נאמנות המוכר

הגמרא בקידושין עג ע"ב מביאה מספר מקרים של אנשים שיש להם נאמנויות מיוחדות: חיה כל עוד לא יצאה מהחדר נאמנת לומר מי מהתאומים יצא ראשון והוא הבכור ומי השני, וכן כשילדו שם כמה נשים נאמנת לומר מי של מי, מיהו כהן ומי ממזר וכד'; נאמן דיין כל עוד בעלי הדין עומדים לפניו לומר לזה חייבתי ולזה זיכיתי; ובין שני הדינים הללו נאמר שנאמן מוכר כל עוד המקח בידו לומר לזה מכרתי ולזה לא, אולם אם כבר אין המקח בידו אינו נאמן. הגמרא שואלת על כך "וניחזי זוזי ממאן נקט?" ומשיבה שקיבל מעות משניהם, אחד מרצונו ואחד בעל כרחו "ולא ידיע" מאיזה מהם ברצונו ומאיזה בעל כרחו.

סיבת נאמנות המוכר

הראשונים נחלקו בסיבת נאמנות המוכר, ומתוך כך בהבנת קושיית הגמרא "ונחזי זוזי ממאן נקט".

רש"י מבאר שבעוד המקח בידו מוטל עליו לזכור מי שילם כדי שיביא לו את המקח ולא לשני ולא יעבור על מי שפרע, וכשנתן כבר את המקח שוב לא מוטל עליו ולכן כבר לא סומכים על זכרונו ואינו נאמן. וכותב שהקושיא היא על הסיפא, שאם אין המקח בידו אינו נאמן, ושואלת הגמרא מדוע לא נבדוק מי שילם, הרי את העובדה הזו ודאי זוכר המוכר אף לאחר שמסר את המקח לידיהם. ועונה שמדובר ששניהם שילמו, ולמי נתרצה כבר אינו עשוי לזכור.

בסוגייתנו לאחר שהגמרא העמידה שמדובר במשנת שניים אוחזין במקח וממכר, שיש ויכוח מי קנה את החפץ, מקשה הגמרא "וליחזי זוזי ממאן נקט?" ועונה גם פה שקיבל מעות משניהם "ולא ידענא" מי נתן מרצונו ומי בעל כרחו. מפשט הגמרא עולה שמדובר כשהחפץ כבר לא ברשות המוכר שהרי שני בעלי הדין מוחזקים בו, ולפירוש רש"י בקידושין שאלת הגמרא עולה יפה, משום שכפי שהסביר שם וכן מפרש כאן, כאשר רק אחד מהקונים שילם נאמן המוכר גם לאחר שהחפץ יצא מתחת ידיו.

התוס' מקשים על פירוש רש"י, מדוע יהא נאמן המוכר לאחר שהמקח יצא מידו יותר מאשר עד אחד, שאינו מספיק בדיני ממונות. לדעתם נאמנות המוכר המבוארת בגמרא היא מטעם מיגו שיכול לומר שכלל לא מכר או שחזר וקנאו[1], ואם כן נאמנותו היא רק בעוד החפץ בידו, ולא כדברי רש"י שאם קיבל רק מאחד מהם מעות נאמן אף לאחר מכן הואיל ומדקדק, שכן אף אם איננו חוששים שטועה ומתבלבל מכל מקום יש לחשוש שמשקר הואיל והוא רק עד אחד. לפיכך דוחים את פירושו ומבארים שקושיית הגמרא בקידושין מוסבת על הרישא שהחפץ עדיין בידו, ומשמע שנאמן בכל מה שיאמר ואפילו אם יאמר שנתרצה לשני שלא נתן לו מעות, והקושיא היא שזהו מיגו במקום עדים שהרי אנן סהדי שנתרצה למי שנתן לו את המעות, ואם כן היה לנו לומר שהמוכר נאמן לומר מי נתן לו את המעות ולא שנאמן לומר למי נתרצה.

