אופני ההכרעה השונים

מצאנו ארבעה אופנים להכרעת ספיקות ממוניות: יחלוקו, כל דאלים גבר, יהא מונח ושודא. נדון בשלושת הראשונים. הגמרא בב"ב לד ע"ב דנה ב"ההיא ארבא" – שני אנשים שכל אחד מהם טוען שהספינה שייכת שלו משום שירשה מאבותיו, ופוסקת שהדין הוא כל דאלים גבר. ומבאר רש"י שהגובר או בראיות או בכח זוכה. אצלנו לגבי שניים אוחזין בטלית פוסקת המשנה שיחלוקו, ובהמשך הגמרא מביאה את המשנה לגבי שניים שהפקידו שלושה מנים אצל אדם שלישי בכריכה אחת, שני מנים היו שייכים לאחד מהם ומנה אחד לשני, וכעת יש ויכוח ביניהם למי המנה ולמי השניים, וחכמים במשנה פוסקים שכל אחד יקבל מנה ואילו המנה השלישי יהא מונח עד שיבוא אליהו, ולדעת רבי יוסי כל המנים יהיו מונחים כדי לאלץ את הרמאי להודות.

כל דאלים גבר

הרא"ש בסוגייתנו מבאר שיש טעם בפסק כל דאלים גבר, והוא שמן הסתם מי ששייך לו יתאמץ יותר ומסתבר שהוא יהיה זה שיגבר. כמובן ברור שאין זה טעם גמור שהרי פעמים רבות דווקא השקרן הוא אדם אלים יותר ויגבר, אך נראה שבא לומר שאין זה פסק שרירותי חסר כל בסיס אלא יש בו טעם מסויים. ואמנם בדרוש וחידוש לרעק"א (בתחילת בבא מציעא) מבין בדברי הש"ך (שסה ס"ק ג) שטעם זה הוא תנאי ליישום דין כל דאלים גבר, ולכן במקרה שהצדדים אינם טוענים ברי אלא שמא, שלא שייך טעם זה, אכן לא נפסוק כל דאלים גבר אלא יחלוקו[1]. אך עדיין נראה שאין זה טעם מוחלט. וכן נראה מכך שהרא"ש עצמו בתשובה (כלל עז סי' א) מבאר שהכרעה זו אינה בתורת פסק של בית דין אלא הסתלקות של בית הדין מהכרעה, ומסיק מכך נפקא מינה שרשאי שכנגדו לחייבו שבועה שכדין תפס. וכך משמע מדברי הגמרא עצמה ששאלה מה החילוק בין המקרה של ההיא ארבא למקרה של שני שטרות היוצאים ביום אחד שלדעת רב יחלוקו ולדעת שמואל שודא, ועונה שבשני שטרות שוב אין אפשרות שיתברר הדבר ואילו בההיא ארבא יתכן שעוד יגיעו ראיות חדשות ויתברר הדבר. משמע שהואיל ויתכן שעוד יגיעו ראיות חדשות איננו רוצים שבית הדין יכריע סופית שמא יתברר בעתיד שהכרעתו הייתה בטעות אלא בית הדין מסתלק מהכרעה. אילו טעמו של הרא"ש היה ברור ומוחלט היה זה פסק גמור ולא הסתלקות.

לפי דברי הרא"ש שהפסק כדא"ג אינו הכרעה אלא הסתלקות היה מסתבר לומר שלאחר שאחד תוקף יהיה רשאי חברו לחזור ולתקוף ממנו, ואכן כך סוברים התוס' (ו ע"א ד"ה והא), אולם דווקא הרא"ש (פרק ג, כב) סובר שאינו רשאי, אך אין בכך קושי כי הרא"ש מנמק ש"לא מסתבר שיתקנו חכמים שיהיו כל ימיהם במריבה ומחלוקת". אם כן, מעיקר הדין כך היה ראוי להיות אלא שמשום השלום תוקן שלא יהא רשאי.

עוד שואלת הגמרא שם, מדוע שונה הדין ממחליף פרה בחמור ששם יחלוקו, ועונה ששם יש לכל אחד מהם דררא דממונא, שייכות ממונית, ואילו בארבא לא.

החילוק בין כל דאלים גבר ליחלוקו; יחלוקו – דין או פשרה?

הגמרא שם אינה מקשה מסוגייתנו, ועל כך עומדים הראשונים, מדוע בשניים אוחזין בטלית יחלוקו ואילו בההיא ארבא כל דאלים גבר, ויש בכך שתי שיטות מרכזיות.

