ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

תקפו כהן – תפיסה בספיקות ממוניים ;">

בית מדרש גמרא בבא מציעא Bookmark and Share
גירסת הדפסה
שלח לחבר

שבט תשע"ה

תקפו כהן – תפיסה בספיקות ממוניים

בבא מציעא דפים ו ע"א – ז ע"א



נערך על ידי הרב

מוקדש להצלחת
עם ישראל

מהלך הגמרא
סוגייתנו פותחת בהסתפקות במקרה ששניים אוחזין בטלית ובא אחד מהם ותקף הטלית מיד חברו וחברו שתק בעת התקיפה אך לאחר מכן צווח וטען שהטלית שלו. האם נשאיר הטלית ביד התוקף או שנוציאה מידו ונשיב לחברו. הגמרא אינה פושטת ספק זה ושבה ומסתפקת על הצד שההלכה שאין מוציאין מיד התוקף, מה הדין אם לא תקפה אלא הקדישה. כדי לפשוט ספק זה מביאה הגמרא סיפור לגבי בית מרחץ ("ההיא מסותא") שהיה ויכוח בין שניים מיהו בעליו ואחד הצדדים הקדישו, ונסתפקו חכמים בדינו עד שהכריע רב הונא שכל ממון שאי אפשר להוציאו בדיינים אם הקדישו אינו קדוש.
במהלך הדיון על בית המרחץ ניסה רב המנונא להביא ראיה מדין ספק בכור, שהמשנה אומרת שדינו "המוציא מחברו עליו הראיה" אך מספק אסור בגיזה ובעבודה. והבין רב המנונא מהמשנה שכל מי שיאחז בבהמה לא יוציאו מידו ולכן כעת שהיא ביד הישראל הוא הזוכה אך אם יתקפה הכהן לא נוציא מיד הכהן, ובכל זאת גם אם לא תקפה אסור בגיזה ובעבודה, משמע שההקדש תופס אף ללא תקיפה. רבה דחה, ששם לא מדובר בקדושה הנעשית על ידי אחד הצדדים אלא בקדושה הבאה מאליה, והוסיף שניתן אפילו לפרש "המוציא מחברו" דווקא כלפי המוציא מיד הישראל המוחזק בה, כלומר, שאם תקפה כהן מוציאין מידו, ובכל זאת אסורים בגיזה ובעבודה משום שמדובר בספק בקדושה הבאה מאליה. רב חנניה מחזק את דברי רבה ומביא הוכחה מברייתא שאכן אם תקף הכהן מוציאין מידו, שכן שנינו שהספיקות נכנסים לדיר להתעשר, ואם ספיקות לא היו נחשבים כממון גמור של הישראל אלא יש לכהן זכות בהם ואם יתקוף לא נוציא מידו, ודאי לא היה יכול הישראל לעשר בהמותיו על בהמות כאלו שיש גם לכהן שייכות בהן.

