פרשני:בבלי:סוטה ח א

From ויקישיבה
Jump to navigation Jump to search


ParsheiniLogo.png
ערך זה הוא מתוך פרויקט פרשני - הפירוש השיתופי לכתבים תורניים.

מטרת פרויקט פרשני היא יצירת פירוש שיתופי על כל הכתבים התורניים, החל מהמשנה ועד ספרי השו"ת האחרונים הנכם מוזמנים להשתתף בעריכת הפירוש באמצעות דף העריכה או יצירת פירושים לערכים חדשים.
יש לך שאלה על הפירוש? ניתן להשתמש בדף השיחה ובהוספת תבנית שאלה בראש הדף. מעוניין בהסבר למקור שלא קיים עדיין בפרשני? צור אותו כעת וכתוב את שאלתך בדף השיחה.

סוטה ח א

חברותא[edit]

התם קיימא - והרי קודם לכן האשה כבר היתה ליד שער ניקנור. שהרי הביאוה ללשכת הגזית לסנהדרין, שהם סמוכים לשער ניקנור, וא"כ מהו "ומעלים אותה לשער נקנור".
ומשנינן - דמסקינן לה, ומחתינן לה - נכון שהעלוה קודם לכן ללשכת הגזית, אך לאחר מכן מורידים אותה שוב לתחתית הר הבית.
והטעם - כדי ליגעה, לגרום לה שתודה אם באמת נטמאה.
וכמו שמצינו דין זה לגבי עדי נפשות -
דתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: מסיעין את העדים שמעידים על אדם שחייב מיתה ממקום למקום, ומלשכה ללשכה, כדי שתיטרף דעתן עליהם, ויחזרו בהם אם הם שקרנים.
ששם משקין את הסוטות וכו':
ומקשינן - בשלמא סוטות, משקין אותן בשער נקנור, שהוא הכניסה לעזרה, דכתיב "והעמיד הכהן את האשה לפני ה'".
ו"לפני ה'", הכונה היא למקום שהוא חלק מתחום העזרה, אלא שאינו והעזרה הוא מהגבול החיצוני של קירות העזרה, ושער ניקנור הוא בתוך כותל העזרה, ונמצא שהוא בתוך תחום העזרה, אלא שלא התקדש בקדושת העזרה, כדי שיוכלו לבוא ולעמוד שם מחוסרי כפרה, ובו נכנסים ויוצאים לעזרה.
מצורעים נמי, גם הם עומדים שם כשמזים עליהם לטהרם, דכתיב - לפני ה'".
אלא יולדת, שגם עליה אומרת המשנה שעומדת בשער העזרה, שהוא שער נקנור - מאי טעמא? מה הטעם שצריכה אף היא לעמוד שם.
אילימא, משום דאתיין וקיימין אקורבנייהו, אם הטעם הוא, משום שבעל הקרבן צריך לעמוד בסמוך לקרבנו בשעת הקרבתו -
דתניא: אין קרבנו של אדם קרב אלא א"כ עומד על גביו,  1  וכיון שהיולדת טמאה אינה יכולה להיכנס, ולכן עומדת בסמוך, בשער העזרה.