התוס' אצלנו (ד"ה ויחלוקו), ר"ת בתוס' בב"ב (ד"ה ההוא ארבא), הרא"ש והרמב"ן[2] מחלקים שאצלנו הם מוחזקים בטלית ולפיכך לא שייך לומר כל דאלים גבר, ואילו הריב"א (מובא בתוס' בב"ב) מחלק שבההיא ארבא יש ודאי רמאי ולכן אי אפשר לומר יחלוקו.

לכאורה נראה שיסוד מחלוקתם הוא, שלפי השיטה הראשונה הפסק העדיף עלינו הוא כל דאלים גבר, ורק כששני הצדדים מוחזקים, אין לנו את הזכות להסתלק ולומר כל דאלים גבר או שכלל אין ספק לפנינו ולכן אנו מכריעים שיחלוקו. ואילו לפי הריב"א נראה להפך, שאנו מעדיפים לחלוק אלא שכשיש ודאי רמאי אי אפשר לחלוק ולכן מסתלקים ואומרים כל דאלים גבר. מה הטעם בכל צד? הטעם בשיטת הריב"א הוא שהואיל ואין לנו דרך לדעת את האמת ויש ספק לפנינו הכי הוגן לעשות פשרה ולחלק באופן שווה בין הצדדים. כשיש ודאי רמאי אנו לא יכולים בידיים לחלק באופן שוודאי אינו צודק ולכן אנו נאלצים להסתלק. לעומת זאת סברת התוס' היא שהואיל ויש ספק לפנינו ולא ידוע שלכל אחד מהצדדים יש בעלות על חצי, ואדרבה, רוב הסיכויים ששייך לאחד מהם, עדיף להסתלק ולא לבצע הכרעה מתוך פשרה. רק כשהצדדים מוחזקים יש לנו לחלוק ביניהם או משום שאז יש לנו ראיה שלכל אחד יש חצי או משום שאז אין לנו יכולת להסתלק, כפי שיבואר בהמשך לפי השיטות השונות בסיעת ראשונים זו. נמצא ששורש המחלוקת הוא האם יחלוקו מדין פשרה זו הכרעה ראויה וצודקת או שאנו נמנעים ממנה.

באופן דומה מצאנו מחלוקת אמוראים בכתובות צד ע"א בין רב לשמואל לגבי שני שטרות היוצאים ביום אחד. אדם כתב שני שטרי מתנה באותו יום לשני אנשים שונים ואיננו יודעים למי מהם מסר את השטר ראשון והוא זכה בשדה. רב סובר שיחלוקו ואילו שמואל סובר "שודא", כלומר, הדיינים יבחרו אחד מהם לפי ראות עיניהם (לדעת רש"י) או לפי רצונם (לדעת התוס') ויתנו לו את כל השדה. מדוע שמואל מעדיף הכרעה שהצדק בה כל כך קלוש? נראה שסבר שהכרעת יחלוקו מכח פשרה גרועה יותר. לעומת זאת רב סבר שיחלוקו מכח פשרה זו הכרעה צודקת וראויה.

למרות הדמיון בין מחלוקת הראשונים למחלוקת האמוראים, יש לסייג שבמקרה שם מדובר שהחלוקה אינה יכולה להיות אמת ולכן יתכן שדווקא שם שמואל לא הסכים לקבל הכרעה של יחלוקו עד כדי כך שהעדיף שודא. מאידך, בדעת רב הגמרא מביאה שתי אפשרויות בהבנתו, או שסבר כרבי מאיר שעדי חתימה כרתי והואיל ומתוך משמעות הכתוב בשטר אין עדיפות לאחד מהם באמת שניהם קונים יחד את השדה, או שגם דעתו עדי מסירה כרתי ורק אחד מהם קנה אלא שהכרעת יחלוקו עדיפה משודא. לפי הביאור הראשון הסברא של רב אינה שהכרעת יחלוקו כפשרה היא טובה, אלא ששם באמת שייך לשניהם, אולם לפי הביאור השני עולה כדברינו שלדעתו פשרת יחלוקו רצויה וצודקת.

הגמרא בב"ב שואלת מדוע שונה ההיא ארבא משני שטרות ששם הדין הוא יחלוקו או שודא, ועונה ששם ליכא למיקם עלה דמילתא ואילו בההיא ארבא איכא למיקם עלה דמילתא. לכאורה מסוגיא זו משמע שלא כהסברנו בתוס', שהרי משמע שאין לנו מניעה מלהכריע ספיקות ולעשות יחלוקו או שודא כפי שמכריעים בשני שטרות, ודווקא בההיא ארבא יש טעם מיוחד שלא מכריעים אלא אומרים כל דאלים גבר, לפי ששם יתכן שעוד יתגלו ראיות לאחד הצדדים בהמשך ולכן לא נכון להכריע[3].

