ישיבה
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- פתחי עיון - הרב אלישיב קפקה
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- מכות
עדים שלא הוזמו עד שנהרג הנדון ואח"כ הוזמו אין נהרגין כדאמרינן בפרקין הרגו אין נהרגין דכתיב כאשר זמם ולא כאשר עשה.
יש לציין על מש"כ רש"י 'דכתיב כאשר זמם ולא כאשר עשה' שבגמ' דידן לא מוזכרת דרשה זו כלל ביחס לדין של עונש העדים הזוממים אם כבר בוצע זממם. המשנה מביאה את הפסוק 'כאשר זמם לעשות לאחיו' ביחס לדין של גמר דין. מכל מקום הדין שלא עונשים את העדים הזוממים כנ"ל הוא מוסכם וצריך להבין את טעמו. ומצאנו כמה הסברים לכך בדברי הראשונים:
המאירי מביא בעצמו ג' תירוצים, נציינם ואחר כך נביא את לשונו:
א. הסבר כללי: הוא גזירת הכתוב.
ב. בשם הגאונים: הוחמרה עבירתם ועל כן הוחמרה כפרתם.
ג. בשם עצמו: כדי שלא יהיה זילותא דבי דינא.
(א) זה שאמרו בעדים זוממין שאם הרגו אין נהרגין שנמצאים מחמירין בהם כשלא הרגו יותר מכשהרגו קבלה היא ואין לנו בה טעם.
(ב) ומ"מ הגאונים כתבו הטעם שמאחר שהערימו שלא בשעת חמום מריבה ונקמה ושהוכפלה עבירתם ברציחה ועדות שקר אינם ראויים לכפרה ומתוך כך אין ענשם מסור לבית דין וכדרך שאמרו למעלה בסוגיא זו הוא שעושה מעשה במזיד לא יגלה כי היכי דלא ליהוי ליה כפרה הם שלא עשו מעשה במזיד יגלו כי היכי דליהוי להו כפרה.
(ג) ומ"מ נראה לי שאין הטעם אלא משום זילותא דבי דינא שלא יתפרסם שיהא מכשול זה יוצא מתחת ידם להיות זה נהרג בשקרות והשומעים סבורים שזה אירע להם במיעוט חקירה ודרישה ואף הם מחטטים אחריהם בצדדים אחרים לגבות מהם את חובם.
התשובה השלישית של המאירי מופיעה בעוד דברי ראשונים, ממש כך ביאר אף בעל העקידה (עקידת יצחק שער צ"ו):
אלא שיראה שכוונתם לומר שהענין כלו הוא לחוס על כבוד בית דין כי איך יחל בהתפרסם קלונם על ידי חזרת זה האיש בהודאת העדים בעצמם אחר שכבר טעו לחתוך דינו למיתה על פיהם כי היום נודע לכל שלא עמדה להם חכמתם גם לא היתה יד ה' אתם להצילם משפוך דם נקי על פי אלו העדים ומנהו והלאה לא יהיה כח ב"ד יפה בעיני העם ויפרקו עול מוראם מעליהם ויבא נזק גדול לכללות התורה והמצות אשר בית דין מצווין להכריח עליהם. ולזה ראו שיהרג זה אחר שנגזרה גזרתו בדינם כאלו נהרג להעמיד תקון הכלל. והקולר יהא תלוי בצואר העדים לענין הרע הפרטי הזה (ו) וכל שכן שיש להקפיד על כבודם כאשר הרגו בפועל על פי העדים הזוממים שהם נזקקין להכריז בפניהם הני גברי מתקטלו מפני שהטעו לבית דין להרוג את הנפש שלא כדין וכדי בזיון וקצף מה שיהיה בהפך כאשר יכריזו שהם מומתי' על שבקשו להטעות את החכמי' ולא עלה בידם מפני גודל חריפותם וחריצותם להוציא דבר לאמתתו גם כי אלהים נצב בעדת אל להיישיר מעשיהם אשר בזה יוסיפו להם כבוד ומורא שכבוד ומורא שמים ותועלת הכלל מתרבה.
ונראה לי בהרחבת העניין שעיקר מטרת הענשת הרשעים היא על מנת לתקן את העולם, לסלק מכשולות מדרכי הציבור. ע"י העונש נוצרת הרתעה בציבור והרשעות תופיע פחות. אך כיון שתקנת הציבור היא הלב של הענישה, אזי אם הנזק שיגרם לציבור כתוצאה מענישה זו, גדול על התועלת, אזי ציוותה התורה ללכת אחר התועלת העיקרית יותר.
