ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש

מאבני המקום כרך ט"ו

הבנת יאוש על פי הדין בספק אבדה

מוקדש לעלוי נשמת
דוד ונאוה אפלבוים הי"ד
לחץ להקדשת שיעור זה
דעת הרמב"ם ודעת הרא"ש בספק מצות השבת אבדה
המשנה 1 אומרת שאם מצא פירות מפוזרין הרי אלו שלו. הגמרא 2 מסבירה שמדובר בפירות מפוזרין בגורן, ואם נשארה כמות קטנה בשטח גדול, הבעלים לא יחזרו לקחת את הפירות, וכתוצאה מכך הפירות יהיו הפקר (בין אם על ידי ייאוש הבעלים ובין אם על ידי הפקר).
בפשטות, נפסקה הגמרא להלכה 3 .
בהמשך הגמרא, רבי ירמיה שואל סידרת שאלות על מצבים בהם משתנה גם הכמות וגם הטורח, האם הבעלים יחזרו או לא? הגמרא לא מכריעה ונשארת בתיקו 4 .
ההגהות אשר"י 5 פוסק שלא יטול, ואם נטל - יהא מונח עד שיבוא אליהו. ולכאורה תמוה מדוע יהא מונח; אם זה ספק במצות השבת אבדה - יכריז, ואם לא, מדוע לא יקח לעצמו את החפץ?
הרא"ש 6 מביא את הבעיות של ר' ירמיה, ומכריע: "וכיוון דלא איפשטא ספקא דאורייתא לחומרא וחייב להכריז".
בפשטות, ההסבר הוא שהיות ויש פה ספיקא דאורייתא בדיני איסור והיתר אם חייב במצות השב תשיבם, מכריעים ספקא דאורייתא לחומרא וחייב להכריז.
הרמב"ם 7 פוסק: "כל אלו ספק, לפיכך לא יטול, ואם נטל אינו חייב להכריז". נראה בפשטות שהרמב"ם מבין שיש פה ספק ממוני - האם הממון הוא של המוצא או של המאבד, ובספק ממון משאירים את החפץ ביד התופס. הרמב"ם פוסק כאן לשיטתו בסוגיית תקפו כהן 8 . שם מדובר על בהמה שלא ידוע האם היא בכור וממילא שייכת לכהן, או שאיננה בכור, וממילא שייכת לישראל. ופסק הרמב"ם 9 שנשאיר ביד התפוס, ולכן אם תפס הכהן לא נוציא ממנו. במקרה שלנו התפוס כעת הוא מוצא האבדה, ולכן פוסק הרמב"ם שלא חייב להכריז. ולפי זה נראה שאם הבעלים יתפוס לא נוציא ממנו. יש בכך קצת דוחק, שכן הרמב"ם בפסקו בעניין ספק הינוח, שעליו מתבסס ההסבר הזה, משתמש בלשון 'זכה בו' שמבטאת לכאורה זכיה גמורה. ואילו בלשון הרמב"ם אצלנו לא מפורש להדיא שזוכה, אלא רק שלא חייב להכריז. אך מכל מקום המעיין בפרק ט"ו הלכה א' בהלכות גזלה ואבדה יראה שפשוט ברמב"ם שזוכה לעצמו ממש. שם מדובר על חפץ שאין בו סימן, שספק אם בעליו הניחוהו שם בכוונה או שנפל מהם. אם נפל - מותר למוצא לקחת את החפץ לעצמו, שכן הבעלים מתייאשים מחפץ ללא סימן שנפל. אך אם הבעלים הניחו שם בכוונה - אסור למוצא לגעת. ופסק הרמב"ם שבכזה מקרה אם לקח זכה, ומשמע ששייך למוצא, ולא רק שלא חייב להכריז. זוהי דעת הגר"א בהסבר הרמב"ם. ובהסבר דברי הרא"ש מסביר בגר"א: שזהו מצד ספק איסור. שהרי הרא"ש התבטא בזה וספק לחומרא. (וגם יש לו מרא קמא. ובאם כך אסור לו למוצא לקחת את החפץ לעצמו). אבל מנין שחייב להכריז? ורק בדעת הרמב"ם שעוסק בצד הממוני מכניס הגר"א את סוגיית תקפו כהן. אמנם יש חולקים ומפרשים שדעת הרמב"ם היא, שהוא לא חייב להכריז, אך לא שהחפץ שייך ממש למוצא. אנו נתמקד ברמב"ם כפי פירוש הגר"א.
לסיכום: בספק אבדה הרא"ש פוסק להחמיר, ויכריז. דעת הרמב"ם לפי הגר"א היא: הרי אלו שלו, ולפי הגהות אשר"י יהא מונח, וצריך להבין שיטה זו.
הסבר מחלוקת הרמב"ם והרא"ש
כבר הוסבר לעיל שדעת הרא"ש היא שספק מצות השבת אבדה הוא ספק איסורא, ודעת הרמב"ם היא שמצב זה מוגדר כספק ממונא. מהן סברותיהם?
האגרות משה 10 מסביר שברוב המקרים הכלולים במחלוקת הרמב"ם והרא"ש מדובר במצבים בהם צריך ייאוש בעלים, והדיון הוא האם הבעלים התייאשו או לא. כגון בספק של מטבעות שנמצאו מסודרות כשיר וכשורה 11 , כלומר מסודרות באופן שיש להסתפק האם הבעלים הניחו אותן כך בכוונה, או שנפלו בטעות ובמקרה הסתדרו בצורה בה נמצאו. אם נפלו, ודאי התייאשו הבעלים, כיוון שאין סימן במטבעות. אך אם הניחו כך בכוונה, לא התייאשו וחושבים הם לחזור ולקחת את המטבעות.
ולעומת זאת, ישנה דוגמא מפורשת שבה הרא"ש מודה שהדין יהיה ספק ממון לקולא. המקרה הוא שנפלה אבדה מאסופי, שהוא אדם שלא ידוע מי הם הוריו, ויש בעיר מחצה ישראל ומחצה כנענים. אם נפלה האבדה לגוי אין מצות השבת אבדה, מפני שכל דין השבת אבדה נאמר רק ב-'אחיך', כלומר רק בישראל. הדין הוא שהמוצא פטור ממצות השבת אבדה, היות והשאלה במקרה זה איננה האם התייאש, כי אם ממי נפל. (וצריך להבין למה הדין שונה ממה שכתוב במשנה במסכת מכשירין, שעיר שיש בה מחצה ישראל ומחצה כנענים חייב להכריז).