והנה התוס' שם (ד"ה רב) מעירים שלפי הביאור הראשון בגמרא בכתובות הקושיא שם אינה יכולה להיות בדעת רב, שהרי לדעתו החלוקה אינה מצד הכרעה בספיקות אלא באמת שייך לשניהם ואין להשוות לההוא ארבא, ועל כרחך שהקושיא היא רק לשיטת שמואל, ואילו לפי הביאור השני בכתובות, שהוא העיקר, הקושיא היא לפי רב. אם כן, לפי הביאור הראשון עדיין מסתבר כהסברנו, שלפי התוס' בבבא מציעא הכרעת יחלוקו מכח פשרה אינה רצויה אלא עדיף כל דאלים גבר, ובשני שטרות הטעם שרב פוסק שיחלוקו אינה מכח פשרה, וכן הסוגיא שם שצמצמה את הכרעת כל דאלים גבר למקרה שאולי יתגלו עוד ראיות היא דווקא לשיטת שמואל ובאה לחלק בין שודא לכל דאלים גבר, אבל ביחס ליחלוקו יש לומר שכל דאלים גבר עדיף אפילו במקום שלא עלולים להתגלות ראיות חדשות.

אולם לפי הביאור השני אכן משמע שהכרעת יחלוקו מכח פשרה היא רצויה ואף עדיפה מכל דאלים גבר, ורק במקום שיש חשש להתגלות ראיות חדשות אנו נאלצים להסתלק ולומר כל דאלים גבר, ובתוך כך סבורים התוס' שמכל מקום אם הם מוחזקים לא ניתן להסתלק. לפי זה נראה שיסוד המחלוקת בין התוס' לריב"א הוא, שלדעת התוס' חוששים מאוד כסברת הגמרא שמא יתגלו ראיות נוספות ולכן אנו מעדיפים לפסוק כל דאלים גבר אלא אם מוחזקים שאז איננו יכולים או שאין כלל ספק לפנינו, ואילו הריב"א מצמצם חשש זה למקרים שיש ודאי רמאי, אך כשאין ודאי רמאי אפשר לחלוק בלי לחשוש שמא בהמשך יתגלו ראיות נוספות.

הרמב"ם (טוען ונטען ט, ז) בהביאו את ההלכה של משנתנו כותב: "שנים שהיו אוחזין בכלי אחד או שהיו רוכבין על גבי בהמה אחת, או שהיה אחד רוכב ואחד מנהיג או יושבין בצד ערמה של חטים ומונחות בסמטא או בחצר של שניהם זה אומר הכל שלי וזה אומר הכל שלי כל אחד משניהן נשבע בנקיטת חפץ שאין לו בזה הדבר פחות מחציו ויחלוקו, ושבועה זו תקנת חכמים היא כדי שלא יהיה כל אחד תופס בטליתו של חבירו ונוטל בלא שבועה". על הוספתו את המקרה של יושבים בצד ערימת חיטים המונחת בסימטא עומדים המפרשים.

ההגהות מיימוניות מסיק מכך שהוא סובר כשיטת הריצב"א (שיטת הריב"א) שהדין של יחלוקו אינו דווקא במוחזקים והחילוק בין אוחזין בטלית לההיא ארבא הוא שבארבא יש ודאי רמאי. לעומת זאת, הטור ובעקבותיו נושאי כליו של השו"ע – הסמ"ע, הש"ך, הנתיבות ועוד – מסבירים שהיות ומדובר בסימטא והם בצידי הערימה נחשבים מוחזקים בערימה. הנתיבות ושער המשפט אף הצריכו שיהיו דווקא בתוך ד' אמות של הערימה משום שרק אופן המועיל למעשה קניין נחשב כחזקה. אם כן, לדעת כל הפוסקים הללו הרמב"ם לא הלך בשיטת הריב"א אלא בשיטת התוס' שדווקא במוחזקים פוסקים יחלוקו.

