ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- פתחי עיון - הרב אלישיב קפקה
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- בבא מציעא
המושג יאוש קונה מורגל על לשוננו אך יש לשים לב שאינו פשוט. במקום אחר בארנו את דינו ועניינו (דינו – דין יאוש. עניינו – יאוש שלא מדעת) אך מה מקורו? שאלה זו נדרשת, שכן ישנם דינים עליהם אומרים חז"ל (לד' ב"ק מו, ב) 'סברא היא למה לי קרא?' אך בדין שאינו סברא פשוטה אכן צריך מקור. וכאמור, יש חידוש שהיאוש המגיע באופן בסיסי בעל כרחו של האדם מפקיע את בעלותו. בשיעור זה נתחקה אחר מקור.
דין שמלה כמקור ליאוש
שאלה זו שאל התוס' (כז, א ד"ה מה שמלה) וענה שלומדים זאת מהמשנה האומרת (שם):
אף השמלה היתה בכלל כל אלו, ולמה יצאת - להקיש אליה, לומר לך: מה שמלה מיוחדת - שיש בה סימנין ויש לה תובעין, אף כל דבר שיש בו סימנין ויש לו תובעים - חייב להכריז.
ומסביר התוס':
וא"ת ואבידה גופה מנלן (שקונה)? וי"ל דמהכא נפקא לן דמה שמלה מיוחדת שיש בה סימן ואין הבעלים מתייאשין אלא תובעין שיחזירוה להם בסימנין אפי' אי סימנין לאו דאורייתא ואין מחזירין אלא בעדים מ"מ ילפינן משמלה דדווקא דבר שיש בו סימן חייב להחזיר דע"י שיש בו סימן ימצא עדים שיאמר להם מכירים אתם שמלה שלי שהיו בה סימנין כך וכך וגם המוצא לא יוציא השמלה להראותה לכל אדם אלא למי שיתן בה סימנים אף על פי שאינו מחזירה לו בכך מ"מ דומה שהיא שלו ומראה אותה לעדים אבל דברים שאין בהן סימן הוי שלו לפי שהבעלים נתייאשו והא דקאמר בגמרא סימנין כדי נסבה אף על גב דצריך הסימנין דע"י זה יש לה תובעין מ"מ כדי נסבה דאפילו אי לא תני אלא שיש לה תובעין מ"מ ידעינן דע"י סימנין יש לה תובעין ואין הבעלים מתייאשים כדפרישית.
ביאור הדברים – התוס' מסביר שסימנים באבידה הם המאפשרים למצוא לחזור אל חפצו האבוד. ובלעדי סימן אין למאבד דרך לדעת או להוכיח שזהו החפץ שלו. ואפילו על הצד שסימנים מצד עצמם אינם מהוים ראיה מובקת, עדיין הבעלים לא מנתק את זיקתו מהחפץ כיון שסומך על כך שבעזרת הסימנים ימצאו האנשים שיזהו את החפץ ויעידו על כך לטובתו.
אם כן, מתוס' עולה שהמקור לכך שהיאוש מפקיע את הבעלות הוא ממשנת השמלה. אך תוס' מסיים שהירושלמי מביא מקור אחר לדין יאוש. וכך מובא שם (ירו' ב"מ ב, א):
מניין לייאוש בעלין מן התורה רבי יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק [דברים כב ג] כן תעשה לחמורו וגו' את שאבוד לו ומצוי לך את חייב להכריז ואת שאינו אבוד לו ומצוי לך אין את חייב להכריז יצא ייאוש בעלים שאבוד ממנו ומכל אדם.
וכן הרמב"ן סובר שאין ללמוד מדין זוטו של ים ליאוש באבידה אלא משמלה. ואף הוא מביא שבירושלמי משמע כרש"י.
דין זוטו של ים כמקור ליאוש
מאידך, אנו רואים שדברי הירושלמי הובאו ע"י ראשונים אחרים כעיקר. כך כתב רש"י (ב"ק סו, א ד"ה מוצא אבידה) וכן כ' הריטב"א (כז, א ד"ה מה שמלה). וכן משמע מדברי הרמב"ם (גו"א יא, י):
המוצא אבידה בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר שאינו פוסק אף על פי שיש בה סימן הרי זו של מוצאה שנ' אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם שזה ודאי נתיאש ממנה.
בשיטת הרמב"ם יש לעיין וכדלקמן. אך העולה מכאן הוא שזוטו של ים הוא היתר לקחת מטעם יאוש בעלים. הסבר פשוט מדוע מפרשים את היתר הלקיחה מכח יאוש מתבסס על הגמרא לקמן האומרת (כד, א):
וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה, ובכל מקום שהרבים מצויין שם - הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן.