כדי להבין את דברי הרא"ש יש להקדים הקדמה יסודית. לכאורה הכלל לפיו ספק ממון לקולא דורש הסבר, שהרי בכל ספק ממון יש איסור לא תגזול, ולמה שלא נפסוק תמיד ספק איסור תורה לחומרא. אלא התשובה היא שעוד לפני שדנים על איסור גזל, יש להגדיר של מי הממון, ורק לאחר שברור מי הוא בעל הממון, הלוקח ממנו נקרא גזלן. ממילא הדין שספק ממון לקולא, שעוסק בהחלטה של מי הממון אינו מתנגש עם האיסור לגזול (ישנן תשובות נוספות, אך לענייננו נסתפק בתשובה זו). באותה הדרך, ספק בכל שאר האיסורים החלים רק כשלב שני, שבא על גבי שאלה ממונית, יוגדר ספק ממון. וכן במצות השבת אבדה, ראשית יש לברר האם האבדה שייכת למוצא או לבעלים, ורק אם יתברר שהיא שייכת לבעלים - תהיה מצות השב תשיבם. ולכן ברור שבספק נפסוק ספק ממון לקולא.
אלא שנחלקו הרמב"ם והרא"ש בדין ייאוש. דעת הרמב"ם היא שייאוש פועל מדין הפקר, וברור שהשאלה אם האדם הפקיר את ממונו היא שאלה ממונית רגילה. אך הרא"ש סובר שיש כאן ספק איסור, והטעם הוא שייאוש הוא חידוש מיוחד שחידשה התורה (ומסברא אנושית לא היה כלל דין ייאוש). החידוש הוא שכשאדם מתייאש גזרה התורה שאין חיוב להשיב לו את האבדה, אף שהייאוש לא שינה כלום בחפץ (אולי בתורת טעמא דקרא אפשר לומר שזהו עונש על כך שהאדם התייאש, כי אין ייאוש בעולם כלל). לאחר ייאוש, החפץ נחשב כחפץ הנמצא בזוטו של ים 12 , שהוא אבוד מבעליו. כי היתר התורה ליטול מה שנמצא בזוטו של ים, שזו דוגמא למציאות בה החפץ אבוד ממנו ומכל אדם, מתבסס על כך שהחפץ בכזה מצב אבוד לגמרי מבעליו. וכמו כן, אם התורה לא מצוה במצות השבת אבדה, אף אם תמצא האבדה, זה לא יעזור לבעלים, שכן המוצא אינו מצווה להשיב לו. וממילא, בכזה מצב של אבדן גמור מהבעלים, יהיה החפץ הפקר, כבזוטו של ים. ורק לפני ייאוש, שעדיין ישנה מצווה להשיב, החפץ אינו מוגדר כאבוד לגמרי מהבעלים, כי המוצא יחזיר. הסיבה שלאחר ייאוש התורה לא מצוה להשיב היא שיש חיוב להשיב רק לאדם שרואה את עצמו כבעלים, וחושב על החפץ שאבד. אם כן יוצא שהשאלה שצריכה להישאל היא האם התורה עדיין מחייבת להשיב, או שכבר פקע החיוב. זו שאלה איסורית בשונה מהשאלה האם החפץ הפקר, שהיא שאלה ממונית.
לסיכום:בכל מקרה בו הדין תלוי בשאלה אם ישנה חובת השבה או לא, והספק איננו קשור לייאוש. לדוגמא, ההסתפקות האם נפלה האבדה מגוי או מישראל, או אז, ודאי שיחול הכלל הרגיל - ספק ממון לקולא. והסיבה היא שכאן השאלה היא האם החפץ שייך למוצא או למאבד, וזהו ספק ממוני. ובספק אם התייאש, לדעת הרמב"ם זהו ספק ממון כי השאלה היא בעצם האם הפקיר או לא. ולדעת הרא"ש הספק הוא האם התורה עדין מצוה להשיב או לא, כי הדיון הוא האם חל הייאוש או לא עניינו - האם חלה גזירת הכתוב שלא להשיב וממילא החפץ מופקר או לא. ואם כן השאלה לפי הרא"ש היא שאלה איסורית, ולכן הוא פוסק לחומרא.
הסבר הבעיות של רבי ירמיה
כבר הזכרנו לעיל את הגמרא 13 שאומרת שאדם שרואה קב חיטים בשטח של ארבע אמות על ארבע אמות במקום הגורן - יכול לקחת לעצמו. והזכרנו גם שר' ירמיה שם שואל מה הדין כאשר הבעלים השאירו כמות שונה, או בשטח שונה, והדין יהיה תלוי בשאלה, האם הבעלים מוותרים על קב בארבע אמות בגלל שזה טורח גדול או בגלל שזו לא כמות חשובה ששווה לחזור בשבילה.
לכאורה הבעיות הללו של ר' ירמיה אינן עוסקות כלל ביאוש, כי אם באבדה מדעת. ועוד, בפשטות ייאוש פועל רק בחפץ שאיננו ברשות האדם, כגון בגזלה או באבדה, אך לא בחפץ שנמצא ברשות האדם כמו פירות בגורן, ולכן אי אפשר לומר שהשאלה היא האם התייאש או לא. ומקשה מכאן האגרות משה על הסברו, שהרי נחלקו הרמב"ם והרא"ש האם לפסוק בבעיות הללו לקולא או לחומרא למרות שהשאלה איננה אם התייאש, ואם כהסברו הנזכרים לעיל, הרי שהרא"ש היה צריך להודות כאן לרמב"ם כפי שמודה בשאר המקומות בהם הדיון איננו אם התייאש או לא, ומדוע פסק לחומרא?
והוא מתרץ,שעל כרחך צריך לומר שגם אבדה מדעת, שהיא הפקר (כי האדם מחליט מרצונו לא לשמור על ממונו), נעשית הפקר רק מתוך כך שהתייאש, ולא על ידי הפקר ישיר של האדם. וצריך לומר שייאוש פועל אפילו ברשות האדם.
נראה לי שגם רש"י סובר כך, שכן הוא אומר על המשנה 14 : "מצא פירות מפוזרין - נתיאשו הבעלים מהן כדאמר בגמרא והפקר הן".
ולכאורה לפי זה יצא דין חדש - שבמקום להפקיר יכול אדם להתייאש מחפץ, ואפילו כשהחפץ ברשותו, וממילא יהיה הפקר.

וחי אחיך עמך - עיונים בפרק "איזהו נשך" 15

מתן הראש
הקדמה
פרק "איזהו נשך" עוסק באיסור הלוואה בריבית על כל צדדיו ובשאר איסורי ריבית הבאים שלא בדרך הלוואה. בתחומים רבים אפשר כיום לבוא לידי איסור ריבית מדאורייתא או מדרבנן, כמו למשל: קנייה בתשלומים, תשלום מקדמה, קניית סחורה שעדיין לא נמצאת, הלוואות בבנקים ועשיית עסקים בהון. אנו שומעים בחיי היום יום את הביטויים "ריבית", "העלאת הריבית", אחוזי ריבית על כסף שבבנק, ולמרבה ההפתעה אין המילים האלה נאמרות בהקשר שלילי, ואין הן מרתיעות את השומע אותן, כשם שנושאים אחרים מרתיעים, כמו אכילת דבר אחר, או חילול שבת שאף הם לאווים כמו ריבית. אכן נמצאו היתרים לבעיות הקשורות לאיסור הריבית בתחומים האלה, אך מכל מקום יש לדעת את גדר האיסור ואת חומרתו, כדי שלא להיכשל בריבית באופנים האסורים שבה. במאמר זה יועלו כמה נקודות המלמדות על אופיו המיוחד של איסור הריבית, מתוכם יעלה ניסיון להבין את מהות האיסור וטעמיו, ולאחר מכן יובאו מספר מקרים שאפשר לבוא בהם לידי ריבית והפתרונות השונים שניתנו בדבר.