עוד כתב הרמב"ם (גזילה ד, י) שאם גזל אחד משניים ואינו זוכר ממי וגם הם שמא מניח גזילה ביניהם והם יחלוקו ולא אומרים כל דאלים גבר. הש"ך (שסה ס"ק ג) כתב על כך לעיין ברא"ש בפרק ראשון בבא מציעא, ומבין רעק"א (דרוש וחידוש תחילת בבא מציעא) שכוונתו שאז לא שייך הטעם שכתב הרא"ש לגבי כל דאלים גבר, שבעל החפץ האמיתי יתאמץ עליו יותר. אולם רעק"א עצמו ביארו באופן אחר והבין שסבר כריב"א שרק בודאי רמאי אומרים כל דאלים גבר, ואם כן כשטוענים שמא ודאי אין כאן רמאי ולכן יחלוקו. הסברו מתאים להסבר ההגהות מיימוניות שהרמב"ם סבר כריב"א שאף בלא מוחזקים אומרים יחלוקו (שלא כהבנת הטור, הסמ"ע, הש"ך ועוד).

רמת המוחזקות הגורמת ליחלוקו

כאמור, לשיטת הריב"א הכרעת היחלוקו היא מצד פשרה ולפיכך כלל אין צורך שיהיו מוחזקים. הוכחתו היא מהמקרה של מנה שלישי, שהגמרא הקשתה מדוע לא אומרים יחלוקו ולא תירצה ששם אינם מוחזקים. הראשונים החולקים יישבו שגם שם נחשב מוחזק הואיל והנפקד מחזיק עבורם.

התוס' בחילוקם בין ארבא לאוחזין בטלית כותבים שבטלית "חשיב כאילו לכל אחד יש לו בה בודאי החצי, דאנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא". המקור לדברי התוס' הוא מהגמרא בדף ג ע"א האומרת שהואיל וכל אחד תפוס בטלית אנן סהדי דמאי דתפיס דידיה הוא. כפי שהתבאר בשיעור 'יסודות המוחזקות' יש שני אופנים של מוחזקות. יש מוחזקות חזקה המכילה בקרבה ראיה שהחפץ שייך למחזיק מצד "אחזוקי אינשי בגנבי לא מחזיקינן", ומוחזקות זו מועילה אפילו כנגד מרא קמא, ויש מוחזקות שאין בה ראיה זו כמו האוחז בגודרות שאינה מועילה נגד מרא קמא אולם בכל זאת מועילה היא במקום שיש דררא דממונא מצד 'המוציא מחברו עליו הראיה'. מדברי התוס' משמע שעצם המוחזקות ללא הראיה לא הייתה מספיקה כדי שנאמר יחלוקו אלא עדיין היינו אומרים כל דאלים גבר, ולכן טרחו לומר שהסיבה שכאן יחלוקו היא שיש גם אנן סהדי[4]. יש להעיר, שלכך אין ראיה מהגמרא בדף ג ע"א כי שם רק נאמר שבשניים אוחזין יש אנן סהדי, אך לא נאמר שרק בגלל שיש אנן סהדי חולקים.

לעומת זאת התוס' רי"ד בחילוקם כתבו "כיוון דהוא בידיים לא אמרינן להו כל דאלים גבר, שאין זה דין שנאמר לאלים תקוף את החלש ותוציא את שבידו". משמע מדבריו שהטעם אינו שיש לנו ראיה שלכל אחד יש חצי, אלא שהואיל והוא מוחזק איננו יכולים להוציא מידיו מחמת הספק משום המוציא מחברו עליו הראיה, ולכן איננו פוסקים כל דאלים גבר, פסק שיאפשר לאחד הצדדים להוציא מחזקת השני. הרא"ש מתנסח "אבל הכא דשניהם מוחזקים בגוף הטלית אנו מחוייבין למחות שלא יגזול האחד את חברו". ונראה שדבריו נוטים יותר לדברי התוס' רי"ד, שהטעם אינו שיש ראיה שכל חצי שייך לאחד המוחזקים אלא שהואיל והוא מוחזק לא ניתן לשני להוציא מתחת ידו.

הגר"ש שקופ (סי' ד) הקשה על דברי התוס' מהמקרה שזה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי, מדוע פוסקים שהאומר חציה שלי נוטל רק רביע הרי אנן סהדי שחציה שלו. אם נבאר שהם רק מוחזקים, יש לבאר כדברי האחרונים שאין הכוונה שכל אחד מוחזק בחצי אלא שניהם יחד מוחזקים בכל, ולכן לאחר שמודה בחצי נמצא ששניהם מוחזקים בחצי הנותר. אולם אם אנן סהדי שלכל אחד יש חצי ודאי יש לתת לכל אחד חצי.

