא בו' ימי בראשית שהוא נופל תחת הזמן שהוא מתחלק לשניים לעבר ועתיד, משא"כ ישראל תלויים באמצע בעת שהוא אינו מתחלק לחלקים והוא ביחוד הגמור...
וזה ענין ב' הנהגות הטבע והניסיי שהטבע הוא כולו בשבע המזלות שהוא תלוי בזמן, אבל הניסים הם בעולם הנבדל שאינו תלוי בזמן והוא למעלה מן הזמן, ואף שדבר זה אינו מושג לשכל האדם היאך דבר שאינו תחת הזמן והוא למעלה ממנו יפעול למטה בעת הזמן, מ"מ הוא מנפלאותיו ית' אשר הוא רחוק משכלינו ומדעתינו, שהרי כמו כן נמצא שכל דבר שבעוה"ז הוא תחת המקום ואעפ"כ נמצאים בו דברים שאינם תחת המקום ולא נתמעט המקום עבורם, כמ"ש 87 מקום ארון אינו מן המדה וכו' גוף הכרובים וכו' וכן 88 עומדים צפופים וכו', וזהו הענין מ"ש אתם עשיתוני חטיבה אחת וכו' כמו שית'.
ונמצא שממש רגע חצות לילה מה שבין חצות הראשון לחצות השני שאין לו מציאות נרגש בעוה"ז שהרי הרגעים תכופים ומחוברים זה לזה העבר עם העתיד, מ"מ ישנו במציאות נבדל ובו הי' הנס, ואינו מושג לחרטומי מצרים רק למשה רע"ה אשר הוא עצם נבדל למעלה מגדר הזמן והמקום, ולכן אמר כחצות שמא יטעו אצטגניני פרעה וכו'.

