ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- סנהדרין
התראה בחבר
בדף מא ע"א מובא שלדעת רבי יוסי ברבי יהודה חבר אינו צריך התראה לפי שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד. בדף עב ע"ב אומר רב הונא שמותר להרוג רודף אפילו אם הוא קטן משום שרודף אינו זקוק להתראה, ורוצה הגמרא להביא לו סיוע ממשנה העוסקת ברודף ואינה מצריכה שיקבל על עצמו ההתראה ויאמר שעל מנת כן הוא עושה. ודוחה שיש לומר שהמשנה כרבי יוסי ברבי יהודה שחבר אינו זקוק כלל להתראה ואם כן אין זה דין מיוחד ברודף. ומבאר רש"י שלדעת רבי יוסי ברבי יהודה מטרת ההתראה רק להבחין בין שוגג למזיד ולכן כמו שנפקא מינה לכך לעניין חבר שאינו זקוק להתראה כך נפקא מינה לכך לעם הארץ שמספיק להתרות בו וליידע אותו ושוב הינו מזיד ואין צורך שיקבל ההתראה. במכות ו ע"ב תולים במחלוקת תנאים זו את המחלוקת אם שונא שהרג זקוק להתראה או שלא משום שהוא כמועד ומותרה.
נמצאנו למדים שישנה מחלוקת עקרונית במהות ההתראה, מהי מטרתה, ויש ללבן מה סוברת כל שיטה. עוד יש לברר מהי מטרת הדין המוזכר בברייתא שצריך שיקבל עליו את ההתראה ושיתיר עצמו למיתה, וכן האם אלו שני דינים נפרדים או אותו הדין.
התוס' (מא ע"א ד"ה באשה) עומדים על טעמו של רבי יוסי, ובאים לבאר כיצד לדעתו אין צורך בהתראה לחבר הרי אם לא תהיה התראה הוא לא יתיר עצמו למיתה. בדרכם הראשונה עונים שרבי יוסי חולק על דין זה ואינו מצריך שיתיר עצמו למיתה, ובדרכם השנייה עונים שצריך אולם לדעתו חבר נחשב כאילו התיר עצמו. מעצם דבריהם משמע שטעמם של חכמים שאף חבר צריך התראה הוא שלא די בכך שנבחין בין מזיד לשוגג אלא צריך גם שיתיר עצמו למיתה. בעובדה שבחבר אנו יודעים שהוא מזיד ואין צורך בהבחנה הם מודים לרבי יוסי. נצטרך עוד לעמוד בהמשך על מטרת הדין של התרה למיתה, ולפי זה לברר מהי הסברא לומר כדרכם השנייה שחבר כמי שהתיר עצמו למיתה. אך כבר כעת נעיר שדרכם זו לכאורה נסתרת מהגמרא בדף עב ע"ב המבארת, כפי שביאר רש"י, שלפי רבי יוסי יש נפקא מינה אף לעם הארץ, שמספיק ליידע אותו ולהתרות בו ואין צורך בקבלת ההתראה על עצמו, ואם כן מוכח כתירוצו הראשון שאף בעם הארץ רבי יוסי לא מצריך אלא להבחין בין שוגג למזיד, וכבר הקשה כן ברש"ש (מא ע"א) ונשאר בצריך עיון, ואולי התוס' ביארו את הסוגיא בדף עב ע"ב באופן אחר.
התראה בכרת
כאמור, עולא הביא מקור לצורך בהתראה מהפסוק "ראה את ערותה" שהואיל ואינו לעניין כרת דורשים אותו לעניין מלקות. רש"י מבאר שאינו עניין לכרת משום שלפני הקב"ה גלוי אם הוא שוגג או מזיד.
התוס' (ד"ה מניין) מקשים על עצם דברי עולא, מדוע זקוקים למקור הרי ברור שצריך התראה כדי להבחין בין שוגג למזיד. ומשיבים שתי תשובות. בתשובתם הראשונה עונים ששאלתו אינה לפי רבי יוסי אלא לפי הסוברים שאף חבר זקוק להתראה. ובתשובתם השנייה עונים שזקוקים למקור ללמדנו שצריך שההתראה תהא תוך כדי דיבור, כלומר, שאין להסתפק בידיעה המסתמכת על רמת ראיות וחזקות כבכל מקום, כגון חזקה שלא שכח מלפני 5 דקות, אלא זקוקים להתראה שתגרום לנו ידיעה מוחלטת.