הרי לן, שברשימה אחת מופיעים כמה מקרים שונים, ובתוכם מקרה זש"י, אך טעם אחד לכולם והוא שהסיכוי להציל את החפץ קטן מאד, והדבר בהכרח מביא למצב של יאוש בעלים. ומכאן מובן הירושלמי והראשונים ההולכים בעקבותיו שדין יאוש נלמד מזוטו של ים.
אבידה ששטפה נהר
והנה, דרשת הירושלמי מופיעה בפרקנו פעמיים (כא, ב; כב, ב) נראה אותה כפי שמופיעה באריכות יותר (כב, ב):
תא שמע, דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק: מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת - דכתיב וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה זו שאבודה ממנו, ואינה מצויה אצל כל אדם. ואיסורא דומיא דהיתירא, מה היתירא - בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן שרא, אף איסורא - בין דאית בה סימן ובין דלית בה סימן אסורה.
דרשה זו הובאה כהוכחה אחרונה במהלך בירור המחלוקת בדין יאוש שלא מדעת, והיא ההכרעה כדעת אביי דישל"מ – לא הוי יאוש. אמנם, יש להתבונן בדרשה זו וכיצד למדו ממנה. שאלה זו העסיקה את רבותינו הראשונים וכיוונים שונים אנו מוצאים בדבריהם.
רש"י לומד שיש כאן היקש. כיון ששני המצבים 'איסורא' ו'היתרא' נלמדו מפסוק אחד, יש ללמוד מזה על זה. וכמו שההיתר, זוטו של ים, מדבר בין בחפץ שיש בו סימן, ובין בחפץ שאין בו סימן, אף האיסור, מצויה אצל כל אדם, מדבר אפילו כשאין סימן.
לאביי – לימוד זה מובן, שכן יוצא שבמצויה אצל כל אדם, ואין בו סימן אסור לקחת, אע"פ שיהיה יאוש כיון שאין סימן. אך לרבא מדוע באין סימן אסור לקחת במצויה אצל כל אדם, הרי עתיד הוא להתייאש. תיובתא דרבא.
אך ראשונים אחרים מקשים שאין זה כלל היקש אלא דיוק על היתר במצב מסוים. ועוד, שהרי אין הדינים מדברים לגמרי באותם המצבים, שההיתר, מצב של זוטו של ים, מדבר בין יודע או לא, בין מתייאש או לא –מותר למוצא לקחת. וא"כ האיסור, מצב של מצויה אצל כל אדם, היה גם כן אסור לקחת אפילו אם התייאשו הבעלים. וזה בוודאי אינו!
אלא כך הפירוש, לפי ההיתר תדע את האיסור. אם יש צורך להתיר ישל"מ בזוטו של ים על כרחך במצב שאינו זש"י יש איסור בישל"מ. וקשה על רבא!
קשר זש"י לישל"מ
שאל תלמיד רבינו פרץ (מובא בשטמ"ק):
תימה מה ענין זה למחלוקתם דאביי ורבא דפליגי ביאוש שלא מדעת דהא זוטו של ים יאוש מדעת הוא דהא ידע ליה. יש לומר דרבותא אתא לאשמועינן דכהאי גוונא אפילו אביי מודה באינה מצויה דמדאורייתא דהוי יאוש.
נ"ל שכך ביאור דבריו, הרי זוטו של ים, אינו תופעה קטנה וזניחה שלא שמים לב אליה, רש"י כותב שהנהר הולך כעשר פרסאות, ברור שהמאבד יודע מהעניין קודם הגעת החפץ לידי המוצא, ואם כן יש בזה יאוש מדעת. וא"כ מה ההוכחה לטובת אביי, בדיון אודות יאוש שלא מדעת? ותירוצו, שאכן זש"י הוא יאוש מדעת, אך היא גופא החידוש שרוצה הגמרא ללמד, שבמקרה כזה של זוטו של ים אפילו אם היה שלא מדעת, גם אביי יודה שישל"מ הוי יאוש.
מ"מ, מדבריו עולה שהדיון במקרה של זש"י הוא בתוך גדרי היאוש. ורק בו חידשה התורה דישל"מ הוי יאוש, אך מדוייק מהדרשה שבמקום אחר ישל"מ לא הוי יאוש, ומכאן ההוכחה לאביי שבסתמא ישל"מ לא הוי יאוש.
ויש לעיין מדוע תוס' ודעימיה לא נקטו את זוטו של ים כמקור לדין יאוש באבידה. והאם יש נפק"מ בין המקורות השונים.