ביאור צדדי הספיקות
התוס' (ד"ה הקדישה) מבארים את שני הספיקות הראשונים, שהספק הוא אם השתיקה מהווה הודאה או לא. על הצד ששתיקה כלפי תקיפה ממש מהווה הודאה שבה והסתפקה הגמרא אם גם שתיקה כלפי הקדשה או שמא כלפי דיבור אינו מרגיש צורך לצווח.
ספק זה לא שייך לגבי תקפו כהן שהרי שם מדובר בספק במציאות ושני הצדדים עצמם מסופקים, ואכן לגבי מסותא ותקפו כהן מבארים התוס' (ד"ה והא) שהספק הוא אם בממון שיש זכות לצד השני לתוקפו ולא תקפו אך הקדישו ההקדש תופס, הואיל וההקדש נחשב כאילו תקפו והקדישו (נראה לבאר כוונתו שהואיל ואמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט אפשר להתייחס לכך כאילו תקף מיד חברו ומסר לגבוה). במסותא, הואיל ומדובר בקרקע אף אחד לא נחשב מוחזק בה ולכן הדין אינו יחלוקו אלא כל דאלים גבר, ולכן יש להשוות זאת לספק בכור אם סוברים אנו שתקפו כהן אין מוציאין מידו, ושם נפסק שהקדושה תופסת וסבר רב המנונא שתופסת משום הזכות שיש לכהן בממון זה, אך דחה רבה ששם הקדושה באה מאליה, אך במקום שאדם יצר את הקדושה אינה נתפסת אלא אם יתקוף קודם ויגיע לידו. את הצד שלא מועיל אפשר לבאר בפשטות, שההקדש אינו כתקיפה ממש, ולכן אין זה מספיק, אך התוס' לא הסתפקו בכך וביארו על פי שיטתם, בניגוד לדעת הרא"ש (ב"ב לד ע"ב), שהדין בכל דאלים גבר הוא שלאחר שתקף רשאי הנתקף לחזור ולתקוף, ולכן כאן יש לומר שלא יועיל להקדיש הואיל ויש תמיד זכות לנתקף לחזור ולכן גם אם ההקדש כתקיפה אינו תופס הואיל וזכאי לחזור ולתקוף 1 .
כעת נותר להבין, אם אכן הספק במסותא ובתקפו כהן אינו קשור להודאה ואילו שני הספיקות הראשונים הם אם נחשבת השתיקה כהודאה, כיצד ניתן להביא ראיה ממסותא למקדיש טלית חברו. ואכן התוס' (ד"ה הקדישה) ביארו שגם במסותא מדובר בשתק ולבסוף צווח ומוכיחים משם שהשתיקה אינה כהודאה, אך לכאורה דבריו אלו סותרים לדבריו בדיבור הבא (ד"ה והא) שהספק שם אינו קשור להודאה. המהרש"א והמהר"ם שי"ף מיישבים בטוב טעם את דבריהם וכותבים שאכן הספק שעמד לפני האמוראים בסיפור של המסותא הוא הספק השני, אם יש כח להקדיש ממון שיש זכות לתוקפו, ואפילו אם השני צווח מיד ואינו מודה, אלא שהגמרא ידעה שהיה מדובר שם בשתק ולבסוף צווח, ואם כן מעצם הסתפקותם יש להוכיח שסברו שלא נחשבת השתיקה כהודאה, שהרי אם הייתה נחשבת ודאי שהיה ההקדש תופס, שכן לאחר ההודאה נחשב החפץ כפיקדון שבכל מקום שנמצא נחשב ברשות בעליו ויכול להקדישו.
הר"ן מביא שני אופנים אחרים בביאור הספק הראשון. לפי האופן הראשון היה פשוט לגמרא ששתיקה ולבסוף צוויחה כלפי תקיפה מוגדרת כספק הודאה אך נסתפקה היא באופיו של פסק המשנה יחלוקו לגבי שניים אוחזין בטלית, האם זוהי הכרעה בתורת ודאי משום שאנן סהדי שלכל אחד יש חצי, או שההכרעה היא בתורת ספק, שהואיל וכל אחד מוחזק בחצי לא נוציא מידו משום "המוציא מחברו עליו הראיה". אף אם ההכרעה היא בתורת ספק לא אומרים שתועיל תקיפת חברו אם הנתקף יצווח מיד, משום שהראשון היה מוחזק עד כה, אולם אם מצטרף כעת ספק נוסף שמא הודה, זוכה התוקף.
לפי האופן השני, פשוט לגמרא שהכרעת המשנה היא בתורת ספק, ונסתפקה היא אם שתיקה ולאחריה צוויחה מוגדרת כספק הודאה ולכן מועילה בצירוף לכך שהראשון מוחזק רק בתורת ספק, או שכלל אינה מוגדרת כהודאה.
את המשך הגמרא ממשיך הר"ן להסביר לפי האופן הראשון 2 . ומבאר שהספק השני לגבי הקדשת טלית אינו ספק אם השתיקה נחשבת כהודאה אלא מדובר אפילו בצווח מתחילה, והספק הוא אם ניתן להקדיש ממון מסופק הנמצא בידי חברו, וכמו שמועיל לתקוף כך מועיל להקדיש, ואף שתקיפה מועילה רק בגלל שכעת מכניס הממון לרשותו והוא הופך להיות המוחזק, בהקדש אין חיסרון זה הואיל ובהדיוט לא חל כוחו ברשות חברו אך רשות גבוה בכל מקום היא חלה 3 , והווי ספק איסורא. הצד השני של הספק הוא שסוף סוף כל עוד לא תקף בפועל אינה שלו לשום דבר. על הצד שאין תקיפה מועילה משום שהכרעת המשנה היא מדין ודאי, פשוט שגם הקדשה לא תתפוס, אולם על הצד שתקיפה מועילה משום שהכרעת המשנה מדין ספק יש מקום להסתפק.