הרש"ש מעיר שתשובתם הראשונה אינה עולה בקנה אחד עם דברי רש"י, שהרי רש"י נימק שאינו עניין לכרת משום שבשמים לא זקוקים להתראה כדי להבחין בין שוגג למזיד. משמע שמדובר לשיטת רבי יוסי שזוהי המטרה היחידה של ההתראה. ומקשה על התוס' יום טוב שהביא גם דברי רש"י וגם דברי התוס' והרכיבם יחד. הרש"ש ביאר לשיטת התוס' את דברי הגמרא "אינו ענין לכרת" שהואיל וכרת הוא בידי שמים אין לנו נפקא מינה בכך, וודאי התורה לא באה ללמדנו אם צריך התראה או לא לכרת. משמע מדבריו שבאמת גם בכרת צריך התראה כדי שיתיר עצמו למיתה אלא שאין טעם שהתורה תלמדנו זאת כי אין לנו נפקא מינה בכך.
ונראה בדעת התוס' יום טוב, שהבין בשיטת החולקים על רבי יוסי, שהטעם שגם חבר צריך התראה אינה שיש דין חדש של "יתיר עצמו למיתה", אלא שנדרשת רמה גבוהה של ידיעה שהריהו מזיד, ולכן כמו שחוששים בעם הארץ שהתרו בו שלא תוך כדי דיבור שמא שכח בינתיים ההתראה למרות שזהו חשש רוחק מאוד, כך חוששים גם בחבר שמא לא זכר כעת מה שלמד וכד' ולכן גם הוא זקוק להתראה, והתוס' יום טוב סבר שכך התוס' הבינו את שיטת החולקים על רבי יוסי, ולכן בכרת שנענש בידי שמים אין צורך בהתראה כי גלוי לפניהם אם היה שוגג או מזיד. נמצא לפי זה ששני תירוצי התוס' הינם באותו כיוון, שעולא נזקק למקור כדי לחדש שלא מספיקה הבחנה רגילה ככל האומדנות והחזקות המספיקות במקומות אחרים אלא כאן נדרשת רמת ידיעה ברורה שהריהו מזיד, והתוס' הביאו לכך שתי השלכות: בתירוצם הראשון כתבו שבא ללמד שחייבים התראה אפילו בחבר שחזקה שהוא יודע ואינו שוגג, ובתירוץ השני כתבו שבא ללמד שחייבים התראה תוך כדי דיבור אפילו אם לפני מספר שניות כבר התרו בו וחזקה שהוא זוכר ואינו שוגג.
סיוע לכך יש להביא מדברי הרמב"ם. הרמב"ם (הל' סנהדרין יב, ב) פסק כחולקים על רבי יוסי "אחד תלמיד חכמים ואחד עם הארץ צריך התראה" אולם באופן מתמיה נימק זאת בנימוקו של רבי יוסי "שלא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד". ונתקשו נושאי כליו, שהרי טעם זה בא לבאר מדוע חבר אינו צריך התראה כדעת רבי יוסי. הכסף משנה יישב שסבר שאף לחולקים זהו טעם ההתראה, ואף שחבר ודאי יודע את ההלכה ובכך הריהו מזיד, מכל מקום יתכן ששוגג הוא מצד הכרת המציאות כגון שאינו יודע שחתיכה זו הינה חלב. והרדב"ז יישב שלפי הרמב"ם החולקים סוברים שאמנם חבר בדרך כלל יודע אך בכל זאת אין זו ודאות מוחלטת והוא יכול לטעון ששכח ושגג בשעת המעשה. על כל פנים, עולה מדברי הרמב"ם כפי שכתבנו, שהחולקים ומצריכים התראה בחבר אינם חולקים מצד הצורך בקבלת התראה או בהתרה למיתה אלא מטעם גוף ההתראה, שהם דורשים ודאות מוחלטת יותר לידיעה שהוא מזיד.
אך לכאורה קשה שהרי התוס' עצמם בדף מא ע"א (ד"ה באשה) לא הלכו בדרך זו, שהרי כפי שנכתב משמע מדבריהם שטעם החולקים על רבי יוסי אינו שנדרשת ודאות גדולה יותר להבחנה בין שוגג למזיד אלא שלדעתם יש דין נוסף שיתיר עצמו למיתה.
אולם כפי שנכתב למעלה, יש לעיין בביאורם השני שם בדעת רבי יוסי, שביארו שסבר שחבר כאילו התיר עצמו. ולכאורה דבריהם אינם מובנים, מדוע נחשב העובדה שהוא ודאי מזיד מחשיבה אותו כאילו התיר עצמו למיתה, ובמה שונה מעם הארץ לאחר התראה שגם הינו מזיד ובכל זאת לא נחשב כמי שהתיר עצמו למיתה.