עוד הקשה מהתוס' (ד"ה וזה) השואלים מדוע בזה אומר חציה שלי לא אומרים שהאומר כולה שלי יטול הכל משום "אין ספק מוציא ודאי", משמע בפירוש שמגדיר את המקרה שלנו כספק, ואם יש אנן סהדי לא שייך להגדירו כספק אלא ודאי יש לו חצי.

הברכת אברהם הוסיף והקשה ממנה שלישי. התוס' שאלו מדוע הגמרא השוותה בקושייתה בין מנה שלישי לבין אוחזין בטלית, הרי שם שני בעלי הדין אינם מוחזקים אלא המנה מוחזק אצל הנפקד, והשיבו שהואיל והנפקד מחזיק עבורם נחשבים שניהם כמוחזקים. במקרה זה ודאי לא שייך אנן סהדי לפי שאין את הראיה של "אחזוקי אינשי בגנבי לא מחזיקינן" אלא רק את המוחזקות מצד המוציא מחברו עליו הראיה, ובכל זאת משווים מקרה זה לשניים אוחזין.

מכח קושיות אלו הסיקו הגר"ש שקופ ואחרונים נוספים (שיעורי רבי שמואל, ברכת אברהם) שאין כוונת התוס' שיש כאן ממש אנן סהדי, אלא שמכח הדין של המוציא מחברו עליו הראיה אנו מתייחסים למוחזק כאילו יש ראיה ואנן סהדי ששייך לו. לפי זה התוס' סוברים גם הם כשיטת התוס' רי"ד והרא"ש[5].

אולם הקובץ שיעורים (ח"ב סי' ט ס"ק א-ה) מבין התוס' כפשוטו, שהדין יחלוקו נובע דווקא מכך שיש כאן אנן סהדי ממש מצד חזקת "אחזוקי אינשי בגנבי לא מחזיקינן" ולא מצד המוציא מחברו עליו הראיה. ומקשה מכך שמפורש במשנה שדין היחלוקו במשנתנו נכון גם לגבי אוחזין בבהמה, והרי בגודרות אין חזקה עם ראיה. ועונה שדווקא כשהמרא קמא טוען שחברו לקחם מרשות הרבים אין את הראיה אולם אצלנו הוא טוען שחברו חטפו מרשותו, ואם כן כנגד טענה זו יש לחברו גם את הראיה של "אחזוקי בגנבי"[6]. הקובץ שיעורים כאן לא התייחס לקושיות שנזכרו למעלה על הבנה זו בתוס', אולם במקום אחר (ב"ב אות קנג) הקשה כן, מדוע בנפקד יש אנן סהדי, הרי אדרבה שם ודאי שייך רק לאחד מהם. ושם השיב שאין זה ממש אנן סהדי וההליכה אחר המוחזק אינה בתורת בירור אלא בתורת הנהגה. אך לכאורה הלך שם בדרכו של הגר"ש שקופ וסותר לדבריו כאן.

לגבי עצם דין יחלוקו בשניים אוחזין, ישנן שלוש אפשרויות: או שהחלוקה היא בתורת ודאי משום שיש לכל אחד אנן סהדי (גם על צד זה אין הכרח לומר שפוסקים יחלוקו רק כשיש אנן סהדי, אלא שבמקרה של משנתנו יש אנן סהדי), או שהחלוקה היא בתורת ספק מדין המע"ה הואיל וכל אחד מוחזק בחצי, או שהיחלוקו הוא בתורת פשרה. מצאנו התייחסויות נוספות בראשונים לשאלה זו.

הר"ן בסוגיית תקפו כהן מבאר שהגמרא שם הסתפקה אם הכרעת יחלוקו בשניים אוחזין היא בתורת ודאי משום אנן סהדי או בתורת ספק מדין המע"ה.

רש"י (ח ע"א ד"ה ממשנה יתירה) מסביר שמהייתור במשנה למדים שהחלוקה אינה רק בתורת ספק, שאיננו יודעים מי הגביה ראשון ולכן יחלוקו, אלא בתורת ודאי, ואנו תולים ששניהם הגביהו יחד (ולכן יכול רמי בר חמא להוכיח מכאן שהמגביה מציאה לחברו קנה).