^ 1.בראשית ט"ו.
^ 2.י' ע"ב.
^ 3. ז"ל הריטב"א "כי גלות בין הבתרים לא נגזר במקום ידוע". כעי"ז כתבו גם החת"ס בחידושיו על מסכת שבת, ה"תורה תמימה" (על ברא' מ"ז, העירה י"א) ועוד.
התוס' תירצו: "שמא לא היה נגזר עליהם עינוי כ"כ אלא ע"י זה שהרי ארבע מאות שנה התחילו קודם שנולד יצחק ל' שנים". הנראה מפשט לשון התוס' הוא שעל ידי מעשה הכותונת נתגלגל הדבר והעינוי הוכבד על ישראל יותר ממה שהיה ראוי מצד מה שנאמר בברית בין הבתרים. ביחס לד' התוס' בזה נח' האחרונים. האוה"ח הקדוש (על שמות ג', ז') כ' שהתוס' ר"ל "שהיה יכול להיות במקום אחר שלא היו משתעבדים בו ישראל בכל כך צער ועינוי". והיינו שע"י שנתשעבדו למצרים הוכבד עליהם השעבוד. אך החת"ס (בחי' על שבת שם) הבין בתוס' שר"ל שלו לא שינה יעקב בין הבנים היו משתעבדים למצרים בשעבוד קטן יותר, ובעקבות ניתנת הכותונת ליוסף והעדפתו לעומת שאר אחיו – הוכבד השעבוד. והיינו שלפי החת"ס בהבנת התוס', השינוי לא היה במקום השעבוד אלא רק ביחס להכבדת השעבוד.
^ 4.נתיב השלום פרק ג'. ע"ע חידושי אגדות למהר"ל חלק א' עמ' א'-ב'.
^ 5.גבורות השם פרק י'. ועיין עוד שם פ"ט.
^ 6.המהר"ל (גבורות השם פ"ט) מביא את דרשת חז"ל בגמרא (סוטה י"א ע"א) על הפסוק "וישלחהו מעמק חברון" (בראשית ל"ז, י"ד) שדרשו "מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון". והיינו שמכאן חזינן, שמה שיעקב אבינו שלח את יוסף לחפש את אחיו, ועל ידי זה הוא הגיע למצרים ונמשך מכאן שעבוד ישראל במצרים – כל זה היה מכח עצת אברהם אבינו, הקבור בחברון. וא"כ שעבוד ישראל במצרים היה מוכן עוד בברית בין הבתרים.
עוד מביא המהר"ל (גבורות השם פי"א) את מדרש רבה (בראשית פרשה פ"ו פסקה ב') וז"ל: "ר' ברכיה בשם ר' יהודה בר סימון אמר לפרה שהיו מושכין אותה למקולין ולא היתה נמשכת מה עשו לה משכו את בנה לפניה והיתה מהלכת אחריו על כרחה שלא בטובתה כך היה יעקב אבינו ראוי לירד למצרים בשלשלאות ובקולרין אמר הקב"ה בני בכורי ואני מורידו בבזיון ואם ליתן בלבו של פרעה איני מורידו פומבי אלא הריני מושך את בנו לפניו והוא יורד אחריו על כרחו שלא בטובתו והוריד את השכינה למצרים עמו".
אם-כן מוכח מכאן שמה שיוסף נמכר לעבד במצרים הוא על מנת למשוך את יעקב לשם, וא"כ אין לומר שבגלל חטא מכירת יוסף היה השעבוד במצרים – אלא הפוך, שעבוד מצרים הוא זה שהניע את המכירה, כנ"ל.
^ 7.גבורות השם פ"ד.
^ 8.זוהי נקודת ההבדל בין מלכות מדי שעליה כותב המהר"ל (נר מצוה עמ' י"א) שעניינה היה החומר, לעומת מצרים שהיא עצמה היתה "חומר". והיינו שמלכות מדי היתה לה שיטה מחשבתית שׁשֹמה את החומר במרכז. מה שאין כן מצרים שעקרה לא היתה המחשבה – אלא הם שקעו בתאוות הגוף מצד ההנאה שהיתה בזה.
^ 9.משלי י"ח, א'.
^ 10.במקומות שונים בכתביו, המהר"ל מביא ראיות מדברי חז"ל לשיטתו, שאם ישראל אינם יכולים להוציא את צורתם לפועל באופן שלם – אזי הדבר גורר אחריו ביטול ושפלות לישראל.
אחד המקורות המרכזיים, עליו מייסד המהר"ל את דבריו, אלו הם דברי רבי יוחנן בן זכאי במסכת כתובות (ס"ו ע"א): "אשריכם ישראל בזמן שעושין רצונו של מקום אין כל אומה ולשון שולטת בהם ובזמן שאין עושין רצונו של מקום מוסרן ביד אומה שפלה ולא ביד אומה שפלה אלא ביד בהמתן של אומה שפלה".
המהר"ל (גברות השם פ"ד, נצח ישראל פרק י"ד) מקשה, שלכאורה משמע ממדברי ריב"ז, שמה שהוא אמר "אשריכם ישראל" הוא נסוב בין על הרישא של דבריו – שבזמן שישראל עושים רצונו של מקום אין אף אומה ולשון יכולה עליהם, ובין על הסיפא של דבריו, לפיה בשעה שאין ישראל עושים רצונו של מקום הם מושפלים תחת בהמתן של אומה שפילה. כמובן שלפי הבנה זו קשה, מדוע ריב"ז אומר "אשריכם ישראל" על מה שהם מועדים לשפלות גדולה שכזו. (יש לציין שעוד אחרונים הקשו כעי"ז - עיין מהרש"א בכתובות שם).