"איזהו נשך ואיזהו ריבית" - מקורות במקרא לאיסור ריבית
המקור הראשון בתורה לאיסור ריבית הוא בספר שמות 16 :
"אם כסף תלווה את עמי את העני עמך, לא תהיה לו כנושה, לא תשימון עליו נשך".

המקור השני הוא בספר ויקרא 17 :
"וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך, והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך: אל תיקח מאתו נשך ותרבית, ויראת מאלהיך וחי אחיך עמך: את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך".




המקור השלישי הוא בספר דברים 18 :
"לא תשיך לאחיך נשך כסף, נשך אכל, נשך כל דבר אשר ישך: לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך".

איסור ריבית מן התורה הוא בהלוואה. מרוח הפסוקים אנו למדים כי הלוואה היא בעיקר לאדם שנמצא במצוקה כלכלית: "אם כסף תלווה את העני ", "וכי ימוך אחיך", וכן: "נשך אוכל נשך כל דבר " - הלוואות במוצרי יסוד הנצרכים לאדם. ובאמת הפסוקים העוסקים בריבית נמצאים בתוך הקשר של פסוקים המתייחסים לעניים ולשאר מקרי מצוקה כמו יתומים ואלמנות, החובות והאיסורים כלפיהם. ריבוי הלאווים מראה תחילה את החומרה שבאיסור הריבית, אך, כמובן, צריך לדרוש כל פסוק לעניינו, והגמרא מלמדת שהפסוק "וכי ימוך אחיך" מתייחס ללווה, הפסוק "לא תשיך לאחיך" מתייחס למלווה, והפסוק "לא תשימון עליו נשך" מתייחס לערב, לעדים ולסופר 19 . גם העובדה כי כל המשתתפים בהלוואה עוברים בלאו, מלמדת על חומרתו הרבה של האיסור. כמו כן המלווה והלווה עוברים שניהם כל אחד על שני לאווים: לאו דנשך, ולאו דתרבית, בין בהלוואת כסף, בין בהלוואת אוכל ובין בהלוואת כל דבר.
הגמרא מבררת את לשון התורה, ואומרת שנשך ותרבית חד הם. מובן שהמילים הן שונות, ואותן מסביר רש"י: "נשך" - נושך מיניה מאי דלא יהיב ליה. "תרבית" - מרבה שכר לעצמו ומתרבה ממונו. המילה "נשך" מתייחסת לנזק שנגרם ללווה - הוא ננשך. התורה משווה את לקיחת הריבית לנשיכה. זו השוואה בין לקיחת ממון לבין פגיעה גופנית בבשר החי, וכן כתב הרמב"ם 20 : "ולמה נקרא שמו נשך? מפני שהוא כנושך, שמצער חבירו ואוכל בשרו". המילה "תרבית" מתייחסת לממונו של המלווה שמתרבה שלא כדין מממון שאינו שייך לו. יוצא שהמילים 'נשך' ו'תרבית' מתייחסות לאותה הפעולה משני צדי המטבע: מצד המלווה שמתרבה ממונו, ומצד הלווה שננשך.
בהמשך הגמרא 21 , במחלוקת ר' יוחנן ור' אלעזר, האם ריבית קצוצה חוזרת ללווה על ידי בית דין, מביאה הגמרא את הפסוקים המשווים לקיחת ריבית לרצח - שפיכות דם. פסוקים אלה נמצאים בספר יחזקאל 22 בנבואה המתמקדת ברעיון: "הנפש החוטאת היא תמות", ומשווה בין הצדיק לרשע. על הצדיק נאמר: "בנשך לא יתן, ותרבית לא יקח". על הרשע נאמר: "בנשך נתן ותרבית לקח וחי לא יחיה, את כל התועבות האלה עשה, מות יומת דמיו בו יהיה". אף על פי שלפני שמוזכר עוון זה של נשך, יש בכתוב רשימה של עבירות חמורות ביותר שמצדיקות דין מוות, לא נמנעים ר' יצחק ורב אדא בר אהבה, הבאים לפרש את שיטת ר' יוחנן הסובר שריבית קצוצה לא ניתנה להשבה, לייחס את דין המוות ואת ההשוואה לשפיכות דמים לעוון ריבית בלבד. כך הם גם מסבירים את שיטת ר' יוחנן, שעוון הלוואה בריבית כל כך חמור הוא, עד שאין תקנה בהשבת הריבית, כמו שברצח אין אפשרות להשיב את חיי הנרצח.
ר' אלעזר סובר שריבית קצוצה כן יוצאת בדיינים, אך עדיין אין מניעה לומר שגם הוא לומד את ההיקש בין לקיחת ריבית ושפיכות דמים. את שיטת ר' אלעזר עצמו, שיש להחזיר ריבית ללווה, מסביר רב נחמן בר יצחק בעזרת הפסוק: "וחי אחיך עמך", שהוא המשך הפסוק: "אל תיקח מאיתו נשך ותרבית", כלומר, החזר ללווה את הריבית כדי שיחיה עמך. גם כאן יש השוואה בין ערך החיים לבין איסור לקיחת ריבית.
מרוח הפסוקים בתורה ובנביא רואים, כי הלוואה בריבית היא איסור חמור, אשר העובר עליו פוגע באנשים החלשים וממוטט אותם באופן המשול לשפיכת דם, ואילו המקיים מצוות הלוואה ותומך בעניים ומלווה להם שלא בריבית, מחזק אותם ומחייה אותם, ובכך הוא עוזר להם לצאת מן המצוקה הכלכלית הקשה שאליה נקלעו.
"עד כאן ריבית קצוצה, מכאן ואילך אבק ריבית" - גדרים שונים בריבית.
יש לנסות להבין, מדוע לווה יהיה מוכן להתחייב לתת למלווה סכום נוסף על סכום ההלוואה שחייב לו, וכן יש להבין איזו הצדקה יש למלווה לקבל תוספת על מה שנתן. אפשר להסביר זאת כך:
א. אדם שצריך כסף מיד, רואה הלוואה כטובה השווה כסף, והתוספת שיחזיר אחר כך, היא מה שהוא מוכן לשלם על ההלוואה, ממש כפי שמוכן לשלם על כל שירות שנהוג לשלם עליו.
ב. ערך של כסף ושל מוצרים יכול לעלות ולרדת, וכאשר אדם מלווה כסף, הוא אינו יכול לעשות בו שימוש, וייתכן שהוא מפסיד כסף באופן הניתן לאומדן.
זאת אומרת: כסף מיידי שווה כסף, ובלשון הגמרא 23 : "אמר רב נחמן: כללא דריביתא - כל אגר נטר ליה אסור". "אגר נטר", פירושו שכר המתנת מעות 24 , נכונות המלווה לתת את הכסף ולקבלו רק בעוד זמן מה, שווה תמורה כספית.