הרמב"ן (ב"ב לד ע"ב) כותב שבשניים אוחזין בטלית ואחד טוען שמא יש לזכות את חברו הטוען ברי בכל הטלית, משום שבדרך כלל פוסקים שאין הברי עדיף רק משום שאינו עדיף בכדי להוציא ממון מחזקתו, אולם באוחזין בטלית שאינו מוציא מהמוחזק אכן הברי עדיף. לכאורה משמע שהבין שהאוחזין בטלית אינם נחשבים מוחזקים כלל ולפי זה צריך לומר שסבר כריב"א שדין יחלוקו הוא אף במקרה שאין מוחזקים, אולם הרמב"ן בפירוש נקט כשיטת התוס' וסיעתו שהחילוק מההיא ארבא הוא שבטלית הם מוחזקים. וצריך לבארו כדברי הקובץ שיעורים (ח"ב סי' ט ס"ק ז) שכל אחד נחשב מוחזק בכל הטלית ולפיכך אינו נחשב מוציא מחברו.

יהא מונח – כשיש רמאי או כשהחלוקה אינה יכולה להיות אמת

האופן השלישי של חלוקה הוא 'יהא מונח' המובא במשנה כלפי שניים שהפקידו שלושה מנים אצל נפקד ונחלקו ביניהם למי שייך המנה ולמי השניים. כאמור, חכמים אומרים שהמנה השלישי יהא מונח ורבי יוסי סובר שהכל יהא מונח כדי להפסיד את הרמאי ועל ידי כך לזרזו להודות. הגמרא בסוגייתנו שאלה מדוע לא יחלקו גם את המנה השלישי כמו במשנתנו ועונה שאין החלוקה יכולה להיות אמת, וחוזרת ומקשה אם כן מדוע לרבי יוסי כל המנים יהיו מונחים, הרי שם ודאי אמת הוא שלכל אחד מהם שייך מנה, ועונה ששם הדין שונה ממשנתנו הואיל ויש ודאי רמאי.

על פי זה סוברים התוס' שהחילוק למסקנה לדעת חכמים בין יהא מונח לבין יחלוקו תלוי בשאלה אם החלוקה יכולה להיות אמת. לעומת זאת, רש"י (ב ע"א ד"ה במקח וממכר) כותב שאם באוחזין בטלית זה אומר אני ארגתיה וזה אומר אני ארגתיה יש לפסוק שיהא מונח הואיל וודאי יש רמאי. משמע שנקטו כפי שהגמרא ביארה את רבי יוסי שתלוי באם יש ודאי רמאי, ויש להבין מדוע ומהו מקורו.

הריטב"א מנמקו על פי הגמרא בהמשך העושה צריכותא מדוע כתבה המשנה גם מציאה וגם מקח וממכר, ומסבירה שבכל אחד מהם יש צד של הוראת היתר, במציאה הואיל וזה ממון שבא בחינם בלא טורח, ובמקח וממכר הואיל והשני יקבל בחזרה כספו ויוכל לטרוח ולקנות חפץ כזה במקום אחר. כותב הריטב"א שלפי זה יש לומר למסקנה שרק במקום שיש הוראת היתר אנו משביעים ואומרים להם לחלוק אך במקרה שאין הוראת היתר איננו יכולים להשביע אלא הואיל וחשוד על הממון חשוד גם על השבועה. ומבאר שמהלך זה בגמרא חלוק על ההמשך בו מקשה הגמרא מסומכוס האומר בדררא דממונא לחלוק בלא שבועה ומתרץ רבי יוחנן ומסיק ששבועה זו תקנת חכמים היא שלא יהא כל אחד הולך ותוקף טליתו של חברו, שהרי אם יש להשביע רק במקום שיש הוראת היתר אין כלל קושיא ממחליף פרה בחמור ששם אין הוראת היתר, וכן ממסקנת רבי יוחנן משמע שחוששים שמא אחד חוטף מחברו ולכן משביעים למרות שבמקרה זה אין הוראת היתר. על פי זה מבאר הריטב"א שבאני ארגתיה הואיל ויש ודאי רמאי ואין הוראת היתר לא שייך להשביע ולכן אי אפשר לפסוק יחלוקו אלא יהא מונח.

יש להעיר על שתי נקודות בדבריו. ראשית, מההסבר שלא שייך לחלוק אם אין שבועה משמע שרש"י הבין את דין המשנה בדומה לריב"א שההכרעה היא מתוך פשרה ולכן דומה שבועה זו לשבועת הנוטלים וההכרעה היא שיישבעו ובזכות השבועה נוכל לחלוק. אולם לפי דברי התוס' וסיעתו מעיקר הדין יש לחלוק משום אנן סהדי או משום המוחזקות, והתקנה רק הוסיפה שיש להישבע. לכן לדעתו במקרה שאי אפשר להשביע נכריע שיחלוקו ללא שבועה, כמבואר בדבריו (ב ע"ב ד"ה לימא). שנית, לפי דבריו המשמעות 'רמאי' בדברי רש"י אינה סתם שאחד הצדדים ודאי משקר, אלא שהוא משקר בלא שיש לו הוראת היתר. ולפי זה אף אם ודאי אחד מהם משקר אלא שיש לו הוראת היתר כן נפסוק שישבע ויחלוקו, ואין זה בכלל רמאי.