בסוגייתנו שמדובר שהחפץ יצא מידו נאלצו התוס' להסביר שהקושיא שונה ואינה כקושיא המופיעה בקידושין. ומבארים בשם ר"ת שהקושיא אצלנו היא שיהא נאמן לאחר שיצא מידו מדין עד אחד, ולא נחייב את שני האוחזין בשבועה דרבנן אלא את מי שהעד כנגדו נחייב בשבועה מהתורה ואילו את מי שהעד מסייע לטובתו נפטור משבועה.

אפשרות שלישית בהבנת קושיית הגמרא מובאת בתוס' בשם ר"י, שנשאל את הקונים מי מהם נתן את המעות, כי בכך ודאי יודו זה לזה, ואינם מתווכחים אלא למי נתרצה המוכר, ועל פי זה נוכל להכריע הואיל ואנן סהדי שנתרצה למי ששילם.

יש לעמוד על שיטתו של רש"י, מדוע אכן נאמן המוכר יותר מעד אחד. הר"ן בקידושין מנמק את נאמנותה של החיה "מפני שעל הרוב אי אפשר בלאו הכי", כלומר, זו תקנת חכמים להאמינה, וכן בדיין האמינוהו בגלל שפעמים רבות לא מצויים שם עדים בשעת הפסק. על פי זה מבאר גם את שיטתו של רש"י, שנאמנות המוכר לאחר שהחפץ כבר לא בידו היא משום שהאמינוהו הואיל ופעמים רבות אין עדים מצויים שם בזמן זה. הסיוע לשיטת רש"י הוא ההקשר בגמרא בקידושין, שהגמרא כתבה דין זה של נאמנות המוכר בין נאמנות החיה לנאמנות הדיין, ששם גם התוס' יסבירו שזו תקנה.

המאירי מבאר את מקור הנאמנות בדרך אחרת, וכותב שבמקרים מסויימים יש לו נאמנות כדין שליש מטעם שבעלי הדין האמינוהו. לכן כששניהם נתנו לו מעות נאמן כל עוד המקח בידו לומר למי נתרצה. לגבי המקרה שרש"י הוסיף, שנאמן גם כשאחד מהם נתן לו את המעות, מנמק שמי שנתן לו האמינו על המעות, ולפיכך נאמן לומר מי נתן לו את המעות. להסבר זה לא יהא נאמן לומר שמכר לשני שלא נתן המעות אלא רק נאמן לומר מי נתן את המעות וממילא אנו תולים שנתרצה למכור לו.

שיטה רביעית לגבי מקור הנאמנות – ושלישית בהבנת רש"י – מצאנו בנתיבות. הנתיבות (לא ס"ק א) הבין שהנאמנות היא מעיקר הדין, הואיל וכשמוטל על המוכר לזכור הוא מדקדק היטב. ומוכיח מכאן שהסיבה שעד אחד אינו נאמן אינה משום חשש שמשקר, אלא שאנו חוששים שאינו זוכר היטב ומדמה בליבו, ולפיכך במקום שאין חשש זה נאמן כשניים. ונראה שכך הבין את שיטת רש"י. מכח זה מכריע הנתיבות בספיקם של חכמי בריסק שלא כש"ך. חכמי בריסק הסתפקו האם כששני עדים הכחישו זה את זה בעדות מסויימת אנו אומרים שוודאי אחד מהם שקרן ולכן שוב לא יהיו כשרים לבוא ולהעיד בעתיד ביחד בעדות אחרת, כפי שהגמרא אמרה לגבי שתי כתות עדים המכחישות זו את זו, שבעתיד לא יוכלו לבוא ולהעיד אחד מכת זו יחד עם אחד מהכת השנייה. הש"ך הכריע שאינם מצטרפים, ואילו הנתיבות חלק וכתב שהואיל ואנו תולים שהעד טעה ודימה בלבו, אף כשהעיד עד אחד נגד עד אחר אנו תולים שאף אחד מהם לא התכוון לשקר אלא שאחד מהם טעה. המנחת חינוך (מצוה תקכג) חולק וסובר שודאי החיסרון בעד אחד הוא שאנו חוששים שמשקר. והקצות (ל ס"ק ט) הלך בדרך שלישית וכתב שמצד האמת היה ראוי להאמין עד אחד כשניים ואיננו חוששים שמשקר אלא שגזירת כתוב שיש ללכת רק אחר שני עדים (ומביא נפקא מינה מכך שאינו חשוד בשקר)[2].