הגמרא מחלקת בין ריבית קצוצה ובין אבק ריבית. הריבית הקצוצה היא האסורה מן התורה, ואבק ריבית אסור מדרבנן. כיצד נבחין בין ריבית קצוצה לבין אבק ריבית?
רש"י 25 מפרש שריבית של תורה באה בדרך הלוואה, ואבק ריבית הוא שלא דרך הלוואה, כגון במכר, כמו שמפרש במשנה הראשונה בפרק.
הריטב"א 26 מסביר זאת כך: ריבית של תורה היא קצוצה, וחסרונה נראה לעין. ריבית דרבנן - שאינו נושך בתחילתו, ואינו חיסרון ניכר אלא שהוא מתרבה מאליו. יש לשים לב לשתי נקודות שעליהן מדבר הריטב"א בדבריו:
א. "נושך בתחילתו" - האם הריבית היא ביחס לתחילת ההלוואה?
ב. "נראית חסרונה לעין" - האם מדובר על תוספת ממשית 27 למלווה, שהיא חיסרון ניכר לעין ללווה? רק נעיר כאן שהתוספת הניתנת למלווה אינה חייבת להיות דווקא בכסף, אלא אף בכל דבר הניתן לאומדו בכסף, כמו למשל שימוש חינם של המלווה בנכסי הלווה כמו דירה בביתו, שימוש בעבדו, וכדומה.
יש לבחון, האם צריך את שני הטעמים האלה כדי שיהיה כאן גדר של ריבית קצוצה, או שמא מספיקה סיבה אחת, כלומר: או שקצץ בתחילת ההלוואה, או שיש תוספת ניכרת. לשם כך יש לבחון שני מקרים המבודדים את הטעמים האלה זה מזה, והם:
א. הלוואה כאשר התוספת מתרבה מאליה, והיא ביחס לתחילת ההלוואה, כגון: הלוואה בשקלים עם הצמדה לדולר.
ב. הלוואה שבה לא נקבעה תוספת בתחילה אלא אחר כך, או אף בשעת החזרת ההלוואה.
מקרה התואם את האפשרות הראשונה הובא בגמרא 28 כאשר ניסתה לבדוק האם אפשר לנתק את המושגים נשך וריבית זה מזה, ולשם כך נתנה את שתי הדוגמות הבאות:
א. הלוואה של מאה. הלווה צריך להחזיר מאה ועשרים, אך בהצמדה ל"דנקא" 29 נשאר ערך ההלוואה, ועומד על דנקא.
ב. הלוואה של מאה. הלווה צריך להחזיר מאה, אך בעת ההשבה הם שווים יותר מדנקא, כך שערך ההלוואה עלה, והוא שווה יותר.
הגמרא אכן לימדה אותנו ממקרים אלה כי אין נשך בלא ריבית ולא ריבית בלא נשך, על סמך הנחה שיש לבחון את המקרה או מעיקרא או לבסוף, זאת אומרת לפי מדד אחד: המדד שהיה ביום ההלוואה, או המדד שהיה ביום הפירעון. העובדה שחלף זמן בין התאריכים אינה משנה דבר, וזהו אחד היסודות להבנת איסור הריבית.
מכל מקום לא הכריעה הגמרא האם אזלינן בתר מעיקרא - תחילת ההלוואה, או בתר בסוף - סוף ההלוואה. בהגהותיו בסוגיה זו מציין הגר " א דעות ראשונים בעניין:
דעת המרדכי 30 והגהות אשר " י 31 : "מספקא לן אי בתר מעיקרא אזלינן, אי בתר בסוף, ולא איפשיט, ואסור ליקח ממנו מאה ועשרים". לדעתם הצמדה אסורה מספיקא דאורייתא.
דעת הרשב " א: בשני המקרים בגמרא אזלינן בתר מעיקרא, ולכן במקרה הראשון יש ריבית דאורייתא, ובמקרה השני אין ריבית דאורייתא. ואומר הגר"א שבסיפא זהו אבק ריבית.
בעקבות הרשב"א גם הריטב"א 32 פוסק שאזלינן בתר מעיקרא, והוא מסביר זאת כך: "לא פירש לנו התלמוד היכי הויא הלכתא, אי אזלינן בתר מעיקרא, או בתר בסוף, משום דפשיטא לן דכתיב: "לא תשימון עליו נשך", דבתר מעיקרא אזלינן". וכך פוסק גם השולחן ערוך 33 , במקרה הראשון יש ריבית קצוצה, ובשני - אבק ריבית. זאת אומרת שהצמדה למדד שעולה, זו ריבית קצוצה, ואי הצמדה למדד שיורד, זהו אבק ריבית.
מקרה התואם את האפשרות השנייה כתוב ברמב"ם 34 : "הורו רבותי שהמלווה את חבירו ולאחר זמן תבע חובו ואמר לו הלוה דור בחצרי עד שאחזיר לך חובך הרי זה אבק ריבית לפי שלא קצץ בשעת הלוואה שנאמר לא תתן לו בנשך". זאת אומרת שריבית שנוספה לאחר ההלוואה אינה ריבית קצוצה אלא אבק ריבית, על אף שנאמר בבירור שניתנת על מנת לרצות את המלווה בעניין ההלוואה. אמנם הראב"ד במקום משיג עליו ואומר: "חיי ראשי, לא יפה הורו, שאם הגיע זמן הפרעון וארווח ליה זמניה משום ההוא דירה, כשעת מתן מעות דמיא". לפיו יש כאן ריבית קצוצה, אבל גם בהשגתו הוא טוען שזה נחשב כמו שעת ההלוואה עצמה, ומשמע שאם לא יהיה דומה לשעת מתן מעות, באמת לא תהיה כאן ריבית קצוצה.
המגיד משנה כותב במקום שאין בדין זה ראיות ברורות, "והרי דין זה סברות חלוקות למפרשים ז"ל".

אופן נוסף למקרה של אבק ריבית הוא הריבית שבאה בדרך מכר. ריבית קצוצה היא דבר ברור, וקל להבינו, ולכן חלקו הגדול יותר של הפרק עוסק באבק ריבית, ובעיקר בריבית הבאה בדרך מכר. מקוצר מקום וזמן יובאו כאן רק פרטים מועטים הנוגעים לדבר:
א. במכירה רגילה שבה הלקוח משלם במקום, והמוכר מספק לו את הסחורה מיד, לא תיווצר בעיה של אבק ריבית, גם אם התשלום אינו תואם את שווי הסחורה. בעניין זה יש לדון רק מצד דיני אונאה, הנלמדים בפרק "הזהב".
ב. כאשר הלקוח משלם במקום, אך הסחורה תסופק לו רק בעתיד, באופן חד פעמי או בהמשכים, יכולה להיווצר בעיה של אבק ריבית. כאן יש הרבה גדרים וחילוקים, שלא יידונו מקוצר מקום.