ויסוד שניהם על דברי הרמב"ם במורה אודות הבנת כללי התורה, כדאי לעיין שם בפרק במלואו (מאמר ג, פרק לד):
מה שצריך שתדעהו גם כן, שהתורה לא תביט לדבר הזר, ולא תהיה התורה כפי הענין המועט, אבל כל מה שירצה ללמדו מדעת או מדה או מעשה מועיל, אמנם יכוון בו הענינים שהם על הרוב ולא יביט לענין הנמצא מעט ולא להזק שיבא לאחד מבני אדם מפני השעור ההוא וההנהגה ההיא התורייה, כי התורה היא ענין אלהי, ועליך לבחון הענינים הטבעיים אשר התועלות ההם הכוללות הנמצאות בהם יש בכללם, ויתחייב מהם נזקים פרטים כמו שהתבאר מדברינו ודברי זולתנו וכו'...
הנענש אכן ראוי לעונשו
הרמב"ן כתב טעם רביעי (על התורה דברים יט, יט):
כאשר זמם - ולא כאשר עשה, מכאן אמרו הרגו אין נהרגין, לשון רש"י מדברי רבותינו. והטעם בזה, בעבור כי משפט העדים המוזמין בגזרת השליט וכו' אבל אם נהרג ראובן, נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים, כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם וכו' ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלהים הוא ובקרב אלהים ישפוט. והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל, וההבטחה שהקב"ה מסכים על ידם ועמהם בדבר המשפט.
לפי טעם זה מובן מדוע לא יענשו העדים הזוממים, שכן הרשיעו, אמנם במרמה, אדם רשע. ועדיין יש להבין, אפילו אם הנידון היה ראוי לעונשו בחשבון שמים, סוף סוף העדים האלו העידו בשקר! וצריכים הם להענש?!
ושמא אפשר לומר שיקבלו מלקות על העדתם שקר, ואכן כך כותב המנ"ח (תקכד, ס"ק ד). אך יש להעיר שמפשט דברי הרמב"ם בסוגיא נראה שאין נענשים כלל ועיקר.
באיזה דין חל 'ולא כאשר עשה'?
כל עדות יכולה באופן עקרוני להפסל ע"י טענת הזמה. אך האם דין כאשר זמם ולא כאשר עשה נכון הוא לכל סוגי הדינים – נפשות, מלקות וממון? נחלקו בדבר רבותינו הראשונים.
שיטת התוס' (ב"ק ד, ב ד"ה ועדים) שאם הממון כבר שולם ע"י הנידון, ואחר כך הוזמו העדים, אין העדים הזוממים נפטרים אלא צריכים הם לשלם. ובטעם הדבר הביאו התוס' דברי ר"י וריב"א. ריב"א כתב שבממון לעולם נחשב הדבר כמי שזמם כיון שאין עשייה, שהרי הממון יכול להנתן בחזרה לנידון ועל כן יש לומר שלא נעשה כאן כלום. ואילו ר"י פירש שהסיבה שלא להעניש אם כבר נענש הנידון אינה אלא משום 'אין עונשין מן הדין' – אך בדיני ממונות אה"נ עונשין מן הדין ועל כן ראוי הדבר שישלמו.
ומקורם נראה מפשט המשנה שתולה את דין הענישה בכך שלא נעשה הדבר – והרי אחיו קיים. ודבר זה שייך רק במיתה ומלקות אך לא בממון.
לעומתם, סובר הריטב"א (ב, ב ד"ה תדע) שאין חילוק בין הדינים השונים אלא בכולם אם נעשה כבר אין העדים הזוממים נענשים. ונראה מקורו מכך שהתורה לא חילקה כלל, ועוד י"ל שסובר כדעה הראשונה הנ"ל במאירי שדין זה אינו אלא גזה"כ וממילא אין מקום לחלק בסברא בין ממון לשאר. ומחדד עוד הריטב"א שאמנם יתכן וישלמו העדים הזוממים אם שילם הנידון, אך לא מדינא רק מדינא דגרמי1.
שיטת הרמב"ם
כתב הרמב"ם (עדות כ, ב):
נהרג זה שהעידו עליו ואחר כך הוזמו אינן נהרגין מן הדין, שנאמר כאשר זמם לעשות ועדיין לא עשה ודבר זה מפי הקבלה, אבל אם לקה זה שהעידו עליו לוקין, וכן אם יצא הממון מיד זה ליד זה בעדותן חוזר לבעליו ומשלמין לו. /השגת הראב"ד/ נהרג זה שהעידו עליו וכו'. א"א שבוש הוא זה.