אפשרות נוספת לבאר ברש"י היא שהבין שאחר שהגמרא חילקה לפי רבי יוסי שהדין תלוי באם יש רמאי שוב יש לומר חילוק זה גם לפי חכמים. ואמנם מכך שבתחילה הגמרא חילקה באופן אחר לשיטת חכמים ורק לאחר שהתקשתה מרבי יוסי תירצה שתלוי ברמאי, משמע לכאורה שהסתבר לה יותר החילוק הראשון, ואם כן גם למסקנה עדיף לפי חכמים להישאר בחילוק הראשון, אולם יש לומר שמכל מקום הואיל ולרבי יוסי חייבים לחלק כך "אפושי פלוגתא לא מפשינן" ולכן עדיף לומר שגם חכמים חילקו באופן זה ורק נחלקו אם מטעם זה מספיק לומר יהא מונח במנה השלישי או בכל המנים.

הריב"א כאמור חילק בין יחלוקו לכל דאלים גבר, שכשיש רמאי אומרים כל דאלים גבר, ולגבי יהא מונח ביאר שזה מדין האמור בגמרא לגבי כל דאלים גבר, שאם בית דין תפסו החפץ שוב אינם מוציאים אותו תחת ידיהם אלא יהא מונח, ולכן גם במקרה של מנה שלישי הואיל ונמצא בידי הנפקד נחשב כמקרה שהחפץ נתפס על ידינו ושוב איננו רשאים לפסוק כל דאלים גבר אלא יהא מונח. נמצא שגם לדעת הריב"א החלוקה בין יחלוקו ליהא מונח היא אם יש רמאי ולא אם החלוקה יכולה להיות אמת. וצריך לומר שגם לשיטתו למסקנה לאחר שאמרנו את החילוק בדעת רבי יוסי אנו סוברים אותו גם בדעת חכמים. אולם לגבי האילוץ שלו לומר כך אין צריך לנמק מצד "אפושי פלוגתא לא מפשינן" אלא האילוץ הוא שבין יחלוקו לכל דאלים גבר מחלק אם יש רמאי, ומנה שלישי זהו סעיף בתוך דין כל דאלים גבר, ובין יחלוקו לכל דאלים גבר לא יכול היה לחלק אם החלוקה יכולה להיות אמת, שהרי בההיא ארבא אף שיש ודאי רמאי החלוקה יכולה להיות אמת.

הטעם בחילוקים אלו

ראינו שנחלקו הראשונים מהו החילוק בין יחלוקו לבין יהא מונח, אם משום שיש ודאי רמאי או שאין החלוקה יכולה להיות אמת. כעת יש לעמוד על טעמי החילוקים הללו.

כאמור, בדעת התוס' נחלקו האחרונים אם דווקא כשיש אנן סהדי אומרים יחלוקו או אף כשיש מוחזק. לפי הקובץ שיעורים הסובר שדווקא כשיש אנן סהדי חילוקם של התוס' בין חלוקה היכולה להיות אמת לשאינה יכולה להיות מובן מאוד ואף הכרחי, שהרי כל הסברא שחולקים היא שאנן סהדי שלכל אחד יש חצי טלית אולם כשהחלוקה אינה יכולה להיות אמת הרי שיש אנן סהדי הפוך, שאין לכל אחד חצי טלית. מאידך, התוס' לא יכלו לנקוט בחילוק של ודאי רמאי משום שאם יש אנן סהדי שלכל אחד יש חצי שוב אין סיבה להתייחס לטענותיהם ולברר אם אחד מהם טען טענה שהא ודאי שקרית, שכן גם אם ודאי משקר בטענתו שכל הטלית שלו ושהוא ארגה, סוף סוף אנו יודעים את האמת שחצי טלית שלו ועל פי זה אנו מכריעים.