 1.  רש"י פירש ששורש הדין שצריך לעמוד על קרבנו נלמד מהכתוב "תשמרו להקריב לי במועד". ולומדים מכאן שהמקריב צריך לשמור ולהיות נוכח בשעת הקרבה, ומשמע שזהו דין מדאורייתא. ובספר גבורת ארי (תענית כו א) הקשה, שהפסוק הזה מדבר בקרבן תמיד, ואיך נלמד ממנו לשאר קרבנות, והרי מבואר בכמה מקומות שאין ללמוד מקרבן התמיד, שהוא תדיר וכליל לה', ולכן כתב שרק בקרבן תמיד הוא מצווה מן התורה (ויש בזה דו"ד אם זהו לעיכובא או לא). ובשאר הקרבנות אין זה אלא מדרבנן, מצווה מן המובחר. ובטעם שצריך לעמוד בשעת הקרבה, מבואר בספר העיטור שהוא בכדי להראות שעושה את הכהן המקריב לשלוחו. ומכאן כתב הטור (יו"ד סי' רס"ה) בשם העיטור, שמנהג ישראל שאבי הבן עומד ליד המוהל בשעת המילה כדי להודיע שהוא שלוחו, וכמו שמצינו לגבי קרבן. ועיין בבהגר"א שמילה דומה לקרבן.
אי הכי, אם זהו הטעם, זבין וזבות נמי, גם זבין וזבות, שמקריבים קרבנותיהם, צריכים לעמוד שם, שהרי גם הם טמאים ואינם יכולים להיכנס לעזרה עצמה, ובמשנה לא צויין אלא יולדת.
ומשנינן - אין הכי נמי.
ותנא, חדא מינייהו נקט.
אכן, גם זבים עומדים שם, והתנא נקט דוגמא אחת, ולא טרח לציין את כל הדוגמאות של אלו הצריכים לעמוד בפתח העזרה.
תנו רבנן: אין משקין שתי סוטות כאחת, באותו הזמן.
והטעם - כדי שלא יהא לבה של אחת מהן גס בחברתה. שאם אחת מהן תתרצה להודות, והשניה תעמוד בשלה, יגרום הדבר בושה לזאת שרוצה להודות, ואף היא לא תודה.
רבי יהודה אומר: לא מן השם הוא זה. לא זהו הטעם שאין משקין שתי סוטות כאחת.
אלא, אמר קרא "אותה" - לבדה!
לומדים זאת מן הפסוק "והשביע אותה הכהן". והלשון "אותה" מלמדת שמשקין את הסוטה לבדה.
ומקשינן - ותנא קמא, מדוע הוא מסביר את הדין מסברא, והכתיב "אותה", והרי ניתן לדרוש זאת מן הכתוב, כמו שאמר רבי יהודה.
ומשנינן - תנא קמא, רבי שמעון היא, דדריש טעמא דקרא.
אין מחלוקת בין תנא קמא לרבי יהודה, אלא שתנא קמא מסביר את טעם הכתוב, ותנא קמא זהו רבי שמעון, שדורש את טעם הפסוקים בכל מקום.
ומה טעם קאמר - מה טעם "אותה", לבדה שאמרה תורה - כדי שלא יהא לבה גס בחברתה.
ומקשינן - מאי בייניהו? היכן יהא חילוק לדינא בין תנא קמא לרבי יהודה.
ומשנינן: איכא בינייהו - רותתת.
כאשר הסוטה רותתת מאימת המים ואין לחשוש שיהא לבה גס בחברתה.
לפי תנא קמא, שזהו רבי שמעון, אפשר להשקות במקרה כזה שתיים יחד, שהרי אין את הטעם שבגללו אמרה תורה להשקותה לבדה.
אבל לרבי יהודה, אין דנים בכל מקרה אם קיים הטעם, אלא מקיימים את הכתוב כלשונו, גם כאשר לכאורה לא קיים הטעם.
ומקשינן - ורותתת, מי משקינן?
האם לרבי שמעון אכן קיים מקרה שישקו שתי סוטות יחד? והא "אין עושים מצוות חבילות חבילות"!
אין עושים כמה מצוות יחד, כיון שנראה הדבר כמי שנושא משאוי של חבילות, ופורקן ביחד, מפני כובד משאן. וכך שנינו להדיא בברייתא.
דתניא - אין משקין שתי סוטות כאחת,  2  ואין מטהרין שני מצורעים כאחת, ואין רוצעים שני עבדים כאחת,  3  ואין עורפים שתי עגלות עגלה ערופה כאחת. והטעם, לפי שאין עושים מצוות חבילות חבילות.