לפי הסבר זה כל מהלך הגמרא רציף, וגם הספק במסותא ובתקפו כהן הוא אותו הספק של הקדשת טלית, וכן לא צריך להעמיד את המקרה של מסותא באוקימתא של שתק ולבסוף צווח, אוקימתא שלא צויינה והוזכרה בגמרא. למסקנת הסוגיא, הואיל ואי אפשר להוציא את הממון בדיינים אינו קדוש.
יש להעיר, שלפי התוס' משמע שכל הספק הוא אם הייתה הודאה אך אם אכן הייתה הרי שהיא מספיקה ואין בכלל חיסרון מצד "אינו ברשותו", וכפי שמבארים (ד"ה הקדישה) שאינו דומה לגזל ולא נתייאשו הבעלים שאין הבעלים יכולים להקדיש משום שאינו ברשותם משום שכאן "כיון דאודי ליה הוי כפיקדון". הקצות (ריא ס"ק ג) מביא את מחלוקת בעל המאור ו המלחמות (ב"ק יח, א בדפי הרי"ף) לגבי גזלן שחזר והודה, שלדעת בעל המאור חזר ונעשה כפיקדון ויכול הנגזל להקדישו ולדעת המלחמות אינו יכול עד שהגזלן ישיב לו החפץ, וכותב הקצות שהתוס' כאן סוברים כדעת בעל המאור, אולם המלחמות יפרשו בסוגייתנו שבדין זה נסתפקה הגמרא, אם לאחר שהודה בגזל יכול הנגזל להקדיש הואיל ואמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט וההקדשה נחשבת כתקיפה והקדשה או שלא, ומסקנת הסוגיא שכל שאינו ברשותו אינו יכול להקדישו, ולפיכך סבור המלחמות להלכה שנגזל לא יכול להקדיש אף לאחר ההודאה.
לדברי הקצות יוצא שהמלחמות יסביר באופן שלישי את הספק אצלנו, והוא שהשתיקה ודאי נחשבת כהודאה גמורה אך עדיין מסתפקים אם ניתן להקדיש. אך צריך עיון לפי הסבר זה מה הפשיטה ממסותא ומדברי רב הונא שממון שאי אפשר להוציאו בדיינים אינו קדוש, הרי הספק הוא לגבי ממון שניתן להוציאו בדיינים. ואולי צריך לדחוק ולומר שהפשיטה היא מדברי רבי יוחנן שבמטלטלין אף אם יכול להוציאם בדיינים אינם קדושים הואיל ואינם ברשותו, ולפי זה כל המהלך של מסותא כולל דברי רב הונא נאמרו רק במאמר מוסגר.
לפי הסבר המלחמות יש לקרוא את הסבר הגמרא כפשוטה, שהצד שההקדש אינו חל הוא משום שהטלית אינה ברשותו, אולם לפי התוס' שהחיסרון הוא שלא נחשב הודאה קשה להכניס טעמו בלשון הגמרא, וכבר הקשה כן הקצות (ריא ס"ק ג), ואכן במהדורת "עוז והדר" מביא שהתוס' לא גרסו מילים אלו. הר"ן גם כן לא ביאר את הגמרא כפשוטה, אלא ביאר שהצד שאינו קדוש הוא שאינו נחשב שלו, ואולי אפשר להכניס בכוונתו שאינו ברשותו.
עוד יש להעיר, שמדברי הר"ן רואים שסבר שגם על הצד שמוחזקות שניים האוחזין בטלית אינה בתורת ודאי מצד ראיית "מה שתחת יד אדם שלו" אלא רק מדין "המוציא מחברו", בכל זאת לא תועיל תקיפת למרות שכעת הוא התפוס בחפץ. בטעם דין זה שלא מועילה תפיסת ממון מסופק מחברו מצאנו שני הסברים. הפני יהושע (על רש"י ו ע"א ד"ה המוציא) מנמק שתפיסה ללא רשות נחשבת כגזלנות ולכן כלל אינה מחשיבה את התוקף למוחזק. וב קונטרס הספיקות (כלל ג סע' ו ד"ה ויראה) מנמק שמיד בעת שנוצר הספק 'קם דינא', כלומר מוכרע הספק שהמוחזק בחפץ זוכה בו מדין "המוציא מחברו" ולכן שוב לא מועילה תקיפה. בדעת הר"ן לא שייך לנמק כפני יהושע, שהרי כאשר יש ספק שמא הודה לו סובר שמועילה ספק ההודאה בצירוף מוחזקות התוקף, והרי לפי הפני יהושע אין כל ערך למוחזקותו שנעשתה בדרך גזלנות. לכן נראה שנימק כקונטרס הספיקות שהואיל וקם דינא נחשב הראשון למוחזק, ולכן במקרה שבשעת התקיפה לאחר שהוכרע הדין הראשון נוצר ספק חדש שמא הודה לו, אין ללכת לפי הדין שנקבע תחילה.