המהר"ל מיישב את הסתירה, וז"ל (נצח ישראל פי"ד): "וכל ענין זה מפני כי הצורה מצד עצמה ראוי לה השלימות, כי זהו עצם הצורה שהיא שלימה, וכאשר אין לה השלימות שראוי לה - כאילו היא נעדרת לגמרי. והשפל, אם הוא פחות ושפל, אינו נחשב נעדר, ויש לו מציאות מה, הן רב הן מעט. אבל זה נחשב נעדר לגמרי. ובודאי יפה אמר על זה 'אשריכם ישראל' וכו'... שאין לישראל שום מדריגה בינונית. או שהם מושלים על הכל, או שהכל מושלים עליהם".
היינו, הואיל ויש לישראל את מעלת "הצורה" – ששאיפתם היסודית והעמוקה היא לשלימות, אזי בשעה שיש בהם חסרון – יש ביטול למהותם, וממילא הם מושפלים. השפלה זו, ביסודה, היא תוצאה של שאיפה לאין-סוף האלוקי, וממילא על שאיפה זו אמר ריב"ז "אשריכם ישראל". השאיפה של ישראל היא לא להיות במצב בינוני, ותרני ופשרני. הבינוניות היא ביטוי להתאמה למצב הנתון, ואילו השאיפה לאין-סוף – למרות שבזה היא יכולה לדרום גם לשפלות בעולם הזה – מבטאת אמון גדול בקדש ובנצח ושייכות אליהם.
בהקשר זה יש להביא את דברי הגאון ר' יוסף ענגיל, בספרו ההלכתי-למדני "לקח טוב" שג"כ ביאר את דברי ריב"ז באופן קרוב לזה של המהר"ל, וז"ל (כלל ו' אות ב'): "וע"ע בכתובות... בכה ריב"ז ואמר אשריכם ישראל בזמן שעושין רצונו של מקום אין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם ובזמן שאין עושין וכו' ע"ש וקשה... מה אשרו וטובו ומה זה שאמר אשכירם ישראל, דמוכח דקאי על כל דבריו ואפי' אבבא דאין עושין וכו'. ואולם הכונה בזה ג"כ לפי דרכנו דהגרעון פועל ביותר לפי גודל המעלה וע"כ ישראל שיש להם מעלה יותר לכן גרעון ופחיתות העביר' על רצונו ית'... פועל בהם ביותר לרוע עד שגורם להם ההכנעה ביד בהמתן כו' מה שאין עונש כזה לשום אומה בעברה על רצונו ית' וזה בעבור שאין מעלה עצומה כאשר לאומה הישראלית וע"כ ג"כ אין הגרעון והפחיתות פועל בהם כל כך כמו באומה הישראלית. וע"כ שפיר קאמר אשריכם ישראל וכו' דמה שמוסרן ביד בהמתן כו' כשאין עושים כו' הרי זה גם כן מורה על מעלתם העצומה אשר עבורה הפחיתות ההפיכית ג"כ פועל בהם ביותר".
ר' יוסף ענגיל מביא מספר דוגמאות מעולם ההלכה והאגדה ליסוד זה, וראה לקמן נספח א נקבצו חלק מראיותיו וראיות נוספות.
^ 11.שמות ב', כ"ג.
^ 12.שמות רבה א', ל"ד.
^ 13.גבורות השם פרק כ"א.
^ 14."זמן" הוא לשון "הזמנה" – הכנה לקראת התכלית.
^ 15.גבורות השם פרק נ"א.
^ 16.עיין לקמן נספח ב בדברי הגרי"א חבר, המרחיב בעניין מהות ה"זמן" ועל מה שמעבר לזמן (ה"עת").
^ 17.גבורות השם פרק נ"א.
^ 18.שמות י"ב, ב'.
^ 19.אוצרות יוסף דרוש ב'.
^ 20.ע"ע ס' "מדבר שור" לגראי"ה קוק, דרוש א'. וז"ל הג"ר חיים טירר מצ'רנוביץ בספרו "באר מים חיים" (פרשת בא, פי"ב): "ועל כן חודש ניסן ששם הוי"ה כסדר הוא המאיר בו ועל ידי התנהגותו של לא חמימי ולא קרירי כשר לצאת בבחינת הרחמים והטוב והאושר האמת, על כן הוא הראשון לכל החודשים כי בו התחלת שם הוי"ה כסדר בראש וראשון ואחר כך יצטרפו ממנו צירופים אחרים. וחוץ לזה שהוא הראשית להחודשים, עוד הוא ראשון החודשים שהוא הראש והשורש לכל החודשים וכאמור למעלה שכל הצירופים ממנו יצאו ואליו ישובו והוא הכולל כולם בשורשו וזה נקרא ראש כאשר נודע מסוד כתבי קודש, אשר בקדושה, העליון כולל וחובק בתוכו כל אשר למטה ממנו כי ממנו יצאו ואליו ישובו והוא הכולל כולם ולזה יקרא לו ראש שהוא הראש והעליון על כולם והוא השורש והם ענפים. גם הראש שבאדם הוא הכולל לכל כוחי חיות הגוף בכל אבריו, ומוח הנשמה בו. ואתה תראה אם יחתך מאדם אבר היד או הרגל ישאר בחיים חיותו רק בלי יד או בלי רגל ולא כן בראשו, כי אם יוכרת ראשו הרי הגוף המת נשאר כאבן דומם כי כל חיותו הוא בראשו והוא הכולל הכל וכל האברים הם ענפים היוצאים מהשורש, ואם יוכרת השורש מן הענפים הרי כל הענפים בטילין ומובטלין ויבשו ויחרבו. ועל כן חודש ניסן הוא ראש החודשים שכולל וחובק בעצמיותו את כולם להיותו כולל מכולן וכולם נמשכו ויצאו ממנו. והנה עם קדוש ישראל נקראים גם כן ראש וראשון כמאמר הכתוב (ירמיה ב', ג') קודש ישראל לה' ראשית תבואתה וגם ישראל הוא לי ראש".