והנה המאירי 1 (מ ע"ב) ביאר את הצורך בהתרה למיתה שהיא כדי לוודא שהבין שההתראה היא אמיתית ולא נאמרה סתם דרך תוכחה, כלומר מטרת קבלת ההתראה וההתרה למיתה היא חלק מההבחנה בין שוגג למזיד ונועדה לוודא שהייתה ידיעה והבנה מוחלטות. על פי דבריו הסביר הברכת אברהם גם את ביאורו השני של התוס', שחבר הינו כמתיר עצמו למיתה, שכן אם ההתרה למיתה אינה דין חדש בפני עצמו אלא חלק מההבחנה בין שוגג למזיד, הרי שבחבר איננו זקוקים להבחנה זו כי ודאי מזיד הוא לגמרי. לפי זה נראה שנחלקו בכך שני ביאורי התוס' הללו (בד"ה באשה), שלפי ביאורו הראשון זהו דין בפני עצמו שאינו קשור להבחנה בין שוגג למזיד ולפיכך אם רבי יוסי לא מצריך התראה בחבר על כרחך צריך לומר שחולק על עצם הדין של התרה למיתה וסובר שאינו נצרך כלל, אולם לפי ביאורו השני על כל פנים לדעת רבי יוסי גם דין זה עניינו להשלים את ההבחנה בין שוגג למזיד, ויתכן שבכך נחלקו עליו חכמים המצריכים התראה גם בחבר, שלדעתם זהו דין בפני עצמו.
לאור זאת יש מקום לחזור וליישב את הבנת התוס' יום טוב בתוס'. הביאור הראשון בתוס' בדף מ ע"ב, המסביר שדברי עולא נאמרו בשיטת החולקים על רבי יוסי, סבר כהבנת תירוץ התוס' השני בדף מא ע"א, שגם הצורך בהתרה למיתה נועד להבחין בין שוגג למזיד, וצריך להוסיף שלביאור זה אף חכמים החולקים על רבי יוסי סברו כן אלא שלדעתם גם בחבר אין ודאות מוחלטת ולכן צריך שיתיר עצמו למיתה, ומכיוון שכך בכרת שעונשו בידי שמים אין צורך בהתרה למיתה. כלומר, לחכמים אכן הטעם שצריך התראה לחבר הוא שצריך התרה למיתה אלא שגם טעם זה מטרתו להבחין בין שוגג למזיד ולפיכך בכרת אינו נצרך 2 .
קבלת התראה והתרה למיתה
כפי שהובא, הברייתא מצריכה מעבר לעצם ההתראה שהנדון יקבל עליו ההתראה וכן יתיר עצמו למיתה. לפי דברי המאירי שהובאו אין כאן שני דינים נוספים מעבר למטרת עצם ההתראה אלא הכל הוא חלק מהשלמת מטרתה של ההתראה, להבחין בין שוגג למזיד. וכאמור, כך משמע גם מביאורו השני של התוס' בדף מא ע"א לכל הפחות בשיטת רבי יוסי, וכן צריך לומר בתוס' יום טוב אף בשיטת חכמים (ושכך הבין בביאורו הראשון של התוס' בדף מ ע"ב). לדבריהם גם קבלת ההתראה וההתרה למיתה אינם שני דינים אלא דין אחד, והפירוש של דין קבלת ההתראה הוא שיתיר עצמו למיתה. וכן כתב בפירוש ה יד רמ"ה (מ ע"ב ד"ה פיסקא) וכתב "קיבל עליו התראה, כלומר, התיר עצמו למיתה".
נראה שגם דברי הרמב"ם יובנו טוב יותר לפי המאירי. כאמור, הרמב"ם כתב שאף לדעת חכמים שגם חבר צריך התראה טעמם הוא שמטרת ההתראה היא להבחין בין שוגג למזיד, וביארו האחרונים שאף שזהו טעמו של רבי יוסי סבר הרמב"ם שזהו גם טעמם של חכמים ולדעתם טעם זה נכון גם בחבר. אך עדיין קשה, מדוע הרמב"ם לא נימק באופן פשוט יותר שהואיל ולדעתם צריך גם התרה למיתה ממילא זקוקים להתראה גם בחבר, שכן הרמב"ם בהמשך אותה הלכה הביא את הדין שצריך גם התרה למיתה, ומדוע נזקק להידחק ולחדש שחכמים סוברים שהבחנה בין שוגג למזיד שייכת גם בחבר. אולם אם הבין כמאירי, שגם מטרת ההתרה למיתה היא הבחנה בין שוגג למזיד הדברים מיושבים, ומוכרחים לומר ששורש המחלוקת בין חכמים לרבי יוסי הוא אם בחבר יש צורך בהבחנה.