לדעת התוס' משמע שרק הודאה גמורה של הנתקף יכולה להשאיר את החפץ ביד התוקף ואילו ספק הודאה לא יועיל. בסוגיית 'הכרעה בספיקות ממוניים' הבאנו מחלוקת בשיטת התוס' אם המוחזקות בשניים אוחזין היא בתורת ודאי מטעם "אנן סהדי" שכל מה תחת יד אדם שלו או מדין "המוציא מחברו". אם סבר שהפסק בתורת ודאי, נמצא שהלך בשיטת הר"ן, שתפיסה בצירוף ספק הודאה לא מועילה להוציא ממוחזק בתורת ודאי, ויתכן שיודה לו שאילו הייתה מוחזקות הנתקף רק מדין "המוציא מחברו" הייתה מועילה התקיפה. אך אם סבר שמוחזקים בתורת ספק, נמצא שבשונה מהר"ן סבור שאפילו ממוחזקות כזו אי אפשר להוציא בספק הודאה בצירוף מוחזקות, משום שאינו מחשיב כלל את מוחזקות התוקף. ולפי זה נראה שהתוס' נימקו כפני יהושע, ולכן אף שנוצר ספק חדש אין משמעות למוחזקות התוקף. ואולי הלכו בדרך קונטרס הספיקות אך סברו שגם כשמוכרע הדין בתורת ספק מדין "המוציא מחברו" סוף סוף לאחר שמוכרע ה"קם דינא" מחשיבו כמוחזק בתורת ודאי, ולכן שוב לא מספיק ספק הודאה ותפיסה.
הנחלת דוד מבאר בדעת הרמב"ם שהספק של הגמרא בטלית הוא אם שתק ולבסוף צווח נחשב כספק הודאה או שכלל לא נחשב כהודאה, שאם נחשב כספק הודאה הואיל וכרגע התוקף הוא המוחזק הרי הוא זוכה. הנחלת דוד לא טורח להסביר שדין יחלוקו במשנה הוא בתורת ספק, ומשמע שאף אם הוא בתורת ודאי בכל זאת מועיל ספק הודאה בצירוף מוחזקות התוקף להוציא מידי הנתקף 4 . נמצא לדבריו שהרמב"ם מייחס משמעות למוחזקות התוקף אפילו יותר משיטת הר"ן. את המשך הגמרא מבאר שגם שתיקה ולבסוף צוויחה כלפי הקדשה נחשבת כמו כלפי תקיפה ומוגדרת כספק הודאה, והספק הוא הואיל וספק הודאה מועיל בתקיפה רק בצירוף לכך שכעת התוקף הוא המוחזק, האם בהקדש לא יועיל משום שאינו מוחזק, או שבגלל שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט נחשב כמוחזק.
על פי ביאורו מסביר את פסק הרמב"ם (טוען ונטען ט, יב) לגבי התוקף טלית, שאין מוציאין מיד התוקף אולם אם הנתקף תקף בחזרה חזר הדין שיחלוקו. המגיד משנה ביאר בשני אופנים את פסקו, או שהואיל והגמרא נשארה בספק אין מוציאין מיד התוקף שכעת הוא המוחזק ולכן אם ישוב הנתקף ויתקוף חזר הדין ליחלוקו או שהואיל והמשך דיון הגמרא הוא בעיקר על הצד של "אם תמצא לומר אין מוציאין מידו" פסק הרמב"ם כצד זה, וכדרכו בכל מקום לפסוק כאם תמצא לומר. הנחלת דוד הקשה על ביאורו הראשון מדוע לא פסק כדרכו כ"אם תמצא לומר" 5 , ועל ביאורו השני הקשה מדוע אם חזר הנתקף ותקף הדין הוא יחלוקו. על פי דרכו יישב את הרמב"ם שאכן פסק כאם תמצא לומר שאין מוציאין מידו, אלא שצד זה בגמרא סבר שהטעם שאין מוציאין הוא שיש ספק הודאה בצירוף לכך שכעת התוקף הוא המוחזק, ואם כן כאשר הנתקף חוזר ותוקף שוב חוזר להיות הוא המוחזק.
רש"י (ד"ה וכי לא) על הוכחת הגמרא מתקפו כהן מבאר שההוכחה היא לכך שאם תמצא לומר תקפו אין מוציאין מידו הקדישה מקודשת. מוכח מכך שלא סבר כתוס', שהרי לדעת התוס' הספק בהקדיש טלית הוא אם השתיקה נחשבת כהודאה ולכן אין כל קשר לדין תקפו כהן, וההוכחה מתקפו כהן היא רק לעניין מסותא. לכאורה ניתן לבארו כר"ן, שבהקדיש טלית הספק אינו אם נחשב הודאה אלא אם הקדש תופס בממון מסופק שהשני זוכה בו רק מדין "המוציא מחברו", אולם לצורך כך הר"ן ביאר בספק הראשון שהספק הוא מהו אופי הפסק יחלוקו במשנה, ולכן הספק השני תלוי בספק הראשון באם תמצא לומר, ואלו דברים מחודשים שאילו היה רש"י מפרש כך לא היה לו לשתוק.
הפני יהושע (ד"ה שם או דלמא) מפרש באופן נוסף את הספק בהקדשת טלית, ולפי דבריו נוכל לפרש גם את שיטת רש"י. לשיטתו הספק הוא אם השתיקה נחשבת כהודאה או לא, אלא ששורש הספק תלוי בשאלה ההלכתית אם ניתן להקדיש ממון כזה ששניהם אוחזין בו והפסק שהשני זוכה בחצי הוא רק בתורת ספק, ונחשב ששניהם מוחזקים בכולו וממילא נחשב שכל הטלית גם ברשותו, ולכן הווי ספק הקדש, או שנחשב שהחצי השני אינו ברשותו ולא ניתן להקדישו כלל. אם ניתן להקדיש הרי שהיה לחברו לצווח כנגד ואם לא צווח שתיקתו מהווה הודאה, ואז אין זה רק ספק הקדש אלא הקדש גמור. לכן ספק זה תלוי בספק הקודם, כי אם אפילו שתיקה כנגד תקיפה לא מהווה הודאה כל שכן ששתיקה כנגד הקדשה, אולם על הצד שהיא מהווה הודאה, הדין בהקדשה תלוי בדין ההלכתי אם ההקדש תופס. לכן הגמרא יכלה להביא ראיה ממסותא ומתקפו כהן ששם נדון הספק ההלכתי אם ההקדש תופס בממון מסופק הנמצא בידי חברו 6 .