ג. כאשר הסחורה מתקבלת מיד, והתשלום יבוא מאוחר יותר באופן חד פעמי או בהמשכים, יכולה להיווצר בעיה של ריבית. על כך ראה בפרק "אל תיקח מאיתו".
גדר מעניין נוסף באבק ריבית הוא הלוואת "סאה בסאה". הלוואה שאינה בכסף, אלא במוצרים כלשהם, והשבתם מאוחר יותר, כאשר שוויים הוא גבוה יותר, נכללת באיסור אבק ריבית. גדר זה עומד על הגבול שבין מכר ובין הלוואה, כיוון שזוהי הלוואה, אך היא מתבצעת לא בכסף אלא במה שנקרא "פירא". מקוצר מקום לא יידונו כאן פרטי "סאה בסאה".
"ריבית חידוש הוא!" - אופיו המיוחד של איסור הריבית
הגמרא 35 מבררת את הצורך בלאווים בגזל, באונאה ובריבית, ומתוך כך נלמד הייחוד של איסור ריבית. "אמר רבא: למה לי דכתב רחמנא לאו ברבית, לאו בגזל, לאו באונאה? צריכי. דאי כתב רחמנא לאו ברבית - משום דחידוש הוא, דאפילו בלווה אסרה רחמנא". מהלאו הכתוב בריבית לא הייתי לומד שיש לאו בגזל, משום שריבית היא דין מחודש, כי גם ללווה, המקביל לנגזל, יש איסור, ובגזל אין סברה לומר כן, ומסביר רש"י במקום: "דאפילו בלווה אסר רחמנא - וגזר עליו שלא יתננו, ואיכא למימר חידוש הוא שחידשה תורה בזו, ולא שאסר לחסר את חבירו בדרך אחרת, דהא אזהרת לווה לאו משום דמחסר הוא". למסקנה אומרת הגמרא, שאיסור גזל כן אפשר ללמוד מהלאווים של ריבית ושל אונאה, שהרי בשניהם מחסר ממון חבירו, ואונאה תוכיח שיש איסור גם שלא מדעת מי שנחסר ממון. רואים מכאן, כי יש צד גזל בריבית. אמנם יש גם שוני, בריבית יש איסור על הלווה לתת ריבית, וכן נחלקו הדעות בגמרא, האם צריך להחזיר ריבית קצוצה או לא, בהשוואה לגזל שיש בו מצוות "והשיב את הגזלה".
מדוע יש ללווה איסור ללוות בריבית?
עוד לפני שאנו יודעים שגם ללווה יש איסור ללוות בריבית, אפשר להבין שיהיה אסור לו לעשות זאת מטעם "לפני עוור לא תתן מכשול", אך,כנראה, איסור זה של "לפני עוור" בלבד, אינו מספיק. למלווה בריבית יש עניין להלוות ולקבל ריבית, ולכן כדי לאכוף את האיסור ביתר חוזקה, צריך לאסור גם על הלווה, כי גם אם יש לווה שיכול להרשות לעצמו ללוות בריבית, הדבר עלול ליצור נוהג מקובל שבו לוקחים ריבית, וציבור גדול של עניים ייפגע משום שלא יעמוד בנורמה החברתית שנוצרה. התורה רצתה למנוע את המציאות שבה אדם מפחד לקחת הלוואה מחשש שלא יוכל לעמוד בהחזרתה בגלל התוספת שיצטרך לשלם. גם חז"ל, מתוך שראו חומרת איסור זה, וחששו מפני יצירת נורמות חברתיות מקולקלות, עמדו והרחיבו את איסור הריבית גם לעסקים שאינם הלוואות הנוגעות בעיקר לעניים, אלא גם למקח וממכר הנוגעים לכל שכבות הסוחרים, וכך יצרו את המושג "אבק ריבית".
הסבר זה אינו מושלם, כי עדיין אפשר לומר שהלאו של "לפני עיוור" מספיק לשם כך, וכן אם יש איסור למלווה, יש לצאת מנקודת הנחה שהמלווים כן יישמרו מלאו זה.
לכן צריך לומר שיש סברא לגבי הלווה עצמו, האומרת שאסור לו ללוות בריבית. לשם הרחבת השאלה נזכיר, שלעומת האיסור לתת ריבית, אין שום איסור ללווה להחזיר פחות מן ההלוואה, ומלווה שמחזירים לו פחות מן ההלוואה אינו עובר עבירה. כמו כן לא ראינו בשום סוג של הלאווים הקשורים לגזל שיש איסור לנגזל לתת מתנות למי שלוקח ממנו ממון. כמו כן מי שמוכן לקנות חפץ בערך הגבוה בהרבה מעלותו אינו עובר באונאה.
כמו שכבר נכתב, הלוואה לוקח בדרך כלל אדם הנמצא במצוקה כספית וזקוק לכסף מיידית. סביר להניח שברגע ההלוואה חש הלווה כי המלווה עושה עמו חסד גדול, והוא מוכן להשיב לו כגמולו, ובכך שישיב את סכום ההלוואה אין די, משום שהמלווה עשה עמו טובה, ולכן הוא רוצה לתת לו יותר. התורה מכירה את אופי האדם ויודעת, שכאשר יגיע זמן הפירעון, ייתכן מאד שיתחרט על הסכמתו לתנאי ההלוואה בריבית. כך גם המלווה, המנצל את מצבו הדוחק של הלווה, לוקח ממנו תוספת שהלווה לא יחזיר לו בלב שלם. דבר זה דומה ל"אסמכתא" שאף דיניה נלמדים בפרק זה. כל המציאות הזו מכניסה את הלווה למצוקה קשה יותר, משום שבנוסף לכך שיעבוד קשה כדי שיוכל להחזיר את הקרן, יצטרך להוסיף על עמלו ולהחזיר את סכום הריבית, ומי יודע אם לא יצטרך להלוואה נוספת לשם כך. על כן התורה רוצה למנוע הבטחות שווא אלה, ולמנוע מאדם להיכנס למצב לא נעים זה.
אך מעבר לכך, אולי אפשר לומר שהתורה רוצה לומר שגם כאשר אדם נמצא במצוקה כספית, מי שגומל עמו חסד הוא לא המלווה, אלא הקב"ה שזימן את הממון לאותו מלווה כדי שילווה לו. כאן טמון רעיון נסתר מעיני העולם בדבר הרכוש הנמצא בידי בני האדם. ידוע כי העושר והעוני גלגל חוזר הם בעולם, וכתוב: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ", וכתוב: "ה' מוריש ומעשיר". יש מי שזימן הקב"ה בידו עושר ונכסים וכבוד, ויש מי שחננו הקב"ה ב"לחם צר ומים לחץ". אבל "עולם חסד יבנה", שאל יחשוב אדם עשיר שעושרו הוא שלו וברשותו ונועד אך לו בלבד, אלא לכך נתן לו הקב"ה ממון, כדי שיחלקו תחילה לו ולבני ביתו, ומשפרנסם עליו לפרנס את עניי עירו, ואחר כך את עניי עיר אחרת, ואם יעמוד בכך, אולי יוכל גם להיות מ"נדיבי עמים נאספו" זהו "עם אלוקי אברהם" שהיה אב להמון גויים, ולפרנס גם את עניי אומות העולם. אחת הדרכים הנעימות יותר לקיים את מצוות הצדקה, היא להלוות לעני ברוח טובה ובדרך נעימה, כדי שמצד אחד לא ייבוש מכך שמקבל לחם חסד, ומאידך לא יישאר חסר אונים לנוכח חובותיו הרבים.