מדקדוק בדברי רש"י בקידושין יש להעלות אפשרות נוספת בהבנתו. רש"י שם (ד"ה אבל בזמן) כותב "ושניהם אוחזין בו", כלומר, המקרה שאין המקח בידי המוכר ורק אחד מהם שילם עוסק דווקא בשניהם אוחזין בו ורק אז נאמן המוכר, וכך מדוקדק גם בפסקי הרי"ד שם. במסכתנו אנו רואים ששיטת רש"י (ב ע"א ד"ה שנים; ב ע"ב ד"ה בשבועה) בשניים אוחזין היא שאינם נחשבים מוחזקים לגמרי, ולפי זה יש לומר שעד אחד במקום שמדייק עדיין אינו כשני עדים אמנם במקרה שאין הוצאה גמורה ממוחזק נאמן.

עד המסייע

הראשונים לומדים מפירושו של ר"ת שכשם שעד אחד מחייב שבועה כך מסייע הוא לפטור משבועה. הרא"ש מביא שהמהר"ם מרוטנבורג הביא מספר ראיות לשיטתו של ר"ת שעד המסייע פוטר משבועה. ראשית, אופן הלימוד שעד אחד מועיל לשבועה הוא שנאמר "לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת" ודורשים שלכל עוון אינו קם אך קם הוא לשבועה, ואם כך אין לחלק בין לחייב לבין לפטור אלא קם הוא לכל ענייני שבועה. ועוד, קל וחומר הוא, שכן כח המוחזק מרובה משאינו מוחזק, ואם בכוחו לסייע לשאינו מוחזק על ידי חיוב המוחזק בשבועה כל שכן שבכוחו לסייע למוחזק ולפוטרו משבועה.

הרמב"ן במלחמות חולק וסובר שאף כוונת ר"ת לא הייתה לפטור אלא בסוגייתנו שחיוב השבועה הוא רק מדרבנן משום החשד שלא ילך כל אחד ויתקוף טלית חברו, ובמקרה שיש עד המסייע לו רגליים לדבר שהוא דובר אמת ולא תקף ולכן יש לפטור אותו משבועה. הרמב"ן מקשה על בעל המאור הסובר שפוטר אף משבועות התורה מן האמור בדף לו ע"א ששומר שמסר לשומר חייב, משום שטוען המפקיד שהראשון נאמן עליו בשבועה והשני לא. משמע שאף אם השני יודע מה קרה חייב הראשון להישבע, ומתוך שהראשון אינו יודע מה קרה ואינו יכול להישבע משלם. משמע שעדותו של השני לא מועילה לפטור את הראשון משבועתו. הרא"ש מתבטא על הוכחה זו בחריפות "ויש מקשים הבל", ודוחה שהואיל והראשון אינו יכול להישבע מיד חייב הוא לשלם, ומיד נמצא שהחיוב המוטל עליו אינו רק להישבע אלא לשלם, ושוב לא תועיל עדות עד אחד לפוטרו מממון[3].

נדון תחילה בקל וחומר שהביא המהר"ם, ונאמרו על כך תשובות רבות. בחידושי רבי מאיר שמחה דחה שכאשר מחייבים את המוחזק להישבע, על הצד שאכן לא ירצה לשקר ויודה וישלם בודאי טוב ועל הצד שישקר וישבע ויפטר, נמצא שהעד לא גרם לשום השפעה ולא הוציא ממון מהמוחזק בו. אך דווקא בסיוע לפטור, על הצד שבעל הדין משקר יתכן שבגלל השבועה היה מודה ומשלם וכעת בזכות הסיוע הוא יגרום לו לא לשלם שלא כדין. נמצא שהחידוש בכח העד לפטור גדול יותר.