שיטת הרמב"ם במסקנת הסוגיא

רוב הראשונים הבינו כפשט הסוגיא שלמסקנתה הדין לגבי תקפו כהן הוא שמוציאין מידו, כפי שרב חנניה הוכיח מהברייתא שהספיקות נכנסים לדיר להתעשר, ואם ספיקות לא היו נחשבים כממון גמור של הישראל אלא יש לכהן זכות בהם ואם יתקוף לא נוציא מידו, ודאי לא היה יכול הישראל לעשר בהמותיו על בהמות כאלו שיש גם לכהן שייכות בהם. אולם הרמב"ם (בכורות ה, ג) פסק שאם תפסו כהן אין מוציאין מידו. השו"ע (יו"ד שטו, א) פסק כרמב"ם ואילו הרמ"א כשאר הראשונים. בשו"ת רשב"א (ח"א סי' שיא) נשאל על שיטת הרמב"ם, והשיב שאכן גם לו נראה פשיטותה של ההלכה שלא כרמב"ם, ומכל מקום חיזר אחר זכות ליישבו.
הרשב"א יישבו, שאמנם רב חנינה שהביא סיוע מברייתת הספיקות נכנסים לדיר אכן סובר שמוציאין מידו, אולם רב המנונא שביאר את הנאמר במשנה של תקפו כהן "המוציא מחברו עליו הראיה" שאין מוציאין מיד הכהן חולק על רב חנינה והוא יתרץ את הברייתא שיש לחלק בין ספק בכור לספק פדיון חמור, שספק בכור זוהי קדושה הבאה מאליה מרגע שנולד, ולכן לא הוחזק בו הישראל מעולם, וחזקתו באם לא מועילה להחשיבו כמוחזק בבן, ואילו בפדיון פטר חמור הישראל הוחזק תחילה בשה עד שפדאו (ומוסיף, שגם בפטר החמור עצמו אין מוחזקות שווה לשניהם משעת הלידה, הואיל ואין דינו להינתן לכהן אלא להיערף (אם לא נפדה), ואדרבה לישראל יש יותר צד בו, לפי שאם ייפדה יינתן לישראל). הרמב"ם העדיף לפסוק כרב המנונא משום שפשט המשנה "המוציא מחברו" כמותו, שמשמע שכל מי שאוחז בו, בין הישראל בין הכהן, אין להוציא מידו ללא ראיה. או שהרמב"ם פסק כן מספק, שהואיל ונחלקו האמוראים הדין הוא להשאיר בידי התוקף משום "המוציא מחברו". הגר"א (יו"ד שטו ס"ק ב) מביא את דברי הרשב"א ומוסיף בסוגריים שיש מפרשים שהראיה היא לפי הסלקא דעתך שמדובר בספק בכור, ונראה כוונתו שלמסקנה אף רב חנינה מודה שאין מוציאין, ורק לפי הסלקא דעתך שחשבנו שהברייתא עוסקת בספק בכור הביא משם ראיה נגד רב המנונא.
הקהלות יעקב (סי' ט ס"ק א) מקשה על חידוש הרשב"א שלא אומרים שמועילה חזקת האם לבן מהמקרה של מחליף פרה בחמור, שהגמרא בדף ק ע"א שואלת מדוע נפסק שיחלוקו ולא אומרים שאף אם עומדת באגם ואין מוחזק מכל מקום נלך אחר המרא קמא. משמע שהואיל ובהיותו עובר היה של אחד מהם נחשב מרא קמא עליו לאחר שנולד. ואם כן גם בספק בכור יש לומר שהואיל ובהיותו עובר עדיין לא היה קדוש והיה של בעליו הישראל ייחשב הישראל כמרא קמא.
ומיישב שחזקת מרא קמא מועילה רק כאשר בזמן הבעלות הייתה בעלותו שלימה, אך אם הייתה לו בעלות מוגבלת לזמן מסויים אינו נחשב מרא קמא. ולדוגמא אם אדם קנה חפץ לשלושים יום ובסופם נולד ספק אם זכה בו הוא או אחר, לא יזכה מטעם מרא קמא. כך בבכור הואיל ומראש הייתה בעלותו מסוייגת ומוגבלת לזמן עד הלידה אינו נחשב מרא קמא. לעומת זאת בספק פדיון פטר חמור, בעלותו על השה הייתה בעלות גמורה אלא שאחר כך מעשה הפדיון הוליד ספק אם יצא מרשותו. לכן במחליף פרה בחמור, שגם כן הייתה לו בעלות גמורה על הוולד נחשב מרא קמא על הוולד.