ובפירוש הרמ"ק לס' יצירה (ג', ה'): "והנה שלשה חלקים אלו הם זה על גב זה כדמיון שלשה חלקי העולם, דהיינו יסוד האש והוא הראש למעלה מהכל, והצואר מפסיק בין הראש והגוף. וכמו שהשמים משכן לעליונים כן בראש משכן השכל וכחותיו, והטרפשא מפסיק בין הגוף והנפש".
וע"ע בס' נצח ישראל למהר"ל (פרק ל"ז), המבאר את השייכות של משיח בין יוסף ללב, לעומת משיח בן דוד המיוחס לראש. ובכתבי ר' צדוק הכהן מלובלין [עיין ליקוטי אמרים י', ט"ז, פוקד עקרים ה', פרי צדיק סוכות כ"ז ועוד] ביאר, שעניין משיח בן יוסף הוא ניצוח האומות, והיינו בבחינת לב באיברים, שיראה שכולם תלויים בחיות שהוא משפיע להם, בבחינת אתכפיא, ואילו משיח בן דוד ירומם את הרשעים ואת האו"ה להכיר השם ה' בבחינת אתהפכא מרירא למתיקא. והיינו בחינת מח וראש הכולל כל הכוחות.
בהקשר זה יש לציין, שממספר מקורות הלכתיים עולה שהראש אינו נחשב דבר אחד עם שאר הגוף, אלא הוא מציאות עליונה על כללות הגוף.
ביחס לשיעור טלית החייבת בציצית איתא בגמ' (מנחות מ' ע"ב) "טלית שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו". הרדב"ז בתשובה (חלק ו' סימן ב' אלפים ק"ו) הביא לזה ב' ביאורים אפשריים: א. "ראשו ומקצת גופו עד שיהיה מתכסה רובו עם ראשו". ב. "דראשו ורובו של קטן ממש קאמר דהיינו ראשו ורוב גופו".
ולמסקנה הוא מכריע "ואם אין בו לכסות ראשו ורובו של קטן דהיינו ראשו ורוב גופו אין ראוי להקל ולברך עליו ולסמוך עליו אף ע"פ שהוא מכסה רובו בהצטרפות ראשו דהכי משמע פשט לשון ראשו ורובו אע"פ שיש להסתפק בפירושו".
בספר החינוך (מצ' שפ"ו) כתב שהשיעור הוא "ראשו ורוב גופו של קטן" [וכעי"ז כ' רבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב י"ט חלק ג')] – למרות שהגירסא בגמ' היא "ראשו ורובו", וא"כ משמע מלשון זו דס"ל שראשו לאו בכלל גופו. וכן דייק בל' החינוך הגאון המלבי"ם בס' "ארצות החיים" (סי' ט"ז, ובמאיר לארץ אות ד'). ועיין בחזו"א (או"ח סי' ג' אות ל"א) שהסתפק בזה.
בשו"ת "רב פעלים" (ח"ב, או"ח סי' ו') דן בשיעור ציצית, והביא מדברי האר"י הקדוש בשער הכוונות, שראשו לאו בכלל גופו. ובחי' "שפת אמת" עמ"ס שבת (י"א ע"א, בד"ה לא יעמוד) כתב: "... ולפום ריהטא ק"ל דבכל דוכתי חושבין רובו להגוף ורגלים לבד הראש. ונ"מ לבא ראשו ורובו במים שאובין וצ"ע בפוסקים". וע"ע רש"ש בסוכה (ג' ע"א).
ובעירובין (מ"ח ע"א) אמרו שסתם אדם "גופו שלש אמות". ופי' בתוס' שם: "הא דאמר הכא גופו ג' אמות היינו בלא ראשו". חזינן שיש חלוקה בין עצם גופו של אדם לראשו, שאין הוא נמדד בכלל שאר הגוף. [אך עיין בתוס' שבת צ"ב ד"ה אשתכח, שפי' אפכא מהתוס' בעירובין, ע"ש].
^ 21.רש"י בראשית א', א'.
^ 22.שמות י"ב, י"ז.
^ 23.מכילתא על שמות שם.
^ 24.ז"ל רש"י בפירושו על בראשית (פ"ג פס' ח'): "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המישבת דברי המקרא דבר דבור על אופניו".
^ 25.מהר"ל, גו"א שם.
^ 26.תורה תמימה, שמות שם.
^ 27.גור אריה על שמות (פי"ב פס' י"ז).