 2.  בתוס' פירשו דהיינו שלא יעמידו את ב' הנשים יחד, אף שמשקים אותן בזה אחר זה. והקשו אם כן, אין להעמיד ב' בהמות בעזרה יחד, אף שיקריבו את הקרבן האחד ואח"כ יקריבו את הב' וזו לא שמענו. ובחידושי הגרי"ז כתב לתרץ, שדווקא בסוטה, שיש בה דין "עמידה", שנאמר "והעמיד אותה הכהן", והיינו שיש מצווה להעמידה בפתח העזרה, בזה - אם מעמיד את שתיהן כאחת חשיב עושה מצוות "חבילות חבילות", אבל בקרבן, שאין מצווה אלא בהקרבה, כל שלא מקריב את שניהם יחד, לא אכפת לנו שיעמדו יחד, ואין זה שייך כלל ל"אין עושים במצוות חבילות". וע"ש שהקשה, דלפי זה - בעבדים הנרצעים, ובעריפת עגלה ערופה, שאין מצווה בהעמדתם אלא רק בעריפה, וברציעה, אין חסרון בכך שיעמדו יחד וירצעו, או יערפו בזה אחר זה. ואמנם בתוס' מבואר שגם בזה אין להעמידם ביחד. וצ"ע.   3.  ברש"י ד"ה בכהן אחד כתב וז"ל: בכהן אחד הוה חבילות, וכן לגבי עבדים בב"ד אחד ובאדון אחד. ומבואר בדברי רש"י, שאם ב' העבדים הם של ב' אדונים אין בזה את הדין של אין עושים מצוות חבילות חבילות. ובתוס' הקשו על זה, שאם כן, בב' מצורעים תמיד הוה כמו ב' עבדים של ב' אדונים, שהלוא אין קשר בין המצורעים ומדוע אסור לטהר ב' מצורעים כאחד. ותירץ המהרש"א ליישב את שיטת רש"י, שיש לחלק בין ב' מצורעים לב' עבדים של ב' אדונים, שהרי הדין הוא שהאדון הוא שרוצע את אזנו של העבד, ואם כן, בב' עבדים של ב' אדונים אין כל קשר בין ב' העבדים, שהרי כל אחד נרצע ע"י אדון אחר. אבל במצורעים, שאותו הכהן מטהר את שניהם, בהעמדתם יחד לטהרם זה אחר זה, יש משום אין עושים מצוות חבילות חבילות. וברש"ש ביאר את קושיית תוס', שהרי גם בעבדים צריך להביאם קודם הרציעה בפני בי"ד, ולכן כאשר מגיעים ב' העבדים לב"ד הרי זה "חבילות חבילות" ביחס לב"ד. ונהי שביחס לרציעה עצמה, כל אדון רוצע לחוד, מכל מקום ביחס להעמדתם בפני ב"ד, יש כאן חבילות חבילות, כמו בב' מצורעים לפני הכהן. ועיין במל"מ (פ"ג מעבדים ה"ט) שחילק בין העמדת מצורעים לפני הכהן שהוא מטהרם דחשיב חבילות חבילות, לבין העמדת ב' עבדים בפני ב"ד שאינם עושים מעשה, אלא שומעים את הדברים והאדון הוא הרוצע. ומכיוון שהם ב' עבדים של ב' אדונים, לא חשיב חבילות חבילות כיוון שאת מעשה הרציעה עושה לכל עבד אדון אחר. ובזה מיושבים דברי רש"י בטוב טעם.
וא"כ מדוע לרבי שמעון שייך שישקו שתי סוטות כאחת?
ומשנינן - אמר אביי, ואיתימא רב כהנא, יש שמביאים יישוב זה משמו של רב כהנא -
לא קשיא -
כאן בכהן א'.
כאן בב' כהנים.  4 