לעומתו, העני, אין ראוי שיהיה נושא את נפשו אל העשיר, שנאמר: "אל תבטחו בנדיבים, בבן אדם שאין לו תשועה", אלא יהא נושא נפשו אל הקב"ה ומבקש ממנו, שיזמן לו פרנסתו בדרך שירצה הקב"ה: אם על ידי כך שיזמן לו עבודה מכניסה, אם על ידי שיזמן לו הלוואה, ואם שיזמן לו צדקה. אין הלווה חייב שום טובה למלווה, שכדין עשה עמו שהלווהו. לא טובה גדולה עשה עמו, אלא רק קיים מה שנאמר: "השמר לך, פן יהיה דבר עם לבבך בליעל", ומה שנאמר: "לא תקפוץ את ידך מאחיך האביון".
אולי בכך נוכל להסביר את האיסור שבריבית דברים. חז"ל, מתוך שראו טעם זה הנזכר, אמרו, שאפילו לא היה רגיל לשאול בשלומו, וכשהלווהו שאל בשלומו, עבר הלווה משום ריבית. אפילו תודה אין לומר על הלוואה, שאין זו טובה שעושה המלווה, אלא זהו שפע המתחלק בעולם לפי רצון ה'.
במבט ראשון נראה כי הסבר זה מיישב רק את הסיבה האחת לריבית שהזכרנו בפרק הקודם, והיא רצון הלווה לגמול עם מלווהו, אך הסיבה השנייה, והיא ההפסד המגיע למלווה מכך שכספו אינו עמו, עדיין אינו מוסבר. גם כאן כשנעמיק היטב בטעם זה אולי נבין, כי אף על פי שהרכוש שייך למלווה עצמו, יש כאן פתח גם לעני להרוויח מרכוש זה. מדוע לא יוכל הלווה להתחיל לשקם עצמו כלכלית בעזרת הכסף הניתן לו? מדוע נחשוב כי כל רווח כספי הבא מהלוואה זו שייך בהחלט למלווה?
באיסור ההלוואה בריבית יש חידוש נוסף מעבר לאיסור הגזל. איסור הגזל נראה הגיוני, והוא נכלל בשבע מצוות בני נח, כך שגם הגויים חייבים בו. קל להבין שאסור לפגוע בממון שאינו שייך לך. לעומת זאת, איסור ההלוואה בריבית אינו מובן, והראיה היא, שהוא אינו נכלל כסעיף באיסור גזל בשבע מצוות בני נח. יותר מכך, בדיניהם הדבר מותר, משום שטעם איסור הריבית אינו משום שמדובר בממון שאינו שייך למלווה, אדרבה, כבר נכתב לעיל, שאפשר להבין שמי שמלווה גורם ללווה טובה השווה כסף.
כמו שכבר נכתב, התורה אסרה לקחת ריבית בהלוואה, משום שבדרך כלל הצריכים להלוואה הם אנשים הדחוקים בכסף וזקוקים לו. התורה רצתה למנוע ניצול של בעלי ממון את מצוקתם של הצריכים להלוואה, ובכך למנוע את התעשרות בעלי הממון בדרך זו. הרעיון של "מכסף עושים כסף", זר לרוח התורה, משום שהוא מנציח את הפערים בחברה - מי שיש לו כסף יתעשר עוד יותר, ומי שאין לו, יזדקק להלוואות, ואחר כך יצטרך להשיב אותן בריבית, והוא ישקע במצבו. כנגד רוח זו באה התורה ואומרת: "וכי ימוך אחיך, ומטה ידו עמך, והחזקת בו, וחי עמך". יש חיוב להלוות ויש איסור להלוות בריבית, כדי להחיות את אחיך. המילים "וחי אחיך עמך", מלמדות כי בעם ישראל צריכה להיות אחריות וערבות בין איש ובין רעהו.
אולי בכך יובן מדוע אין איסור ריבית בינינו ובין הגויים, ומותר גם ללוות מהם בריבית, וגם להלוות להם בריבית. איסור הריבית הוא משום אחווה, לכן אין התורה רוצה שנתקרב לגויים, ואם בין אחים אין התורה רוצה פערים, הרי שבינינו ובין הגויים התורה מעודדת פערים, הן כשיד ישראל למעלה וישראל מלווים בריבית, והן כשיד הנוכרי למעלה וישראל צריך ללוות ממנו בריבית. הוא מה שכתוב: "לנוכרי תשיך, ולאחיך לא תשיך", אפשר לדייק מפסוק זה שנוכרי הוא ההיפך מאחיך, שיהא מנוכר לך, ושתצטרך להעלות לו ריבית, שהוא ישה בך, וכן אתה תשה בו. אחד הגורמים שהבעירו את זיקי האנטישמיות באירופה כנגד היהודים היה ההתעסקות של סוחרים יהודים בהלוואות בריבית, והלוואה בריבית הייתה במשך זמן רב אחד המאפיינים של החברה היהודית, מה שתרם לכך שישראל לא התערבו באומות, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל בקדושתו.
"אל תיקח מאיתו" - מקרים אפשריים בריבית
מקוצר מקום יידונו כאן בקצרה שני עניינים המובאים על ידי הרב ברוך הלוי עפשטיין, בעל ה"תורה תמימה", בפירושו לפרשת "וכי ימוך אחיך" 36 . תחילה מסביר התורה תמימה בקצרה את השורש לאיסור הריבית, והוא כולל בקצרה את העקרונות לדיני ריבית.
לאחר מכן מעלה התורה תמימה תמיהה על הנוהג בעולם, הנוגע גם לריבית דרך הלוואה וגם לריבית דרך מכר: טיב היתר העסקה שיכול אף להתיר ריבית קצוצה, וריבית בדרך מכר הנוגעת לאבק ריבית. וכך הוא כותב: "והנה דבר ידוע הוא, שבדורות האחרונים המציאו היתר ההלוואה בריבית בהיתר עסקה. ולכאורה דבר פלא הוא שלא מצינו כל רמז קל בתורה להמצאת היתר לאיסור זה, ולא נתבאר היסוד והבסיס, על מה ראו חז"ל לבנות עמודי ההיתר?!... לעניין הריבית בדרך מקח, מעשים בכל יום בלא כל הוראת היתר, וכן מפורש בתוספתא פרק ה' דבבא מציעא: 'הלוקח מכר מחבירו על מנת ליתן לו מכאן ועד י"ב חודש, רשאי שיאמר לו תן לי מיד בפחות ואינו חושש משום ריבית'".