^ 28.בהקשר זה יש לציין את דברי הגר"א וסרמן הי"ד בקובץ שעורים (ב"ב אות כ"ח), שכ' שגדר "זריזין מקדימין" פירושו "במצוה שכבר נתחייב בה רק שאפשר לעשותה לאחר זמן", אך לגבי מצווה שעדיין לא נתחייב בה – אין ערך להזדרז על מנת שיהיה אפשר לקיימה בזמן המוקדם ביותר בשעת החיוב העתידית. והיינו שזריזין מקדימים היא תוצאה של חיוב המצוה ואופן קיומה, ואין זה ערך מצד התוצאה המעשית שהמצווה תקוים בסופו של דבר בזמן המוקדם ביותר.
דברים אלה מתאימים לשיטת המהר"ל כאן, שהזריזות במצוות הוא עניין במהות המצווה.
^ 29.מלכים א' פ"ה פס' י'.
^ 30.רמב"ן עה"ת, ויקרא פי"ט פס' י"ט.
^ 31.בראשית רבה י', ו'.
^ 32.רמב"ן עה"ת, בראשית פ"א פס' י"א.
^ 33.עיין בדברי ר' צדוק הכהן מלובלין בספרו "שיחת מלאכי השרת" (פ"ד), המביא גרסאות בהם כתוב במפורש "אין לך כל עשב וכו' שאין מלאך ברקיע וכו'". והוא מעיר שאף לגבי הגירסא "מזל" הכוונה בזה היא למלאך, ע"ש.
^ 34.ז"ל רבינו מנחם רקאנטי בפירושו עה"ת (דברים פכ"ב פס' ט-י"ב): "טעם איסור הכלאים, כי הזורע אותם משנה סדרי בראשית שכתוב בהם למינהו, והרי הוא מערב כחות העליונים זה בזה ומעביר שליחותם, ונמנעים מלגמור מאמר יצרם ותפקידם, ולשון כלאים יש לפרש מלשון כליון, והרמז לכחות הטומאה המכלים ושורפים באשם... אמנם בספר הזוהר (ח"ג פ"ו ע"א) פירשו שהוא לשון כלא, כלומר שמכניס שני הפכים בגדר אחד, כלאים כלא שניהם, כלאים כמו יד ידים, יום ימים, והוא מלשון ויכלא הגשם (בראשית ח', ב'), מניעות הכחות של מעלה מלפעול בתחתונים".
^ 35.סנהדרין ס"ז ע"ב.
^ 36.פירוש רבינו בחיי עה"ת, שמות פכ"ב פס' י"ז.
^ 37.מצווה ס"ב.
^ 38.ע"ד הקשר שבין חטאי עריות ובין איסור הכלאיים – יש לציין את מש"כ ריה"ל בספר הכוזרי, תוך כדי תיאורו מעשיו של החסיד (ג', י"א): "החסיד ממנו נזהר במצות אלה הדברים האלהיים, ר"ל המילה והשבת והמועדים ותורתם המצווים מאת האלהים, ולהשמר מן העריות, והכלאים בצמח ובבגדים ובחיים...". מתוך סמיכות איסור עריות לאיסורי הכלאים נראה שריה"ל רומז על הקשר שבינהם.
^ 39.שמות פ"ח פס' י"ג-ט"ו.
^ 40.בפירושם על שמות פ"ח פס' ט"ו.
^ 41.עיין סנהדרין מ"ד ע"ב, רש"י ד"ה דבעיא מכסא.
^ 42.קנ"ב ע"א.
^ 43.הדרשה מובאת בסוף ספר "באר הגולה" למהר"ל, עמ' פ"ב.
^ 44.עיין בגו"א על הפסוק "שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה מֵעָלֶיךָ וְרַגְלְךָ לֹא בָצֵקָה זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה" (דברים ח', ד'), ששם המהר"ל מבאר מדוע התורה הדגישה ביחס לשמלה שהיא לא בלתה, ואילו ביחס למנעלים של ישראל הדגש הוא דווקא לגבי מה שהרגל לא בצקה, וז"ל: "שיש חלוק בין 'שמלתך' ובין 'נעלך', כי המלבושים הם לכבוד האדם, כמו רבי יוחנן קרי למאניה 'מכבדותיה' (שבת קי"ג ע"א), ובשביל זה הם צריכים לאדם - כדי להתכבד ולהתקשט האדם בהם, ובשביל כך לא בלו. ומנעלים אינם מלבושי כבוד, אבל הם מלבוש גנאי לאדם, שהרי בכל מקום קדושה אסור לילך במנעלים, כדכתיב (שמות ג', ה') 'של נעלך'. נמצא, כי המנעלים אינם אלא להכרח האדם, שלא יקבל נזק ברגליו, ואינם לעצמם. וזהו שתקנו חכמים (ברכות ס' ע"ב) כשלובש סודר שלו או טליתו לברך 'מלביש ערומים', בלשון לבישה. וכשהוא מסיים מסאני 'שעשית לי כל צרכי', כלומר בשביל הכרח וצורך נבראו, לא בשביל עצמם כלל, שאין זה מלבוש לכבוד".
הרי מבואר בדברי המהר"ל כאן, שהנעל עניינה הוא רק להגן על האדם, מפני חולשתו, שלא יקבל נזק ברגליו. באופן פשוט נראה שהדבר מורה, שמצד טבעו של האדם הוא לא נועד לעמוד על הארץ ברגל חשופה, כי אם עליו ליצור חציצה בינו ובין הארץ. וכעי"ז כתב המהר"ל בנתיב השתיקה פ"א, ע"ש.
בהקשר זה יש לציין את דברי הירושלמי (שבת פ"ו ה"ב) "לאו אורחיה דאינשי למהוי ליה תרי סנדלא חד לחול וחד לשבתא" – ומכך שאין אנשים מקפידים על נעליים מיוחדות לשבת חזינן שאין הם בכלל מצוות כבוד שבת, והיינו משום שהם רק על מנת להגן מפגיעה של הרגל, ולא משום כבוד הלבוש.