וצריך לימוד מהיכן לרמב"ם לחלק בין מיתה שאינן נהרגים אם הרגו למלקות וממון שכן נענשים אם ייושם העונש. כתב רדב"ז כאן שמדרשת 'אחיו' המובאת במשנה משמע שדווקא במיתה עסקינן, שכן גם במלקות אחיו קיים לאחר המלקות. וכ"ש בממון, ולכן נראה שדין זה שייך רק במיתה, וכמו שקצת משמע מפשט לשון המשנה העוסקת רק בנפשות.
הכס"מ במקום מתקשה גם בהוא בהבנת החילוק בין מיתה למלקות ומביא באחד מהתירוצים כך:
ואפשר לתת טעם לדברי רבינו דלא אמרינן כאשר זמם ולא כאשר עשה אלא היכא דהרגו על פיהם משום דגדול עונשם מנשוא אין ראוי לתת להם מיתת ב"ד שתכפר עליהם אלא ראוי להניחם שיהיו נדונין אחר מיתה בעונשים נוראים דוגמא לדבר נותן כל זרעו למולך שהוא פטור מה שאין לומר כן בהלקו ע"פ עדותם.
ואולי דבריו מבוססים על הסבר הגאונים הנ"ל במאירי, שלרוב חומרת העונש לא ניתן להם כפרה.
וראיתי בחת"ס הסבר אחר לכך שמלקות שונה ממיתה (חו"מ ה, לג):
והנלע"ד בכוונת הרמב"ם עפ"י מ"ש ה"ה פ"ב ממאכלות אסורות בדעת הרמב"ם דהיכא דאיכא לאו הבא מכלל עשה ואיכא נמי ק"ו עונשין על אותו הדין ופשוט דכל מיני לאוין דאין לוקין אי איכא ק"ו עונשין וא"כ הכא איכא לא תענה אלא דהוה לאו שאין בו מעשה ועוד דאיכא לאו הבא מכלל עשה דמדבר שקר תרחק כמבואר ר"פ העדות וא"כ עונשין מן הדין דהשתא ומה כאשר זמם לוקין מכ"ש אם עשו אשר זממו וכקושית אבוה דבריבי וזה שייך במלקות אבל במיתה אין ממיתין מן הדין ע"י לאו הבא מכלל עשה וזה פשוט ומבואר והי' זה שלום לך ולתורתך כנפשך היפה ונפש א"נ דש"ת. משהק"ס מפפד"מ.
ביאור נוסף יש בדברי גר"ח (על הרמב"ם שם) שבמצב בו אדם התחייב מלקות בבית דין הרי יש לזה 'שם' של מלקות עם כל התנאים והגדרים ככל דיני התורה. ואילו סתם יכה אותו אדם מחוץ לבית דין אותו מספר המכות המחוייב לא ייפטר בהכי, משום שאין זה נקרא מלקות. וכאשר לקה הנידון בטעות, מתברר שלא קיבל 'מלקות' אלא אולי 'מכות', וממילא עדיין נחשב הדבר 'כאשר זמם' ולא 'כאשר עשה'.
^ 1.
בעניין גרמא וגרמי ראה מש"כ בפתחי עיון על ב"ב פרק שני.
בעניין גרמא וגרמי ראה מש"כ בפתחי עיון על ב"ב פרק שני.
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
תורה ומדע מנגנוני כוח, כפייה וחירות הנפש
השיעור בוחן את מושג הכוח, יחסי השליטה והכפייה התת-מודעת בחברה מול תפיסות פילוסופיות כמו זו של פוקו. כנגדן מוצגת התפיסה היהודית, לפיה האדם אינו יוצר את עצמו מאפס אלא מגלה את נשמתו האלוקית הפנימית ואת ייעודו בעולם.