תפיסה בספיקות ממוניים – לחולקים על הרמב"ם
החולקים על הרמב"ם ומכריעים בסוגייתנו שמוציאין מידו התקשו ממספר סוגיות בהן משמע שאין מוציאין:
בדף קב ע"ב מובא מעשה שהיה בציפורי באחד ששכר מרחץ מחברו בשנים עשר זהובים לשנה מדינר זהב לחדש ובא מעשה לפני רבן שמעון בן גמליאל ולפני רבי יוסי ואמרו יחלוקו את חודש העיבור, ושמואל העמיד את המקרה באופן שבא באמצע החודש, אבל אם בא בתחילת החודש המשכיר זוכה ואם בסוף החודש השוכר זוכה. כלומר, אנו מסופקים אם הולכים אחר לשון ראשון או אחר לשון אחרון ומספק יש לזכות את המוחזק. משמע שלמרות שבתחילה המשכיר היה המוחזק אם תפס השוכר וישב בבית כעת הוא נחשב למוחזק ואין מוציאין מידו.
ובכתובות כ ע"א נאמר שאם היה יוצא שטר הלוואה ששני עדים חתומים עליו, וכתב ידם יוצא ממקום אחר, וכעת שני עדים אחרים מעידים על העדים החתומים שהיו קטנים בעת חתימתם והשטר פסול, נחשב הדבר כתרי ותרי ומעמידים הממון בחזקתו. וביאר שם רש"י (ד"ה ואוקי) שלא גובים בשטר אך גם לא קורעים אותו, ונפקא מינה שאם המלווה תפס הממון לא מוציאים מידו.
את הקושיא מבבא מציעא קב ע"ב דחו התוס' בכתובות (ד"ה ואוקי) שיש לומר שהואיל ולא בא המשכיר עד סוף החודש מוכח שהודה לשוכר. והתוס' בסוגייתנו (ד"ה פוטר) יישבו שהואיל והשוכר נכנס בהיתר אין מוציאין מידו. יש להסתפק אם כוונתו שנכנס בתחילת השנה בהיתר, ולכן אף שכעת לדעת המשכיר אין לו היתר להמשיך לשהות שם אין מוציאין מהשוכר הואיל והוא כבר תפוס שם, או שמקרה כזה נחשב שלא בהיתר, אלא שבשונה מהתוס' בכתובות הם מעמידים במקרה שסוכם שימשיך להישאר בדירה, והמחלוקת ביניהם היא רק על התשלום, אם המחיר שסוכם היה רק לשנים עשר חודש וכעת עליו להוסיף תשלום.
את הקושיא מכתובות תירצו שיש להעמיד בתפס קודם שבאו העדים לפסול את עדי השטר, שהואיל ותפס לפני שנולד הספק מועילה תפיסתו. התוס' בכתובות הביאו תירוץ זה אך תירצו גם באופן נוסף שתפיסה בברי מועילה, ולפיכך דווקא בתקפו כהן שגם התופס שמא לא מועילה. בשני הדיבורים הביאו התוס' אפשרות שלישית, לפיה, שלא כרש"י, אכן התפיסה שם לא מועילה.
הרמב"ן (ו ע"א ד"ה הא דבעי) מתרץ את הסוגיא בכתובות באופן אחר וכותב שבכל תרי ותרי תפיסה מועילה משום שזהו ספק מהתורה ולא הולכים בו אחר המוחזק, כמו שבאיסורים בשונה משאר ספיקות כאשר יש תרי ותרי לא הולכים אחר החזקה. ומוסיף סייג נוסף לגבי הפסק בסוגייתנו שמוציאין מידו, שאם זהו מילתא דעבידא לגלויי אין מוציאין, לפי שלא מטריחים את בית הדין בדבר העומד להתברר.
כעת יש לעמוד על טעמי הסייגים השונים שראינו: תפיסה בהיתר, תפיסה בברי, תפיסה לפני שנולד הספק ותפיסה כשיש תרי ותרי. נזכיר, שראינו למעלה שני טעמים אפשריים לעיקר הדין שתפיסה לא מועילה, נימוק קונטרס הספיקות שקם דינא ונימוק הפני יהושע שתפיסה במעשה גזלנות אינה מחשיבה את התופס למוחזק כלשהו.
לגבי תפיסה בהיתר, לפי נימוקו של הפני יהושע החילוק מובן היטב, שכן כאן הוא לא תפס בגזלנות, ויובן אפילו האופן הראשון שהצענו בכוונתם, שהואיל ובתחילה נכנס לבית מועיל גם אם משתהה כעת שלא ברשות, הואיל ורק משתהה ומשאיר המצב כפי שהיה ולא עושה מעשה מחודש של גזלנות. אולם לפי הנימוק של קם דינא לא יובן, וכנראה בנימוק זה הלך בשיטת הפני יהושע.
לגבי תפיסה בברי, עומד על כך קונטרס הספיקות (כלל ב סע' ד) ומנמק שכמו שבאיסורים יש להכריע ספיקות על פי כללי ההכרעה רק במקום שהאדם מסופק – וכפי שייסד הרשב"א בקידושין (סו ע"א ד"ה ואינו) ביחס למקרה שיש תרי ותרי אם בעלה מת והיא נישאת לאחד מעדיה – כך יש לומר לגבי ממונות, שכאשר אדם טוען שהוא יודע איננו יכולים להוציא מידו בטענה שיש ללכת אחר החזקה מדין הכרעת ספיקות. ומסייע לדבריו מכך שגם הרמב"ן השווה בין כללי הכרעה בספיקות ממוניים לכללי הכרעה בספיקות איסוריים, וכתב שכמו שבאיסורים תרי ותרי נחשב ספיקא דאורייתא ולא הולכים אחר החזקה כך גם בממונות. ומבאר שלמרות שהתוס' והרא"ש משווים בין ממונות לאיסורים הם לא רצו ליישב כרמב"ן שבתרי ותרי מועילה תפיסה, משום שהלכו לשיטתם שהם פוסקים שתרי ותרי ספיקא דרבנן, שלא כרמב"ן שפסק שזהו ספיקא דאורייתא. אולם הרשב"א עצמו, אף שכתב שבאיסורים לא הולכים אחר החזקה כשהנידון טוען ברי, מוכח מדבריו בכתובות שלא סבר כך לגבי ממונות ולא רצה לחלק כתוס', ולדעתו אכן יש לחלק בין איסורים שהדבר אינו נוגע אלא לו לבין ממונות שהם בינו לחברו. הסייג של תפיסה בברי מובן לפי דרכו של קונטרס הספיקות שבדרך כלל לא מועיל משום קם דינא, ובברי לא קם דינא משום שהתופס כלל אינו מחוייב ללכת אחר המוחזק כדין הכרעת ספיקות, אולם לפי נימוקו של הפני יהושע נראה שאין לחלק כן, שהרי כלפי העולם יש ספק והם מסתכלים על מעשהו כגזילה.