וע"ע בס' "מגיד מישרים" למרן הר"י קארו (פרשת וישב), המבאר מדוע ביוה"כ וט"ב אין לובשים נעליים, והיינו שביוה"כ מפני מעלתו אין חשש של פגם מכח חסרון החומר וע"מ להדגיש זאת יש איסור ללכת בנעלי עור. ואילו בט"ב, שהוא יום תענית משום צער החורבן – יש לבטא זאת על ידי אי לבישת נעליים ע"מ להורות על שפלות ישראל בגלות.
^ 45.פירוש "התורה והמצוה" עה"ת, דברים פכ"ה פס' ט'.
^ 46.הלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה ח'.
^ 47.ויקרא י"ח, ג'.
^ 48.יש לציין שמצאנו בדברי אחד מתלמידי הרשב"א, רבי יהושע אבן שועיב, שבכל מעשה של ניאוף יש ממד של דמיון לאיסור כלאיים, וז"ל (דרשות ר"י אבן שועיב, דרשה לשבועות, ד"ה דבור לא): "דבור לא תנאף, כנגד ויאמר אלקים תוצא הארץ נפש חיה למינה, כלומר שידבק כל אחד בבת זוגו ובמין שלו, וזה הוא טעם איסור כלאים והרבעה. לכל דבר יש כח במרום ולא יערבב את הכחות וזהו טעם איסור עריות".
^ 49.סוטה י"א ע"ב.
^ 50.שמות א', י"ד.
^ 51.גבורות השם פרק ט"ו.
^ 52.י"ח ע"א.
^ 53.דניאל ד', י"ד.
^ 54.ע"פ רש"י שם וחי' הר"ן.
^ 55.באר הגולה, באר חמישי עמ' צ"ט.
^ 56.באר הגולה שם.
^ 57."הדרת פנים – זקן" (שבת קנ"ב, א').
^ 58.ראה תפארת ישראל פרק ב'.
^ 59.באר הגולה שם.
^ 60.ע"פ דברי הרמב"ן (שמות פ"ו פס' ב'), המבאר שההבדל בין שם "שדי" לשם "הוי"ה" הוא בזה, ששם שדי הוא הנהגת ה', הניסית, דרך שידוד והכוונת סדרי הטבע, בלי לבטלו. לעומת זאת, שם הוי"ה מורה על הנהגת הניסים היוצאים מגדרי הטבע והם כבריאות חדשות המתהווה כפי רצון ה'.
^ 61.שמות ה', ב'.
^ 62.שמות ל"ג, י"א. דברים ל"ד, י'.
^ 63.שמות ל"ד, כ"ט.
^ 64.רבי חיים ויטאל, "שער הכוונות" דרושי הפסח אות ה'. וע"ש עוד באות א'.
^ 65.שמות פ"י פס' כ"ח-כ"ט.
^ 66.שמות רבה ג, ח'.
^ 67.שמות ג', י"ח.
^ 68.רבינו בחיי (שמות ג', י"ח) מסביר, שהסיבה לדרשה נובעת ממש"כ בפסוק "עבריים", בתוספת יו"ד, ולא כתוב "עברים" כפי שהוא בכל מקום.
^ 69.גבורות השם פרק י"ד.
^ 70.גבורות השם פרק מ'.
^ 71.נר מצוה עמ' ט'.
^ 72.מכילתא דרשב"י פי"ד. הו"ד ברש"י (שמות י"ד, כ"א).
^ 73.המדרש מבאר, שממש"כ "ויבקעו המים" ולא כתוב "ויבקע הים", משמע שנבקעו כל מימות שבעולם.
^ 74.מכילתא דרשב"י שם.
^ 75.גבורות השם פרק מ'.
^ 76.סנהדרין צ"ד ע"א.
^ 77.נצח ישראל פרק מ"ג.
^ 78.ז"ל הראי"ה קוק זצ"ל בסידור עולת ראיה (ח"א עמ' ר'): "השירה היא ההבעה השכלית העליונה, היוצאת מתוך ההסתכלות הרחבה והעמוקה באור אל עליון ופליאות מפעליו. הזמר בא בתור ביטוי של הרגש הנפשי, ההולך ומתעמק במעמקי החיים ברוחניים".
השירה היא ביטוי מסודר מהפנים אל החוץ, לעומת הזמרה (לשון זמירה וחיתוך) הנובעת מהכח הרגשי המפורד שהולך ומתעמק לכוחות הפנימיים.
וכך הובא בשם הראי"ה קוק (דברים שנשא הרב בשעת שמחת תורה, כפי שנרשמו ע"י ר' שבתי דניאל ז"ל, והובאו ע"י הרמ"צ נריה בס' "מועדי ראיה" עמ' קל"ג): "יש הבדל בין שירה לזימרה. הזימרה באה מבחוץ. כמשתחילים לזמר, כשמתחילים לנגן, מתעוררת הנפש, מתעוררות הרגשותיה, כיסופיה. גדולה ממנה שירה שבאה מבפנים, מתוך שהנפש מלאה, מתוך שהיא עולה על גדותיה, פורצת ועולה מתוכה השירה".
^ 79.ראה שפת אמת על ספר ויקרא – לפסח תרל"א.
^ 80.ס"ח ע"ב.
^ 81.פרק ב' משניות ב'-ו'.
^ 82.הדברים הובאו בספר "בשמן רענן" (ספר זכרון לרב שלון נתן רענן, ח"א עמ' ל"ב-ל"ג)
^ 83.מ"ט ע"ב.
^ 84.ספר "אפיקי ים" - ביאורי אגדות, מו"ק ג' ע"א.
^ 85.קהלת ג', א'.
^ 86.ד' ע"א.
^ 87.יומא כ"א ע"א.
^ 88.משנה אבות פ"ה מ"ה.