אולם, כפי שנכתב למעלה, מביאורם הראשון של התוס' בדף מא ע"א משמע שטעם ההתרה שונה, שהרי נאלצו לומר שרבי יוסי חלק על עצם הצורך ורק בגלל זה יכול לסבור שחבר אינו צריך התראה (אם סברת דין ההתרה למיתה הוא להבחין בין שוגג למזיד אין סיבה לומר שרבי יוסי חולק על עצם הדין, אדרבה יותר מסתבר כמותו שבחבר לא נדרש דין זה וחכמים הם המחודשים). לפי ביאור זה יש לעיין מהו טעם הדין.
והנה רש"י (מ ע"ב ד"ה התיר) מפרש ש"אם לא הפקיר עצמו אינו נהרג". משמע מדבריו שהמטרה אינה לוודא שהוא מזיד אלא שאין יכולת לבית הדין להורגו אם הוא עצמו לא הפקיר עצמו למיתה. כביכול, יש איזושהי מוחזקות של אדם בנפשו, ואין זכות לבית הדין להורגו עד שגם הוא עצמו יתיר עצמו למיתה, ולפי זה כך יש לנמק גם בהסבר זה בתוס', אולם צריך עיון מה הסברא בכך 3 . עוד יש להעיר, שמדברי רש"י מוכח שדין קבלת ההתראה ודין ההתרה למיתה אלו שני דינים נפרדים. בתחילה רש"י ביאר את הדין הראשון של קבלת התראה: "קיבל עליו התראה - יודע אני שכן אני מוזהר שלא לעשות". ולאחר מכן ביאר את הדין השני: "התיר עצמו למיתה - שכשהתריתם בו... הוא אומר: על מנת כן אני עושה, דאם לא הפקיר עצמו אינו נהרג".
^ 1.וזו לשונו: "אם שתק להתראתו פטור ואפילו הרכין בראשו לומר יודע אני שכן ולא עוד אלא אפילו קבל עליו התראה והוא שיאמר בפירוש יודע אני שכך הוא עד שיתיר עצמו למיתה ויאמר יודע אני שכך הוא ועל מנת כן אני עושה ומ"מ דוקא שלא להמיתו במיתת בית דין הראויה לו אלא בדרכים אלו שיש לחוש שאם שתק לא הבין בהתראה ואפילו קבל שמא סבור הוא שדרך הוכחה הוא אומר כן".
^ 2.לכאורה יש מקום לבאר את התוס' בדרך שלישית, שלא כרש"ש ולא כתוס' יום טוב, ולבאר כדרכו של הרש"ש שטעם חכמים שצריך התראה גם בחבר הוא משום הדין שצריך להתיר עצמו למיתה, וזהו דין בפני עצמו ולא נועד לחלק מההבחנה. וטעמו הוא שכאשר אדם מתיר עצמו למיתה ואומר בפירוש שלמרות שיודע שיתחייב מיתה אעפ"כ הוא עובר, יש בכך פשע יותר חמור משום שמלבד עצם העוון שעושה מתוך תאוותו יש כאן גם מרידה. אם זהו הטעם נוכל להבין ולבאר את דברי הגמרא שההתראה אינה עניין לכרת (ולביאור התוס' לא מדובר על עצם ההתראה שאינו זקוק למקור אלא על הצורך שיתיר עצמו למיתה), שדווקא במיתת בית דין אנו מצריכים רמת מרידה גבוהה כי לא ניתן לבית דין של מטה להתערב אלא במקום שהעבירה חמורה יותר, מה שאין כן בכרת, וכפי שמצאנו שמחלל שבת בסקילה אולם מחלל יום כיפור פחות חמור ולפיכך נידון רק בכרת. אולם צ"ע מניין היה לגמרא כל כך פשוט שבכרת שהוא יותר קל אין צורך ברמה של מרידה. ועוד יותר קשה, שהגמרא דורשת שאם אינו עניין לכרת תנהו לעניין מלקות, והרי מלקות ניתנות על עבירות פחות חמורות מכרת למרות שהן ניתנות בידי בית דין של מטה, ואם כן קשה מדוע במלקות צריך שיתיר עצמו למלקות.
^ 3.ובהערה למעלה הבאנו אפשרות נוספת, שהטעם הוא שכאשר מתיר עצמו למיתה יש במעשיו צד יותר גדול של מרידה, ומיתת בית דין חוייבה רק במקום שיש מרידה כזו.
הקדוש ברוך הוא חפץ לגואלנו
מה עושים בעשרה בטבת שחל בשישי?
שורש הזוגיות בדורנו - מהקודש פנימה אל הבית
'קבעתי את מושבי – בבית המדרש'
תחילת החורבן: ביטול קרבן התמיד
איך ללמוד גמרא?
הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת
שלושה שותפים בזוגיות: מה למדנו מהאבות והאימהות?
הלכות שטיפת כלים בשבת
איך להגדיל או להקטין רצועות תפילין של ראש בקשר מרובע?
איך מותר לנקות בגדים בשבת?
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