 4.  ברש"י ותוס' פי' כמו שכתבנו, שבב' כהנים מותר להשקות ב' סוטות ולטהר ב' מצורעים כאחד ובכהן אחד אסור דהוה חבילות חבילות. ולפי"ז כתב המג"א (או"ח קמ"ז, ס"ק י"א) שמותר להביא ב' תינוקות יחד ולמול אותם ע"י ב' מוהלים, אבל אסור להביא ב' תינוקות כדי ולפי"ז צ"ע מנהג העולם כשקוראים בב' ספרי תורה שמוציאים את שניהם יחד, ולדברי תוס' אף שקוראים בהם בזה אחר זה, מכל מקום אין להביאם יחד, אלא אחר שגומרים לקרוא באחד יביאו את הס"ת השני. וליישב את מנהג העולם כתב המג"א, שסומכים על דעת הר"מ, והוכיח שלדעת הר"מ מותר להשקות ב' סוטות בזה אחר זה ע"י אותו כהן, אף שמביאים אותו יחד, ואסור להשקותן יחד ע"י ב' כהנים, כיוון שע"י שמשקה את שתיהן יחד, חשיב חבילות חבילות אפילו בב' כהנים. ולדעת הרמב"ם יוצא שלגבי תינוקות הנימולין הדין יהא הפוך, שלהביאם יחד ומוהל אחד ימול אותם בזה אחר זה, מותר. אבל למול ע"י ב' מוהלים יחד, אסור. נמצא שלדעת הר"מ מותר להוציא ב' ספרים יחד, כיוון דקוראים בהם בזה אחר זה, וע"ז נסמך מנהג העולם.
הברייתא שאומרת את הטעם של אין עושים מצוות חבילות חבילות, מדברת על כך שאין משקים שתי סוטות יחד ע"י כהן אחד, שבזה קיים הטעם שנראה כמשאוי.
ומה שאמרנו שלדברי רבי שמעון אפשרי שישקו ב' סוטות כאחת, מדובר ע"י ב' כהנים, שאז אין זה נראה כמשאוי, ואין זה חשוב - חבילות חבילות.
והכהן אוחז בבגדיה:
תנו רבנן: כתוב בפרשת סוטה "ופרע את ראש האשה". אין לי אלא "ראשה", איני למד מכאן אלא שפורע ומגלה את שער ראשה.
גופה - מנין? מהיכן למדנו שאף את גופה מגלה הכהן, עד כנגד לבה.
תלמוד לומר "האשה".
שלא אמר הכתוב ופרע את ראשה, אלא אמר - את ראש האשה. והרי זה בא לרבות, שמלבד ראשה, מגלה אף את גופה, והיינו שמגלה עד לבה.
אם כן, שאינו פורע רק את ראשה בלבד, מה תלמוד לומר - ופרע את ראשה? לשם מה הדגישה התורה שפורע את ראשה.
מלמד, שהכהן סותר את שערה - בא הכתוב ללמד, שמלבד זה שמגלה את שערה וגופה, את שערה מרבה הוא לגלות ביותר, וסותר את קליעת שערה, אם היו שערותיה קלועות.
רבי יהודה אומר: אם היח לבה נאה לא היה מגלהו.
ומקשינן: למימרא, דרבי יהודה חייש להרהורא) ורבנן לא חיישי להרהורא.
האם מן המשנה הזאת נלמד שרבי יהודה חושש יותר מרבנן להרהור עבירה של הנמצאים שם, ולכך מחמיר ואומר שאם היה לבה נאה לא היה מגלהו.
והא איפכא שמעינן להו!
הלא מצינו בברייתא להיפך, שרבנן חוששים להרהור יותר מרבי יהודה.
דתניא: האיש שנגזר דינו להיסקל, אזי אף שסוקלים אותו ערום, בכל זאת מכסים אותו, פרק אחד מלפניו - מניחים עליו חתיכת בגד במקום הערוה משום צניעות.
והאשה, מכסים אותה שני פרקים - בשני מקומות. אחד מלפניה ואחד מלאחריה, מפני שכולה ערוה - כיון שמקום הערוה נראה גם מאחוריה. דברי רבי יהודה.
וחכמים אומרים: האיש נסקל ערום, ומניחים לו בגד מלפניו, אבל, ואין האשה נסקלת עירומה. ואם כן מבואר הדבר, שרבנן מחמירים יותר מרבי יהודה, וחוששין להרהור יותר ממנו, שהרי הוא מתיר לסקול את האשה עירומה ברוב גופה, וחכמים אינם מתירים. וזהו להיפך מן המשתמע במשנתנו.
ומשנינן - אמר רבה:
הכא, במשנתנו, שרבי יהודה חושש להרהור, אף שלגבי נסקלת אינו חושש, טעמא מאי, הטעם הוא, שמא תצא מבי"ד זכאית, ויתגרו בה פרחי כהונה.
התם, הא מסתקלא.  5 