הרב בנימין טבדי

ראש תוכנית חיילים בישיבת מעלה אליהו ת"א, מלמד כתבי המהר"ל בישיבת יפו.

לאורו
הורדת מתג-חשמלי בשבת בשעה שאין בו זרם
גליון 115
יח שבט תשפ
לאורו
שליח ציבור שטעה בתפילת שבת
גליון 113
שבט תשפ
שיעורים נוספים
ישראל ומצרים
ניסן תשע"א
לאורו
הלכות ריבית
גליון 111
טבת תשפ

שיעורים נוספים

49 דק'
שיעורים נוספים
מבט אמוני על חג הפסח
מתוך יום העיון בישיבת בית אל לקראת פסח תשפ"א
הרב חיים אביהוא שוורץ | א' ניסן התשפ"א
שיעורים נוספים
כשרות המצות בפסח
הרב אליעזר מלמד | ב ניסן התשס"ג
שיעורים נוספים
פסח תשע"ד
הרב דוב בערל ויין זצ"ל | ניסן תשע"ד
4 דק'
שיעורים נוספים
התכונה המיוחדת לקראת חג הפסח
הרב יצחק בן יוסף | אדר תשפ"ד

שיעורים נוספים

סרטונים קצרים מיוחדים

שיעורים פופולריים

נוסחי תפילה
הבדלה למוצאי יום טוב
נוסחים שונים
הסידור המהיר | סיון תשפ"ב
נוסחי תפילה
ברכות השחר וברכות התורה - עדות המזרח
הסידור המהיר | תשרי תשע"ז
הלכות צומח ובעלי חיים
הלכות שילוח הקן
הרב אליעזר מלמד | תשנ"ד
הלכות שלושת השבועות
מנהגי שלושת השבועות
הרב אליעזר מלמד | שבט תשפ

שיעורים פופולריים

שיעורים חדשים

עסקי גוג ומגוג
הכנעני שהיה בבית ה'
הרב מרדכי הוכמן | תמוז תשפ"ו
רביבים
בין מלאכת החיים להלכות אבלות
הרב אליעזר מלמד | תמוז תשפ"ו
38 דק'
האור החיים הקדוש
משנת אור החיים הקדוש
הרב חיים בן שושן | ט"ז תמוז תשפ"ו
33 דק'
י"ז בתמוז
איך חלה תענית?
הרב דוד ניסים זאגא | ט"ז תמוז תשפ"ו

שיעורים חדשים

שיעורים באתר ישיבה

ניווט מהיר

הרה"ג זלמן ברוך מלמד שליט"א
הרב אליעזר מלמד
הרב יעקב שפירא
הגאון הרב אברהם שפירא זצוק"ל
הרה"ג צבי שכטר
הרב שמואל אליהו
הרב הגאון שאול ישראלי זצ"ל
הרב שבתי סבתו
הרב משה אליה
הרב נחשון רבינשטיין