הברכת אברהם מקשה על סייג זה, מדוע אם כן סוגייתנו מסתפקת בדין שניים אוחזין בטלית ובא אחד ותקף הטלית, הרי התוקף טוען ברי ובכך לדעת כולם מועילה תקיפה. ומיישב על פי דברי התוס' בתחילת ב"ב (ב ע"א ד"ה לפיכך) וכפי שביארו בקונטרס הספיקות (כלל ב סע' ז), שיש לחלק בין מקום שנפסק יחלוקו שאז זהו פסק הכרעה וקם דינא לבין מקרה שפוסקים המוציא מחברו עליו הראיה, שאז אין זו הכרעה אלא משאירים את החפץ מספק בידי המוחזק, ובכך תועיל תקיפה בברי. אמנם הברכת אברהם שב ומקשה, שלשיטת התוס' הפסק יחלוקו במשנתנו אינו נובע מצד חלוקת ספק אלא מהמוחזקות שיש לכל אחד, ונשאר בצריך עיון. יש להעיר שקושייתו היא לשיטתו בהסבר התוס' (ראה בסוגיית "הכרעה בספיקות ממוניים"), שהחלוקה אינה מצד אנן סהדי שמה שתחת יד אדם שלו אלא מדין "המוציא מחברו".
לגבי תפיסה לפני שנולד הספק, לפי נימוק הפני יהושע החילוק ברור, וכמו התופס ברשות, שהרי קודם שנולד הספק זוהי תפיסה ברשות ואינה נראית כגזלנות, כגון שהמלווה תפס חובו קודם שבאו עדים להעיד שעדי השטר פסולים.
ולפי נימוק קונטרס הספקות נראה שניתן להסתכל על כך בשני אופנים, משום שהספק נתגלה בפועל לאחר התפיסה אמנם הוא עוסק במה שאירע לפניה, האם השטר מזוייף וכלל לא היה חוב וממילא התפיסה הייתה שלא בצדק. ניתן לומר שהדין מוכרע רק כעת לאחר שבפועל נתגלה לנו הספק ולפי זה התפיסה תועיל משום שכעת בשעת ההכרעה התופס הוא המוחזק, אך ניתן לומר שכעת מתברר שהיה ספק כבר בשעה שנכתב השטר אם אכן זהו שטר כשר או לא, ולפיכך כבר קם דינא בשעה שהלווה היה המוחזק.
באופן פשוט יש לדמות זאת למחלוקת הפוסקים לגבי אדם שפרע חובו ולאחר זמן מצא המלווה בארנקו מטבע מזוייף, והלווה אינו יודע אם זה המטבע שנתן. הרשד"ם ו הש"ך (רלב ס"ק טו) כתבו שנחשב כאיני יודע אם פרעתיך וחייב לפרוע שוב, ואילו הט"ז והנתיבות סוברים שהווי איני יודע אם התחייבתי כיוון שכבר פרעו ונפטר, ואין ספק מוציא מידי ודאי. לדעתם הואיל וראינו מעשה פירעון לפנינו ואחר כך נוצר הספק נחשב כאין ספק מוציא מידי ודאי, ואילו לדעת הרשד"ם והש"ך הואיל והספק הוא על גוף מעשה הפירעון אין זה נחשב להוציא מוודאי.
אולם יתכן ששאלה זו בהקשר של סוגייתנו, אם יש להתייחס לשעת התגלות הספק או לשעת המעשה שכלפיו נוצר הספק, אינה תלויה במחלוקת הנזכרת אלא היא ייחודית לדין תפיסה במקום ספק, וצדדי הספק תלויים בהבנת הדין "המוציא מחברו". אפשר לומר שטעם דין "המוציא מחברו" הוא כעין הליכה אחר חזקות באיסורים, שכאשר אנו מסופקים התורה מוסרת לנו כלל הנהגה כיצד להתנהג ולהכריע את הספק, ולפי הבנה זו יש ללכת לפי תוכן הספק, והואיל והוא עוסק במעשה כתיבת השטר, הרי שכבר אז יש להכריעו וללכת אחר המוחזק. אולם אפשר לומר שטעם הדין הוא שבמקום ספק אין לנו להתערב ולעשות מעשה בידיים, ולפי זה יש ללכת לפי המוחזק בשעה זו שהתגלה הספק.
לגבי תפיסה כשיש תרי ותרי, הרמב"ן מנמק "דספיקא דאורייתא הוא וכל ספיקא דאורייתא אפילו גבי איסורי נמי לא אמרינן אוקמינן אחזקה". באופן פשוט משמע בכוונתו שגם מוחזקות בממונות מועילה מטעם הליכה אחר החזקה כמו באיסורים, ולפיכך במקום שבאיסורים לא הולכים אחר חזקה גם בממונות לא. וקשה, הרי לפני שתפס אמרנו שהדין הוא המוציא מחברו עליו הראיה והשארנו ביד המוחזק, ואם כן על כרחך כן אומרים שהולכים אחר החזקה. וצריך לומר, שבספיקות אחרים פוסקים "המוציא מחברו" מדין הליכה אחר החזקה ולכן שם לא תועיל תפיסה, אולם בתרי ותרי אנו משאירים ביד המוחזק רק משום שאנו מסתלקים ולא עושים מעשה בידיים ולא מצד הכרעה על פי החזקה, ולכן כאן תפיסה תועיל.
אולם הר"ן (ו ע"ב ד"ה לעולם) הביא גם הוא חילוק זה, ומדבריו משמע שהבינו באופן מעט שונה. הר"ן כותב: "דכל תרי ותרי לא אמרינן אוקי מלתא אחזקת קמא משום דבכל תרי מנייהו סמכינן בוודאי ואינו בדין שנוציא ממון מרשות התופס כיון שב' עדים מעידים כדבריו. ואף לענין אסורים הדין כן". ונראה לבאר טעם זה הן לפי הפני יהושע הן לפי קונטרס הספיקות. לפי נימוק הפני יהושע הסברא בכך היא שכאן הואיל ויש גם שני עדים לטובתו אינו נראה כגזלן. ולפי נימוק קונטרס הספיקות יש להטעים שאמנם בספק רגיל אנו חותמים את הדין ואומרים שקם דינא, אולם כאשר יש לטובת כל אחד שני עדים איננו יכולים לחתום את הדין באופן מוחלט בעד הצד המוחזק, כאשר יש לפנינו שני עדים המעידים בעד הצד שכנגדו. לפי הר"ן נראה שאין השוואה גמורה לאיסורים, ולא צריך לומר שגם בממונות ההליכה אחר המוחזקות היא מדין הליכה אחר המוחזק באיסורים, אלא שמאיסורים לומדים את העיקרון איך להתייחס לתרי ותרי. אפשר היה לומר שכאשר יש שני עדים מול שני עדים מסתכלים על כולם כאילו אינם וחזר להיות ספק רגיל, אולם מכך שבאיסורים לא הולכים אחר החזקה, נראה שההתייחסות לתרי ותרי היא כאילו שני הצדדים קיימים ועומדים, ולפיכך לא שייך שחזקה תכריע כנגד עדים שהם עדיפים מחזקה. כך גם בממונות לא שייך לומר קם דינא מספק כאשר יש מנגד שני עדים לטובת התופס, ולכן גם לא שייך להסתכל על תפיסתו כגזלנות.