זש"י מדין הפקר
תוס' (כב, ב ד"ה איסורא) אומרים שזוטו של ים מדבר על מצב בו אין יאוש בעלים, דאם יש יאוש, לא צריך לימוד, הרי אפילו אם יודעים שנאבד ואפילו יש להם סימן, אם מתייאשים – פקעה הבעלות. אלא שמיירי שהבעלים לא יודעים, ואפילו אם לא יתייאשו אח"כ, בכל זאת מותר לקחת את האבידה, משום שהתורה התירה בזוטו של ים לקחת בכל מקרה. וכעין זה בצד ה'איסור', בין יש סימן באבידה ובין אין סימן באבידה, אסור לקחתה לעצמו קודם ידיעה ודאית שהבעלים התייאש קודם הגבהת החפץ.
ההוכחה לאביי היא מכך שהתורה היתה צריכה להפקיר ממון שנשטף בזש"י, אע"פ שלא היה יאוש, משמע שבמקום אחר, שאינו זש"י, אם אינו מתייאש קודם הגבהה, לא הוי יאוש.
ולפי התוס' יש לברר מדוע לרבא צריך את הלימוד, הרי ברור שהמאבד יתייאש לכשידע שנשטף בנהר, וא"כ מותר מכח ישל"מ הוי יאוש? וי"ל שמלמד גם על מקום בו בפועל לא יהיה לעולם יאוש, שהרי תוס' כתב (כו, ב ד"ה שנפל משנים)שאם לא יתייאש בפועל לעולם, לא הוי יאוש גם לשיטת רבא, אך בזוטו של ים מודה רבא דהוי יאוש בכה"ג.
מ"מ, רואים מתוס' זה שההיתר של זוטו של ים הוא לא מחמת יאוש הבעלים, אלא מכח 'רחמנא שרייה'. וכן כתב הרמב"ן (כז,א ד"ה מה שמלה), שהיתר זש"י הוא לא מדין יאוש אלא מדין גזירת הכתוב. וכן בשיטה (שטמ"ק כא, ב):
ואפילו עומד וצווח וכ"ש בלא יודעים דלאו מתורת יאוש נגעו בה אלא מגזירת הכתוב.
וכן כתב הרשב"א (כא, ב ד"ה זש"י) והוסיף פרט חשוב:
מסתברא דהפקר גמור הוא ואפי' מרדף אחריהם ואפי' אמר בפירוש לא מיאשנא אפ"ה שריא דרחמנא אפקריה.
כלומר, שאם טעם היתר זש"י הוא מכח יאוש, הרי אם ודאי שלא התייאש, אין היתר למוצא לזכות בו. אך אם הוא מדין הפקר, לא יועיל מה שהמאבד טוען שלא התייאש.
ולשיטה זו יש לבאר את דברי הגמ' דלעיל, המציל מזוטו של ים הא"ש מפני שהבעלים מתייאשים. אלא, שכתב הרא"ש כך:
האי מתייאשין אסרטיא ופלטיא ורבים מצויין שם קאי אבל אינך אפי' עומד וצווח נעשה כצווח על ביתו שנפל.
וחשבתי שכדברי הרא"ש מדוייק בברייתא, שכן היא מחולקת לשנים ונצטט שנית בהדגשת שני המימרות:
וכן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המציל מן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, ומן זוטו של ים ומשלוליתו של נהר, המוצא בסרטיא ופלטיא גדולה, ובכל מקום שהרבים מצויין שם - הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן.
דהיינו, היאוש שייך באבידות ועליהם ניתן לטעון שאולי לא התייאש, אך כאשר הדבר יותר מאבוד, אלא כאילו כבר לא קיים, שכך היא ההתייחסות לדבר הנמצא בידי חיות טורפות או בלב ים, שם לא שייך כלל לטעון לצורך ביאוש או ביכולת לא להתייאש. מי שמוצא חפץ כזה הרי זה כאילו חפץ חדש שלא היה בעולם עד כה.
העולה מדבריהם, שאין ללמוד דיני יאוש מזוטו של ים, משום שלא מיירי כלל התם ביאוש, אלא בגזירת הכתוב שהפקירה התורה את הממון. ולכן לומדים את מקור דין יאוש באבידה משמלה.