38 דק'
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א
הצימאון לאלוקים
דרך הקודש ג' פסקה י - י"ב
הקדושה מתגלה בנשמתו של האדם בצימאון לאור ה', ומי שיש לו צימאון כזה צריך להכיר את תכונתו ולנהל את חייו על פייה. אסור לכבות את הצימאון הזה. אך צריך לדעת לאזן את הצימאון הזה בחיבור לשכל.
הרה"ג זלמן ברוך מלמד שליט"א | ט"ז תמוז תשפ"ו
37 דק'
מאמר שלישי
אור החיים - מדרגת החסיד האמיתי
מאמר שלישי המשך סיכום פסקאה י"א
הרב עוסק בפירושיו המעמיקים של אור החיים הקדוש למידת יראת השמים ולמדרגתו הגבוהה של ה"חסיד", אשר אינו מסתפק בקיום מצוות מתוך חובה ופחד, אלא פועל מתוך אהבה טהורה במטרה לעשות נחת רוח לבוראו. כמו כן, מובאים בשיעור סיפורים על שקידתו העצומה בתורה והסבר עמוק על כך שנשמתו מהווה בחינה של נשמת משיח המצויה בכל דור.
הרב חיים אביהוא שוורץ | ט"ו תמוז תשפ"ו
33 דק'
י"ז בתמוז
איך חלה תענית?
למה חייבים לקבל תענית? ולמה דווקא מבעוד יום, הרי אפשר לאכול עד עלות השחר? על הקדושה שבתענית ומשמעותה, ועל סדר התענית אצל חז"ל ובזמננו.
הרב דוד ניסים זאגא | ט"ז תמוז תשפ"ו
33 דק'
י"ז בתמוז
כוח הראייה בחודש תמוז
שיחה כללית
הרב מנתח את הקשר העמוק בין חטא העגל לחטא המרגלים, תוך הדגשה כיצד שניהם נובעים מקלקול כוח הראייה המיוחס לחודש תמוז. בנוסף, מוסבר כי ימי בין המצרים נועדו לתיקון הפגם הזה, במטרה להשיב את החיבור האמיתי בין עם ישראל, ארץ ישראל וקבלת התורה כסם החיים.
הרב חיים כץ | ט"ו תמוז תשפ"ו
38 דק'
האור החיים הקדוש
משנת אור החיים הקדוש
השיעור עוסק בגישתו הרוחנית העמוקה של אור החיים הקדוש כלפי לימוד התורה, תוך פירוט שלוש ההכנות הנדרשות להשגת אורה: פרישות מהחומר, עמל עצום וחיפוש האמת, ויראת שמיים טהורה. בנוסף, מוסברת כמיהתו העזה לגאולת השכינה, שהובילה לעלייתו ההיסטורית לארץ ישראל והקמת ישיבת "כנסת ישראל" בירושלים מתוך דבקות ואהבת השם.
הרב חיים בן שושן | ט"ז תמוז תשפ"ו
38 דק'
האור החיים הקדוש
משנת אור החיים הקדוש
השיעור עוסק בגישתו הרוחנית העמוקה של אור החיים הקדוש כלפי לימוד התורה, תוך פירוט שלוש ההכנות הנדרשות להשגת אורה: פרישות מהחומר, עמל עצום וחיפוש האמת, ויראת שמיים טהורה. בנוסף, מוסברת כמיהתו העזה לגאולת השכינה, שהובילה לעלייתו ההיסטורית לארץ ישראל והקמת ישיבת "כנסת ישראל" בירושלים מתוך דבקות ואהבת השם.
הרב חיים בן שושן | ט"ז תמוז תשפ"ו
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש
פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת פנחס
אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הָבִיאוּ כַּפָּרָה עָלַי שֶׁמִּעַטְתִּי אֶת הַיָּרֵחַ. - איזה חסרון מצא הקב"ה במה שמיעט את הירח עד שנזקק לכפר על כך | וּבְנֵי קֹרַח לֹא מֵתוּ - לכאורה אין מקומו כאן כי אם בפרשת קֹרַח | וַיְהִי אַחֲרֵי הַמַּגֵּפָה פ מה הטעם שיש כאן פרשה פתוחה והפסק אע"פ שהיא באמצע הפסוק | וְשֵׁם אִישׁ יִשְׂרָאֵל הַמֻּכֶּה אֲשֶׁר הֻכָּה - מדוע התורה כופלת את דבריה הַמֻּכֶּה אֲשֶׁר הֻכָּה | משה רבינו אמר לקב"ה שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח - מאין למד רבי יונתן בן עוזיאל מהפסוק שהכוונה לפנחס ועוד!
רבנים שונים | תמוז תשפ"ו
רביבים
בין מלאכת החיים להלכות אבלות
מעבודתו של יעקב אבינו בחריצות רבה אצל לבן הארמי, עלינו ללמוד שיש ערך גדול לעבודה | חכמים אמרו שבזכות שעבד בחריצות, חייו של יעקב אבינו ניצלו | צריך ללמד את הילדים שחשוב מאוד שכל אדם יעבוד ויפרנס את משפחתו | החובה ללמד את הילדים אומנות שיתפרנסו ממנה היא מהתורה | תיקנו חכמים שלא להסתפר ולא לכבס בגדים בשבוע שחל בו תשעה באב | יוצאי אשכנז וחלק מיוצאי ספרד, ובתוכם יוצאי מרוקו וג'רבה והנוהגים על פי האר"י, נוהגים להחמיר באיסור תספורת בכל שלושת השבועות
הרב אליעזר מלמד | תמוז תשפ"ו
פנחס
איש אשר רוח בו
על רקע רוחות הבחירות, פרשת השבוע מזכירה לנו שמנהיגות אמיתית אינה נמדדת רק בחזון או ביכולת ביצוע, אלא בהקשבה עמוקה ובמסוגלות הייחודית "להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד"
הרב יאיר פרנק | תמוז תשפ"ו
עסקי גוג ומגוג
הכנעני שהיה בבית ה'
בסיום נבואת זכריה כתוב שלא יהיה עוד כנעני בבית ה', הכוונה היא שאלו שעמלים רק בתורה יכבדו את אלו שדומים ליהושע בן נון ועמלים בתורה ובצבא, ולא יתייחסו אליהם עוד כאילו הם גויים.
הרב מרדכי הוכמן | תמוז תשפ"ו
פנחס
תעלומה. מדוע נעלם הצדיק?
הרב נתנאל יוסיפון | תמוז תשפ"ו
פרשת שבוע
קדושת המחנה, סוכה, משכן, אהל וארון
הרב יוסף כרמל | תמוז תשפ"ו
חמדת השבת
איסור שנגע בצלי
הרב בצלאל דניאל | תמוז תשפ"ו
שו"ת "במראה הבזק"
טיול ונופש בימי "בין המצרים"
מתוך העלון חמדת ימים | תמוז תשפ"ו
29 דק'
אור החיים על הפרשה
בני יהודה בתור משל לחורבן הבית והגאולה העתידה
אור החיים על פרשת פנחס חלק א'
האור החיים מפרש את הפסוק על בני יהודה בתור משל לעם ישראל בשני זמני חורבנות בתי המקדש ובזמן הגאולה העתידה.
הרב חיים כץ | ט"ז תמוז תשפ"ו
55 דק'
נדרים
מצוות לאו להנות נתנו
נדרים דף ט"ז:
השיעור מעמיק בכלל "מצוות לאו ליהנות ניתנו", ובוחן את גדרי ההנאה ממצוות דרך סוגיות הגמרא ומחלוקות הראשונים, כדוגמת הרשב"א והר"ן. כמו כן, הדיון מבחין באופן מהותי בין פעולת קיום המצווה עצמה שאינה נחשבת להנאה גשמית אסורה, לבין הנאות צדדיות ונלוות (כגון שכר כספי או תועלת פיזית גרידא) אשר נידונות תחת כללים הלכתיים אחרים.
הרב ינון גרוסברג | ה' תמוז תשפ"ו
59 דק'
יסודות התורה והאמונה
סגולת ישראל
למדנו תחילה על מרכזיותו וחשיבותו של יסוד הבחירה בישראל וסגולתם כקותב התורה ממש, וביארנו את מקומו גם בתוך עיקרי האמונה של הרמב''ם. אחר, למדנו על שתי דעות במהות הסגולה ובסדר התגלות הבחירה בישראל, שייצגו אותן הכוזרי והרמב''ם, ומצאנו להן יסודות בחז''ל והרחבה אצל חכמים נוספים. חתמנו בהשלכות של ההסברות השונות, ובהדגשת ההסכמה הרחבה על היסוד העיקרי המוסכם, ובגישה כיום ליסוד הסגולה לאור הקושי לקבלו ע''י חוגים שונים.
הרב בן ציון אוריאל | י"ג תמוז התשפ''ו
41 דק'
לנתיבות ישראל
שלבי הגאולה ותהליך התשובה
לנתיבות ישראל א' , מאמר 'המדינה וחזון הגאולה'
השיעור עוסק בקשר העמוק שבין תהליך הגאולה הלאומי לבין מצוות התשובה, ומסביר מתוך מגוון מקורות תורניים ודברי חז"ל כיצד ההתעוררות הפיזית ויישוב הארץ מקדימים לעיתים את ההתעוררות הרוחנית. בנוסף, מובהר כי הגאולה היא תהליך הדרגתי המובטח לעם ישראל, אשר אינו מותנה לחלוטין בתשובה מוקדמת ומושלמת של כלל הציבור, אלא שזור בה לאורכו ומוביל בסופו לקרבה שלמה לבורא.
הרה"ג זלמן ברוך מלמד שליט"א | י"א תמוז תשפ"ו
36 דק'
חקת
מבלעם הרשע ועד שלבי הגאולה
שיחת מוצ"ש פרשת בלק
השיעור עוסק במידותיו של בלעם הרשע שהטעה את עצמו לחשוב שהוא פועל לשם שמיים, תוך פירוט המדרגות השונות של לומדי התורה והשלבים השונים בתהליך הגאולה של עם ישראל. בנוסף, מוסבר כי השורש של חטא בעל פעור והעבודה הזרה נובע משאיפה לפריקת עול מוחלטת, והתגברות על משברים רוחניים אלו מהווה שלב הכרחי ובונה בדרך אל הגאולה השלמה.
הרה"ג זלמן ברוך מלמד שליט"א | י"ב תמוז תשפו
42 דק'
חקת
מקללת בלעם לברכה נצחית
הרב בוחן את ההבדל המהותי בין נבואת משה לנבואת בלעם, תוך הדגשת קדושתו הפנימית והנצחית של עם ישראל מול כוחות אומות העולם. בנוסף, מוסבר כיצד ניסיונות הקללה וההכשלה הופכים בסופו של דבר לברכות מוחלטות, מהלך המרמז על הגאולה העתידית והפיכת ימי בין המצרים לימי ששון ושמחה.
הרב אליהו ברין | י' תמוז תשפ"ו