ההסבר להיתר עסקה הוא שאף על פי שהלווה מחזיר למלווה סכום הגדול מן הקרן, סכום מסויים הקבוע מראש ניתן ללווה כשכר על כך שטרח במעות המלווה, זהו שכר עמלו המוזכר בגמרא 37 . אפשרות נוספת היא שבמקרה של הפסד מקבל עליו המלווה אחריות גדולה יותר להפסד מאשר הלווה.
בעניין הריבית שבאה דרך מכר כותב התורה תמימה: "וצריך לומר משום דמחשבים ערך שווי הסחורה פחות כשנמכרת במזומן מאשר בהקפה, ואם כך הווי זה דרך עסקה". זאת אומרת: התוספת שמשלם מי שמשלם בהקפה היא משום שבאופן זה הסחורה שווה יותר.
אלה הם הסברים ברובד ההלכתי, אך בתוך דבריו כותב הסבר מקיף על מה שהביא את חכמים למצוא התרים לאיסור הריבית ואלה דבריו: "חקרו חכמים ובאו עד תכונת האיסור הזה הבנוי על "וחי אחיך עמך", שבימי נתינת התורה היו עיקרי יסוד חיותם ועסקם של ישראל - עבודת האדמה, והוא היה היסוד והעמוד לעשרם ולמצבם, כי מי שהיה לו תבואות בהמון היה נחשב לעשיר, והכסף לא היה נחשב להם לעיקר ויסוד החיים, וכשהיו לווים כסף לא היה למען עשות מסחר וקנין, רק למען השג על ידו לחם ובגד למי שחסר לו כזה משדהו ועבודתו. ולפי זה מובן כי לעני הלווה לא היה כל חשבון לשלם ריבית, וגם למלווה העשיר לא היה חיסרון ניכר בהלוואת כספו בלא ריבית, אחרי כי לא היה להם עסק כספים. אבל בימי הביינים שאבדה לישראל חלק ונחלה בעבודת האדמה ונשארו גוי החי רק על המסחר לבדו, לא יכלו עוד להחזיק באיסור ריבית, כי הכסף נעשה ליסוד עיקרי לאמצעית החיים והמסחר, ונעשה עסק הריבית עסק שווה גם ללווה וגם למלווה, ושייך עכשיו בשניהם "וחי אחיך עמך" (הערת הכותב: זאת אומרת שעכשיו יש להחיות גם את המלווה!), ולכן ראו חכמים למצוא היתר לאיסור זה, וחשבו שעל דעת כן לא אסרה התורה עניין זה בכולה ". הסבר זה אכן מתאים להבנה שהבנו, שאיסור הלוואה בריבית הוא מצווה הקשורה למצוקת העניים.
"וחי אחיך עמך" - סיום
רואים, כי במילים "וחי אחיך עמך" הכתובות בפרשיית "וכי ימוך אחיך", מתבטא היסוד לאיסור ההלוואה בריבית, שאינו משום גזל, אלא מתחדש שהוא משום ערבות של ישראל זה לזה. פסוק זה מובא בגמרא בהקשר למחלוקת ר' יוחנן ור' אלעזר 38 שכבר הזכרנו, האם יש לבית הדין לכוף את לוקח הריבית להשיב את הריבית. ר' יוחנן סובר שריבית לא ניתנה להישבון, וכבר נכתב לשיטתו שלקיחת הריבית היא כל כך חמורה, והניצול שניצל המלווה את הלווה כל כך מרושע, שהשבה בלבד על ידי כפייה של בית דין לא תתקן את המעשה שהוקש לרצח. מה גם שהלווה גם כן עבר עבירה בכך שנטל ריבית, ולכן אין תימה שלא יגבה בית דין את הריבית למענו.
ר' אלעזר סובר שכן צריך להשיב את הריבית, והוא לומד זאת מן הפסוק "וחי אחיך עמך". הגמרא שואלת כיצד יפרש ר' יוחנן את הפסוק, וכאן מביאה הגמרא לשיטתו את הברייתא המפורסמת 39 : "שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותין שניהם - מתים, ואם שותה אחד מהן - מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך - חייך קודמים לחיי חבירך". הסוגיא ממשיכה להביא ראיות לכאן ולכאן, ולהלכה פוסקים הרי"ף 40 הרמב"ם 41 והרא"ש 42 כשיטת ר' אלעזר שריבית קצוצה יוצאה בדיינים.
כיצד נפסקה ההלכה ביחס לברייתא על שניים שהיו הולכים בדרך? אותה כתב הרי"ף כברייתא בפני עצמה בסוף הסוגיא, לאחר שפסק את ההלכה בנושאים אחרים שהובאו בסוגיא, על אף שברייתא זו קדמה להם במהלך הסוגיא. עניין זה מעורר קושיא: הרי הברייתא הזו הובאה בגמרא לשיטתו של ר' יוחנן שאינו דורש "וחי אחיך עמך" להשבת ריבית, ולכן יכול לדורשה למאמרו של ר' עקיבא. אך אם הרי"ף פסק כשיטת ר' אלעזר, כיצד הוא פוסק גם ברייתא זו להלכה? קושיא זו פוטר הרא"ש בדבריו 43 : "ואף על גב דהאי קרא דריש ליה ר' אלעזר לרבית קצוצה שיוצאה בדיינין. הך דרשא שמעינן מעמך דמשמע שחיי אחיך טפילים לך ושלך קודמין". זאת אומרת שר' אלעזר דורש גם "וחי אחיך" - החזר לו ריבית כדי שיחיה, וגם "עמך" - שחייך קודמים.
מעניין לדעת שהברייתא הזו לא הובאה בשום מקום ב"משנה תורה" לרמב"ם, וכך גם השולחן ערוך לא פסק אותה להלכה. עובדה זו מביאה למשנה התבוננות במדרש, כיוון שברייתא זו הובאה להסבר שיטת ר' יוחנן, חייבים לומר שלשיטה זו פוסקים כר' עקיבא נגד בן פטורא, שהרי ר' עקיבא דורש "וחי אחיך עמך", ולא משאיר מקום ללימוד שיש להשיב ריבית קצוצה. האם חייבים לומר שכך היא ההלכה כר' עקיבא ולא כבן פטורא? אכן כך פוסק הרא"ש כמו שנכתב משמו. גם מדקדוק המילים בברייתא נראה שהיא באמת באה להכריע את ההלכה כר' עקיבא, כמו שכתוב בה: "עד שבא ר' עקיבא ולימד". מילים אלה מותירות בנו את הרושם שעד שהגיע ר' עקיבא היו האנשים נתונים במצוקה מוסרית קשה. אולי ניתן לדמיין כי בזמן מרד בר כוכבא שהיה באותה תקופה, נקלעו לא מעט לוחמים למציאות כזו, ולמי שנקלע למצב כזה נוצר ניגוד עמוק בנפשו: הרי וודאי קיים האיסור "לא תעמוד על דם רעך", ומצד שני האם לא טוב יותר שלפחות אחד משנינו יחיה? ומי מבין שנינו יחיה? המימיה היא שלי, ואולי אני צריך לשתות ממנה... גם הרצון לחיות גדול כל כך, אך כיצד אראה במות חברי? ובן פטורא באמת כך אמר: "מוטב ישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתת חבירו". זו מן פסיקה כזו המעלה טעם של קנאות, שהייתה אז בתפוצה רחבה בישראל, עד שבא ר' עקיבא ובעומק הבנתו וברוחב ראייתו אמר, שאין זו כלל בעיה מוסרית לדאוג לעצמך, אדרבה, כך אתה צריך לנהוג על פי הפסוק "וחי אחיך עמך", חייך קודמים! במילים "עד שבא" מסתתרת אולי איזו אנחת רגיעה, כמו בעוד מדרשים שבהם "בא ר' עקיבא ולימד...". יש כאן פתרון אמיתי שכל כך רצינו שיאמר אותו אדם גדול כר' עקיבא, ולא נחשוב שהרעיון בא לנו מן הנגיעה העצמית.