לפי הגר"ש שקופ ושאר האחרונים – הסוברים בדעת התוס' שאין צורך באנן סהדי אלא הואיל ומוחזק ומדין המוציא מחברו לא מוציאים ממנו אומרים יחלוקו – יש למצוא טעם אחר לכך שכשהחלוקה אינה יכולה להיות אמת לא חולקים אלא יהא מונח. נראה בפשטות שהטעם הוא שאיננו רוצים שבית דין יכריע בצורה שודאי אינה יכולה להיות אמת. בית דין אמון על האמת והצדק ולכן יכריע שיחלוקו רק במקום שיתכן שזו האמת.

רש"י והריב"א חילקו אם יש ודאי רמאי. לפי הסבר הריטב"א ברש"י, שאין הכוונה לכל שקרן אלא דווקא לשקרן שאין לו הוראת היתר, מפורש שם שהטעם הוא שמיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא ולכן איננו יכולים לתת לו שבועה וממילא איננו יכולים לחלוק. וכפי שנתבאר, לדעתם החלוקה אינה מעיקר הדין אלא בתורת פשרה וכשאי אפשר להשביע גם לא חולקים.

לפי ההסבר הפשוט ברש"י, שבכל מקרה שהוא ודאי משקר נחשב שיש רמאי ולא חולקים, טעם החילוק הוא שדין יהא מונח הוא תקנת מנע, למנוע מרמאים לשקר, ולכן אנו אומרים שבכל מקרה שיש ודאי רמאי יהא מונח, וכך לא תהיה לרמאים תועלת משקרם.

הריב"א סובר שגם כל דאלים גבר עושים כשיש רמאי, ואם כן לא סבר כנימוק האחרון, שהרי במקרה זה תהיה לרמאי תועלת משקרו. ולשיטתו נראה שטעם החילוק הוא שכשיש ודאי רמאי איננו יכולים לעשות מעשה בידיים ולחלק באופן שודאי גם הרמאי יקבל חלק, אולם להסתלק כן רשאים בית הדין למרות שאולי הרמאי יזכה בחפץ, ובמקרה שכבר בית דין או הנפקד תפס שוב אי אפשר לעשות כל דאלים גבר ולכן יהא מונח.

כל אחד מוחזק בחצי או ששניהם מוחזקים בכל

מדברי התוס' "אנן סהדי דמאי דתפיס האי דידיה הוא" משמע בפשטות שהבין שכל אחד מוחזק בחצי. לעומת זאת, רש"י כותב בפירוש ששניהם מוחזקים בכל. הגמרא שואלת מדוע לחכמים במחליף פרה בחמור הדין הוא המוציא מחברו עליו הראיה בלא שבועה ואילו באוחזין בטלית יחלוקו בשבועה, ועונה שבטלית הואיל ושניהם תופסים בה יחלוקו בשבועה. מבאר רש"י (ד"ה בשבועה פלגי), שכיוון שכל אחד תפוס בכל נמצא שכשחולקים כל אחד מוציא חצי מחלקו של חברו, ולכן הצריכו חכמים שבועה כדי שלא יוציא אחד מחברו בכדי.

כפי שראינו למעלה, הרמב"ן סובר שבשניים אוחזין בטלית ברי עדיף משמא משום שאינו נחשב מוציא. אם כן, גם לדעתו שניהם נחשבים מוחזקים, אלא שלדעתו הסתכלות זו גורמת להשלכה הפוכה מרש"י, ואדרבה כל אחד מהם נחשב שאינו מוציא כלל מחברו הואיל וגם הוא עצמו מוחזק בכל.

התוס' (ד"ה וזה) שואלים מדוע בזה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי לא אומרים שהאומר כולה שלי יטול הכל מדין "אין ספק מוציא מידי ודאי", ועונים שהעובדה שחברו מוחזק בחצי אחד לא גורמת לו להיחשב ודאי בחצי השני, ולכן לגבי החצי השני שניהם נחשבים ספק ויחלוקו. ולכאורה חילוק זה פשוט ותמוה מה הייתה ההו"א של התוס'. ונראה שבתחילה סבר ששניהם מוחזקים בכל ולפיכך הספק העומד לפנינו הוא אם חברו הגביה ראשון את המציאה והוא הבעלים על הכל לבדו או שמא הרימו ביחד ואז שניהם בעלים על הכל. נמצא שחברו ודאי בכל ואילו כלפיו יש ספק אם הוא גם בעלים על הכל או על כלום, ואם כן מקרה זה דומה ממש למקרים של אין ספק מוציא מידי ודאי. אולם למסקנה הבין שכל אחד מוחזק רק בחצי, ואם כן חברו ודאי בחצי אחד ולגבי החצי השני יש ספק אם זכה בו או חברו[7].