שיטת הרמב"ם
בדברי הרמב"ם נראה כביכול סתירה. שכן בפרק ו מהלכות גזילה ואבידה כתב (הלכות א-ב):
קורות ואבנים ועצים וכיוצא בהן ששטפם הנהר אם נתיאשו הבעלים מהן הרי אלו מותרין והן של מצילן ואם אינו יודע אם נתיאשו או לא נתיאשו חייב להחזיר ואין צריך לומר אם היו הבעלים מרדפין אחריהן. לפיכך המציל מן הנהר ומזוטו של ים ומשלוליתו של נהר ומן הגייס ומן הדליקה ומן הארי ומן הדוב ומן הנמר ומן הברדלס, אם ידע בודאי שנתיאשו הבעלים הרי אלו שלו ואם לא ידע יחזיר.
ואילו בפרק יא כתב:
המוצא אבידה בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר שאינו פוסק אף על פי שיש בה סימן הרי זו של מוצאה שנ' +דברים כ"ב ג'+ אשר תאבד ממנו ומצאתה, מי שאבודה ממנו ומצויה אצל כל אדם יצאת זו שאבודה ממנו ומכל אדם שזה ודאי נתיאש ממנה.
מפרק ו משמע שזוטו של ים אינו יאוש בסתמא, אלא אם יודעים בו שהתייאש. אך בפרק יא הרמב"ם מניח שבזוטו של ים 'ודאי נתייאש ממנה'.
ועל ביאור דבריו נכתב רבות. ונזכיר שני הסברים:
א. המגיד משנה (שם ו, א) כתב שהצורך בידיעה על יאוש הוא רק במקום בו ניתן להציל ע"י הדחק, אך במקום בו לא ניתן להציל אלא 'רק על צד הזרות והפלא' כלשונו, אפילו אם לא יודעים שהתייאש, אעפ"כ אנו מחזיקים זאת ליאוש.
ב. אבן האזל (גו"א ו, א) מדייק שבפרק ו מדבר הרמב"ם על הצלה ואילו בפרק יא מדבר על מציאה. ולכן כאשר מדובר על הצלה הרי מסתמא המציאות היא שהמאבד עדיין קרוב לחפץ ובמאמץ ניתן להצילו. אך כאשר מדובר על מציאה, הרי שמסתמא המאבד כבר רחוק מאד מהחפץ, ואז ניתן להניח בפשטות שהוא כבר התייאש. אך באמת יאוש שלא מדעת לא יועיל.
ובכיוון קרוב לזה כתב נתיבות שלום (על הש"ס ב"מ סימן יא, בעל 'נתיבות שלום' הידוע בענייני חסידות), שפרק ו עוסק בדיני גזילה ושם הרמב"ם דן מותר לקחת מדין גזילה, ובזה צריך שיהיה דעת בעלים ברורה. אף בפרק יא מדור בחפץ שהוא כבר אבוד, ולכן לא צריך ידיעה ברורה אלא עצם המצב כבר מתיר לזכות בחפץ.
נפק"מ בין המקורות השונים
לסיכום הדברים יש לעמוד על ההבדל למעשה בין שיטת הפקר ליאוש בזוטו של ים. שכן מי שלא לומד מזש"י, כנראה הוא משום שסובר שאין זה שייך למושג יאוש אלא להפקר, וכמו שהתבאר לעיל. ולומר שאם יצווח שלא מתייאש, אזי לרמבם אין זוכה המוצא, נראה שאין לומר זאת, שכן המשמעות היא שתמיד אנו יודעים שהוא מתייאש, וכמו שכתב הריטב"א שהאומר כן אינו אלא משקר או טועה.
ומצאתי שכותבים בזה מספר נפק"מ:
א. אבידת קטן - אם הוא מדין יאוש אין לו דין זוטו של ים (אמנם ראה שיעורי ר' שמואל סימן ח). אם אם הוא מדין הפקר – יש לו דין זוטו של ים.
ב. לפנים משורת הדין – אם הוא מדין יאוש הרי שייך בזה לפנים משורת הדין, אך אם הוא מדין הפקר, אין בזה לפנים משורת הדין.
ג. קרוב להציל – אם הוא מדין יאוש ורץ להציל אכן אין בזה זכיה (לפי הסבר אבן האזל ברמב"ם), אך אם הוא הפקר, אזי יש בזה זכיה.
להערות [email protected]
השיבה שופטיך כבראשונה - על מערכת המשפט בישראל
מהו הסוד של פורים בשנה מעוברת?
הלכלוך הקדוש
מי אתה עם ישראל?
אנחנו קודש למענך
עבודה שאין לה סוף
יום כיפור - איך נדע מי פטור מהצום?
שלושה שותפים בזוגיות: מה למדנו מהאבות והאימהות?
אם יש הבטחה, למה יעקב ירא?
הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת
מה כבד לך?
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