^ 1.למרות שאם יתקוף ויקדיש כותבים התוס' שודאי יתפוס למרות שיכול הנתקף לחזור ולתקוף, ואולי יש לחלק שאם תקף והביא לרשותו נחשב בינתיים לגמרי שלו כל עוד לא תקף חברו בחזרה, אולם אם רק הקדיש אף שנחשב כתקיפה אין זו תקיפה והבאה לרשותו גמורים אלא תקיפה חלשה, ואין די בכך כדי להקדיש אלא אם הדין היה שאין חברו רשאי לחזור ולתקוף, כי אז ממילא חוסר יכולת זה היה גורם לחפץ להיכנס לרשותו לגמרי.
^ 2.לפי האופן השני לא יובן, שהרי הספק הוא אם הוי הודאה או לא, ואם כן מדוע הגמרא אומרת שכל הספק בהקדישה הוא רק על הצד שבתקפה אין מוציאין מידו, הרי בהקדישה כדברי הר"ן מדובר אפילו בצווח מתחילה, והספק כלל לא קשור להודאה.
^ 3.אך צריך עיון, כי תקיפה מועילה כפי שביאר הר"ן רק משום שיש בה גם צירוף של ספק הודאה, ובלי צירוף זה, עצם ההכנסה לרשותו אינה מספיקה, ואם כן מדוע בהקדש יועיל. ר' יהונתן הנדלר הציע לבאר דברי הר"ן שספק הודאה אינה סיבה להעברת ממון אלא היא רק "מנטרלת" את ה"קם דינא" בכך שכעת נוצר ספק מחודש. על פי זה יש לומר ש"קם דינא" נאמר רק ביחס לדיון בין בן אדם לחברו ולכן שם זקוקים לספק הודאה כנגד, אולם ביחס להקדש לא אומרים "קם דינא". ביאור הספק לפי הר"ן הוא שאם תקפו אין מוציאין מידו מוכח שהיחלוקו הוא רק בתורת ספק ומספיק לנטרל את ה"קם דינא" כדי שיוכל חברו לתפוס ושוב הוא ייחשב למוחזק, ולכן יש מקום להסתפק שמא הקדש יחול על ממון מסופק זה אף ללא ניטרול ה"קם דינא".
^ 4.ולכאורה מוכח כן מכך שהרמב"ם התנסח לגבי מקרה זה שהיו שניהם אדוקין בטלית, והרי באדוקין פוסק הרמב"ם (הל' ט) שכל אחד נוטל עד היכן שידו מגעת ורק על השאר חולקין בשבועה, משמע שהחלק בו אדוקין מקבל כל אחד מהם בתורת ודאי ולכן אינו צריך להישבע עליו, ובכל זאת אצלנו נקט ששניהם אדוקים וכתב שמשאירים בידי התוקף.
^ 5.נראה ליישב שכאן אמנם עיקר דיון הגמרא על הצד השני אך הגמרא כן התייחסה גם לצד הראשון וכתבה שאם תמצא לומר מוציאין ודאי הקדישה אינה מקודשת, וכבר הרגיש בכך הנחלת דוד, אלא שכתב שהואיל ועיקר הסוגיא דנה על הצד השני יש לפסוק כאם תמצא לומר זה.
^ 6.אמנם מלשון הפני יהושע נראה שהספק הוא דווקא במקרה ששניהם אוחזין משום שרק אז נחשב גם ברשותו, אך לפי זה קשה מה הראיה מתקפו כהן הרי שם לא רק חברו אוחז בבהמה. לכן נראה שעיקר כוונתו הוא שהספק שייך כשמוחזקות השני היא רק מספק, ולכן אינה גורעת מיכולתו של זה להקדיש (ובשניים אוחזין הוסיף לרווחא דמילתא שגם שניהם מוחזקים ולכן יש סברא גדולה יותר להחשיב הטלית כברשותו).
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il

בית המדרש החדש נמצא בתהליכי בנייה סופיים,
בוא ותתחדש אתנו בגירסת הנסיון!



אל תציג לי הודעה זו שנית