 5.  יש להקשות, הרי גם אם אין חשש שיתגרו בה כיוון שהיא יוצאת לסקילה, מכל מקום הרי קיים חשש להרהור עבירה של הרואים בשעת מעשה ויעברו על איסור של "ולא תתורו" ועל איסור של "ונשמרתם מכל דבר רע"? ואולי אפשר לתרץ, כיוון שהמצב הוא מצב של ניוול, לא קיים חשש של הרהור, ורק כאשר אח"כ תצא טהורה, יתגרו בה. וכעין סברא זו מצאנו במאירי, ע"ש.
לגבי סוטה קיים חשש שאם תצא זכאית הרי שפרחי כהונה יתגרו בה להחטיאה אחר שראו את גופה, אבל בנסקלת אין חשש לחטא, שהרי מיד נסקלת ואין מקום לחטא.
וכי תימא, ואם תקשה, אתי לאגרויי באחרנייתא - הרי שיבואו אותם שרואים את הנסקלת להתגרות ולהחטיא נשים אחרות.
האמר רבא, גמירי, מסורת היא בידינו, שאין יצר הרע שולט אלא במה שעיניו רואות.
ולכך אין חשש שיחטיאו נשים אחרות.
אמר רבא: דרבי יהודה אדרבי יהודה קשיא, דרבנן אדרבנן לא קשיא?
וכי הקושיא היתה רק סתירה בדעת רבי יהודה? והלוא גם בדעת רבנן יש סתירה, ועליה לא מתרץ רבה.
אלא, אמר רבא: דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא, כדשנינן.
התירוץ על הסתירה בדעת רבי יהודה הוא כפי שתירץ רבה.


דרשני המקוצר[edit]

מסכת סוטה בפירוש פרשני

דף ב ע"א | דף ב ע"ב | דף ג ע"א | דף ג ע"ב | דף ד ע"א | דף ד ע"ב | דף ה ע"א | דף ה ע"ב | דף ו ע"א | דף ו ע"ב | דף ז ע"א | דף ז ע"ב | דף ח ע"א | דף ח ע"ב | דף ט ע"א | דף ט ע"ב | דף י ע"א | דף י ע"ב | דף יא ע"א | דף יא ע"ב | דף יב ע"א | דף יב ע"ב | דף יג ע"א | דף יג ע"א | דף יג ע"ב | דף יד ע"א | דף יד ע"ב | דף טו ע"א | דף טו ע"ב | דף טז ע"א | דף טז ע"ב | דף יז ע"א | דף יז ע"ב | דף יז ע"ב | דף יח ע"א | דף יח ע"ב | דף יט ע"א | דף יט ע"ב | דף כ ע"א | דף כ ע"ב | דף כא ע"א | דף כא ע"ב | דף כב ע"א | דף כב ע"ב | דף כג ע"א | דף כג ע"ב | דף כד ע"א | דף כד ע"ב | דף כה ע"א | דף כה ע"ב | דף כו ע"א | דף כו ע"א | דף כו ע"ב | דף כז ע"א | דף כז ע"ב | דף כח ע"א | דף כח ע"ב | דף כט ע"א | דף כט ע"ב | דף ל ע"א | דף ל ע"ב | דף ל ע"ב | דף לא ע"א | דף לא ע"ב | דף לב ע"א | דף לב ע"ב | דף לג ע"א | דף לג ע"ב | דף לד ע"א | דף לד ע"ב | דף לה ע"א | דף לה ע"ב | דף לו ע"א | דף לו ע"ב | דף לז ע"א | דף לז ע"ב | דף לח ע"א | דף לח ע"ב | דף לט ע"א | דף לט ע"ב | דף מ ע"א | דף מ ע"ב | דף מא ע"א | דף מא ע"ב | דף מב ע"א | דף מב ע"ב | דף מג ע"א | דף מג ע"ב | דף מד ע"א | דף מד ע"ב | דף מה ע"א | דף מה ע"א | דף מה ע"ב | דף מו ע"א | דף מו ע"ב | דף מז ע"א | דף מז ע"ב | דף מח ע"א | דף מח ע"ב | דף מט ע"א | דף מט ע"ב