רביבים איסור כתובת קעקע
אסור מהתורה לחקוק בעור אותיות או צורות שיישארו בו לתמיד | האיסור חל על איש ואישה כאחד, ועל כל מקום בגוף | איסור עשיית קעקוע הוא חוק שטעמו לא נתפרש בתורה | עם זאת, ביארו כמה ראשונים שכך היה מנהגם של עובדי עבודה זרה | המקעקע על עורו צורה קבועה, משתעבד לצורה זו ומונע מעצמו להמשיך ולהתחדש | אחר שהקעקוע כבר קיים אין איסור בקיום התוצאה, ולכן אין חובה מהתורה להסירו | כיום ניתן להסיר את הקעקוע באמצעות לייזר, ולכן נכון להתאמץ להסירו, כדי לבטא בכך את ההתנערות מהחטא
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות פרשת חיי שרה תשפז
לְפִי שֶׁעַל יְדֵי בְשׂוֹרַת הָעֲקֵדָה, פָּרְחָה נִשְׁמָתָהּ מִמֶּנָּה וּמֵתָה. הרי קי"ל שְׁלוּחֵי מִצְוָה אֵינָן נִיזּוֹקִין? ואיך מתה שרה על ידי המצוה. וַיֹּאמְרוּ נִקְרָא לַנַּעֲרָ וְנִשְׁאֲלָה אֶת פִּיהָ. מה תלמוד לומר אֶת פִּיהָ, הול"ל 'ונשאל אותה'. כיצד נשא אברהם את הגר בת פרעה שהיא מצרית, וישראל אסור במצרית.
חיי שרה כיצד לבקש בקשה -ארבעה ביקשו שלא כהוגן ושלושה נענו כהוגן
המבקשים אליעזר עבד אברהם, כלב בן יפונה, שאול המלך, יפתח הגלעדי.
חיי שרה פרשת חיי שרה – נפילת בני ישמעאל
כשהאויב הערבי מרים ראש בהתנשאות על המדינה היהודית ועוד מבפנים זו בדיוק נקודת המפנה שתביא לצמיחה ישראלית
תפילות, קידוש וסעודות הלכות הבדלה
השיעור עוסק בשאלת חיוב נשים בהבדלה ובאפשרות שלהן להבדיל בעצמן, תוך סקירת מחלוקות הראשונים והפוסקים הספרדים והאשכנזים. בהמשך נידונים הגדרים ההלכתיים של "חמר מדינה" והתנאים שבהם ניתן להשתמש במשקאות חלופיים ליין עבור הבדלה.
מאמר שלישי מדרגת החסיד וחיבורו לאלוקות
מאמר שלישי המשך פסקה י"א
השיעור עוסק בהגדרת דמות ה"חסיד" על פי ספר הכוזרי, כמי שחי את הנוכחות האלוקית בכל תנועה ואיבר בגופו. בהמשך לכך, נבחנים האופנים שבהם האדם מבטא קרבה זו הלכה למעשה – החל מכבוד השכינה, דרך מצוות כציצית ותפילין, ועד להרבות בברכות ובשבחים.
מידות הראי"ה סוד תיקון המידות בנפש האדם
אל המידות א'
עבודת המידות היא הגשר המחבר בין נשמת האדם הטהורה לבין חיי החומר והמעשה בעולם הזה. השינוי האמיתי מתאפשר כאשר מקדימים את התבוננות השכל והדעת לעבודה הרגשית, ובכך יוצרים הרגלים נכונים ומרוממים.
לנתיבות ישראל יסודות האמונה ואהבת ישראל שלמה
לנתיבות ישראל א' , מאמר מ"ז (א)
השיעור עוסק בחשיבות קבלת עול מלכות שמיים ולימוד התורה כבסיס לתיקון רוחני שמתחיל מתוכנו. מתוך כך מודגשת החובה לאהוב כל אדם מישראל ללא תנאי, מתוך הכרה בנשמתו הפנימית ובאחדות האומה.
מידות הראי"ה מידת הברית: מוסר טבעי ומושכל
ברית א'
השיעור עוסק במושג הברית כהטבעה מוסרית פנימית ובלתי תלויה, המהווה את טבעו הבסיסי והישר של האדם. בהמשך מוסבר כיצד פגם הברית מערער את הטבעיות הזו, ומדוע תיקונו דורש מעבר לעבודת ה' תבונית ומאומצת הנובעת מתוך שכל ותשובה מאהבה.
וירא מהכנסת אורחים ועד בירור הייעוד
שיחת מוצ"ש פרשת וירא
השיעור עוסק בגדריה ומשמעותה של מצוות הכנסת אורחים ככוח של קירוב וחסד, תוך השוואה בין מקורות שונים והעמקה בדמותו של אברהם אבינו. בהמשך נבחנים הניסיונות וההיפרדויות בחיי אברהם כמסע של בירור רוחני, המחדד את ייחודו ומעלתו של עם ישראל.