נראה שנקודת ההבדל בין המהר"ם לרבי מאיר שמחה היא שהמהר"ם הסתכל על עצם חיוב השבועה כזכות ממונית, ולכן אף אם יוכל המוחזק להישבע על האמת ולהיפטר, עצם חיוב השבועה עליו נחשב כפגיעה בזכותו הממונית ובחזקתו. ואילו רבי מאיר שמחה מסתכל על השבועה רק כאמצעי לבירור, ולכן אין זו פגיעה בזכותו הממונית שהרי אם כנים דבריו יוכל להישבע ולהיפטר.

בשיעורי רבי שמואל השיב על הקל וחומר, שיש לומר שיש בכוחו של העד לעורר ספק ובכך להצריך שבועה כדי לברר את האמת, אך אין בכוחו לברר את האמת. לכן יכול הוא לחייב שבועה אבל במקום שיש ספק לפנינו המצריך בירור ושבועה לא יועיל העד לברר ולפטור מהשבועה. ונראה על פי מה שכתבנו למעלה, שהתייחסותו של המהר"ם לעניין השבועה היא כאל זכות ממונית, כח ממוני, ולכן הבין שאם יש בכח העד לחייב זכות כזו גם בכוחו לפטור ממנה. אמנם אופן פעולת השבועה הוא על ידי בירור, אך במהותה אנו מסתכלים עליה בעיקר כאל כח וזכות, כפי שמצאנו שקיים מושג של מחילה על שבועה[4].

לכן גם לדעת המהר"ם ניתן ללמוד מהפסוק שקם הוא לשבועה, כי אין סברא לחלק בין לפטור בין לחייב כי מתייחסים לכך כזכות ממונית, אך אם השבועה היא בירור, חיוב שבועה ופטור משבועה אלו שני כוחות שונים, זה לעורר ספק וזה לפושטו, ואם כן אין ללמוד מהפסוק שנאמן גם לפטור.

אפשר לתלות שאלה זו בחקירה הידועה, האם עד מחייב עקרונית ממון כשני עדים אלא שנאמן בעל הדין להכחישו בשבועה, או שמראש בכח העד לחייב רק שבועה, אלא שאם הבעל דין לא נשבע חייב לשלם (ראה קהלות יעקב ב"מ סי' ד ד"ה אכן; וכעי"ז בברכת אברהם בסוגייתנו ס"ק ב). אם העד יכול רק להצריך בירור ודאי שאין בכוחו אלא לחייב שבועה, אולם אם זוהי זכות ממונית, אפשר לומר ככל אחד מהאופנים, או כצד הראשון שבכוחו רק לחייב שבועה או כצד השני, שיש בכוחו לחייב ממון אלא שיכול השני להיפטר בשבועה.

לגבי הוכחת המלחמות משומר שמסר לשומר, הקצות (פז ס"ק ט) הקשה על יישוב הרא"ש – שהואיל ואינו יכול להישבע וחייב לשלם מוגדר חיובו כחיוב ממון ולא כחיוב שבועה – שאילו הגדרת החיוב הייתה חיוב ממון לא היה עד נאמן לחייב שבועה כשבעל הדין לא יכול להישבע, שהרי עד אחד קם לשבועה ולא לממון, ואם כן על כרחך שהחיוב מוגדר עדיין כחיוב שבועה אלא שאם אינו נשבע עליו לשלם, וממילא אילו עד אחד פוטר משבועה הוא צריך להועיל גם במקרה זה.

הקהלות יעקב (סי' ס"ק ב) משיב על כך, שאמנם בתחילה החיוב הוא ודאי חיוב שבועה, ובכך יכול העד לחייבו, אלא שלאחר שאינו יודע הופך החיוב לחיוב ממון ושוב אין יכול עד אחר לסייעו. ומביא אפשרות נוספת לתירוץ, שהרא"ש לשיטתו בב"ק שהכלל "מתוך שאינו יכול להישבע משלם" נאמר רק במקום שטענת איני יודע גרועה היא כי היה לו לדעת, ולכן מתחזק החשש שהוא משקר, ולפי זה מתרץ הוא שחיוב הממון לא נעשה מכח העד לבדו אלא מצירוף העד לריעותא שבטענת איני יודע, ולפיכך יש בכח העד לחייב ממון במקרה זה, אמנם עד שיבא כנגדו לפטור לא יהיה נאמן הואיל וזהו חיוב ממון ולא שבועה.