גם לגבי פסיקת הרי"ף והרא"ש וכל שאר הפוסקים המסתמכים על ברייתא זו להלכה, יש לחקור האם פסיקת הלכה זו מחייבת אותנו לנהוג כר' עקיבא או שהיא רק מתירה לנו לנהוג כר' עקיבא, אבל עדיין מי שינהג כבן פוטירא נמצא ברמה מוסרית גבוהה יותר. אולי כך ניתן להסביר את התעלמותו המוחלטת של הרמב"ם מעניין זה, ואולי אף למעלה מזאת אפשר שהפוסקים החליטו להשאיר את ההתלבטות המחרידה והנוראה הזו לכל אחד כפי מצפונו וחשיבתו.
שאלה נוספת היא על שיטת ר' יוחנן: הרי המילים "וחי אחיך עמך", הובאו בהקשר של הלוואה בריבית, ומדוע להוציא את המילים מתוך ההקשר שכל כך מתאים להן, ולא נדרוש אותן כר' אלעזר?
מכאן נפתח פתח נוסף להבנת פסיקת ההלכה בעניין. אולי באמת ראו הפוסקים כי מלכתחילה אין כל סתירה בין שיטת ר' אלעזר לברייתא זו. מבחינת פשט הפסוקים וודאי שיש לדרוש את המילים לכך שצריך להחזיר הריבית. דברי ר' עקיבא הם ברובד שונה מן הפשט ולהם יש מקום בדרש. אולי משום כך לא ראו הרי"ף והרא"ש סתירה בפסיקה כשני המקורות. אולי זהו גם טעמו של הרמב"ם לצד השני, שדברי ר' עקיבא הם לא ברובד ההלכתי אלא ברובד המוסרי, ולכן אין מקום לפסוק את דברי ר' עקיבא כהלכה פסוקה, וניתן להשאירה לשיקול מצפונו של כל אחד ואחד.
אולי ניתן להסביר את שיטת ר' יוחנן באופן שהוא סובר שבאמת פשט הפסוק בא ללמד את הלימוד של "חייך קודמים", ואין זה כלל ניתוק מן ההקשר, משום שר' עקיבא שלימד הלכה זו לצורך פיקוח נפש, וודאי לא הגביל אותה רק לעניין זה, ואפשר לפרש לימוד זה לגבי כל מציאות בחיים, כולל מציאות ממונית, שגם בה הכלל הוא "עמך", מצבך הכלכלי קודם למצב חברך. ייתכן גם לומר שאף ר' יוחנן דורש שתי דרשות בפסוק זה: "וחי" - הקבלה של איסור ריבית לערך החיים, "עמך" - חייך קודמים. אשרינו שזכינו להשתייך לעם שצריך הכתוב להזכיר לו שהחסד הקודם בעדיפותו הוא הדאגה לעצמו. ומכלל זאת אתה שומע שברגע שמצבך שפיר, עליך לדאוג למצב חברך.
גם דוד המלך מתוך שראה את גודל המצווה של ההלוואה, והאיסור החמור לתתה בריבית, כללה במזמור "ה' מי יגור באהלך, מי ישכון בהר קודשך", וכתב: "כספו לא נתן בנשך, ושחד על נקי לא לקח, עשה אלה לא ימוט לעולם" 44 .




^ 1.. בבא מציעא כא, א.
^ 2.. שם.
^ 3.. למעט שיטת סמ"ג מצוות עשה עד, שלא פוסק זאת (צריך מאמר בפני עצמו כדי להבין את שיטתו).
^ 4.. הרי"ף יב, א בדפי הרי"ף השמיט את דברי רבי ירמיה, וצריך עיון מדוע.
^ 5.. בפרק שני סימן א.
^ 6.. שם.
^ 7.. הלכות גזלה ואבדה טו, יב.
^ 8.. ו, ב.
^ 9.. רמב"ם הלכות בכורות ה, ג.
^ 10.. יו"ד סימן קנ, ענף ב.
^ 11.. בבא מציעא כה, א.
^ 12.. עיין דף כב, ב.
^ 13.. כא, א.
^ 14.. שם.
^ 15.. מאמר זה נכתב בעזרת פרוייקט השו"ת של אוניברסיטת בר-אילן.
^ 16.. כב, כד.
^ 17.. כה, לה-לז.
^ 18.. כג, כ-כא.
^ 19.. ס, ב; עה, ב.
^ 20.. הלכות מלווה ולווה ד, א.
^ 21.. סא, ב.
^ 22.. יח, ח;יג.
^ 23.. סג, ב.
^ 24.. אף על פי שרב נחמן דיבר לגבי מכר, ברור שהטעם לאיסור ריבית במכר מבוסס על איסור תורה.
^ 25.. ס, ב ד"ה המרבה בפירות, וד"ה לריבית דאורייתא; סא, ב ד"ה "של תורה"
^ 26.. ס, ב ד"ה איזהו נשך.
^ 27.. לפי הרמב"ם: "תוספת כל שהוא". וכן פסק בשו"ע: "אפילו פחות משווה פרוטה".
^ 28.. ס, ב ד"ה ותסברא.
^ 29.. דנקא הוא שישית של מטבע, שבשוויו נחלקו הראשונים: לפי רש"י, שישית דינר; לפי תוספות, שישית מנה.
^ 30.. מרדכי, סימן שיב, ד"ה איזהו נשך.
^ 31.. הגהות אשר"י, סימן א ד"ה מאן.
^ 32.. ס, ב ד"ה ותסברא.
^ 33.. יו"ד קס, כא.
^ 34.. הלכות מלוה ולוה ו, ג.
^ 35.. סא, א.
^ 36.. סימן קצב. כל הציטוטים מן התורה תמימה בפרק זה לקוחים מאותו סימן.
^ 37.. משנה בדף סח, א, וכמו שהסביר רבא את המקרה של רב עיליש בדף סח, ב.
^ 38.. סא, ב.
^ 39.. סב, א.
^ 40.. לד, א, ד"ה והלכתא.
^ 41.. הלכות מלווה ולווה ד, ג.
^ 42.. פרק איזהו נשך, סימן ה.
^ 43.. שם, סימן ו.
^ 44.. תהילים טו, ה.
עוד בנושא מאבני המקום

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il