ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- יבמות
לימוד השיעור מוקדש לעילוי נשמת
שלמה בן יעקב
היחס בין מקרי הספק שבסוגיות השונות
הגמרא בלשון הראשונה מסתפקת אם עד אחד נאמן להעיד על מות הבעל גם במקרה שעדות זו תתיר ואף תצריך אותה להתייבם. הגמרא מנמקת את הסתפקותה שהספק הוא מה הטעם שעד אחד נאמן להעיד על מות בעל, האם משום שעבידא לגלויי או משום שהאשה דייקא ומינסבא. הטעם הראשון שייך גם במקרה שמתירה בכך להינשא ליבם אולם הטעם השני לא מועיל ביבם, משום שאף על פי שבדרך כלל היא מדייקת מחשש שבסוף יחזור בעלה וקנסוה שלא תוכל לחזור אליו, כאן קיים חשש שהיא אוהבת את היבם (הקירבה המשפחתית גורמת לפעמים לקשר וקירבה ביניהם) ורוצה מאוד להינשא לו ורצון זה יגבר על חששותיה ולא תדייק. רב ששת פשט את הספק והוכיח שהעד נאמן.
לפי הלשון השנייה פשוט שעד נאמן להתירה להתייבם והספק הוא לגבי עד המעיד שהיבם מת ובכך רוצה להתירה לעולם ללא חליצה או ייבום. רב ששת ניסה לפשוט שנאמן אך הגמרא דחתה ונשארה בספק. גם ללשון זו הספק תלוי בשני הצדדים הנזכרים, שאם הטעם הוא משום עבידא לגלויי נאמן גם כאן אך אם הטעם הוא דייקא ומינסבא כאן קיים חשש שהיא שונאת את היבם ושנאה זו גוברת על חששותיה ולא תדייק. לשון זו סוברת שאהבה ורצון להינשא ליבם לא יגרמו לה לא לדייק אך שנאה אליו כן עלולה לגרום לכך, וכלשון התוס' (ד"ה כי) "שגדולה שנאת השונאות מאהבת האוהבות".
מצאנו הסתפקות זהה בשני מקורות נוספים במסכת. בדף קטו ע"א מסתפקת הגמרא אם עד אחד נאמן גם במלחמה. אם הטעם הוא מצד דייקא לא יהא נאמן כי כאן יש לחשוש שבגלל המלחמה היא מדמה ומשוכנעת שהוא מת ולכן אינה חוששת לדקדק כראוי. הגמרא לא מצליחה לפשוט את הספק. וכן בדף קטז ע"ב מסתפקת אם עד אחד נאמן במקרה שידוע לנו שמצויה קטטה בין הבעל לאשה. גם במקרה זה אילו הטעם הוא משום דייקא ומינסבא לא ניתן לסמוך עליה. הגמרא שם נשארת בתיקו.
יש להבין מה היחס בין סוגיות אלו, האם הן תלויות זו בזו, והכרעה בשאלה העקרונית איזה מהטעמים הוא הטעם הנכון תפשוט את כל השאלות, או שמא ניתן לחלק ביניהן. מצד אחד לפי תוכן הספק משמע שכולן תלויות זו בזו, אך מאידך מכך שהגמרא לא ציינה שום תלות בין הסוגיות משמע בפשטות שאינן תלויות.
מדוע רבי זירא הזכיר רק את הטעם של דייקא?
מעבר לכך יש להקשות מהגמרא בדף פח ע"א ששם רבי זירא מנמק שטעם הנאמנות של העד הוא הואיל והחמרת בסופה, הרי שמפורש שהטעם הוא משום דייקא ומינסבא, שהואיל והחמרנו בסופה האשה מדייקת, ולא נזכר שם כלל הטעם של עבידא לגלויי.
שיטת התוס'
התוס' (צג ע"ב ד"ה עד אחד) מיישבים את היחס מן הסוגיא בדף פח ע"א, שודאי שני הטעמים נצרכים ורק בגלל שניהם יחד מתירים את האשה והספק בגמרא הוא איזה מן הטעמים הוא העיקרי, לפי שאם הטעם העיקרי הוא דייקא ומינסבא אין לנו להתיר בספיקות הנזכרים, אך אם הטעם העיקרי הוא עבידא לגלויי די במעט הדייקא הקיים במקרים של הספיקות כדי להצטרף לטעם העיקרי ולהתירה. עדיין יש לשאול מדוע הגמרא בדף פח הזכירה רק את הטעם של דייקא, ובפרט אם הסתפקה אם זהו הטעם העיקרי. ונראה שגם המקשן ידע שזוהי עדות בדבר שעבידא לגלויי ובכל זאת התקשה מכך שגם טעם זה אינו מספיק בכל מקום שנצרכים שני עדים, ולכן התרצן הוסיף שכאן מתווסף טעם נוסף והוא שהחמרנו בסופה ולכן דייקא.
גם לגבי היחס בין מקרי הספק השונים מתייחסים התוס' (צד ע"א סוף ד"ה כי) וכותבים שמקרי הספק אינם תלויים זה בזה, כיוון שאפשר לומר שבחלק מהם מדייקת יותר ובחלק פחות. נראה בפשטות שעל הצד שהטעם העיקרי הוא עבידא לגלויי אכן אין לחלק בין המקרים ובכולם יש להכריע שנאמן, אלא שעל הצד שהטעם הוא דייקא ומינסבא יש להסתפק בכל אחד מהם שמא במקרה זה היא בכל זאת מדייקת. אך יש מקום לומר שגם על הצד שהטעם העיקרי הוא עבידא לגלויי עדיין יש להסתפק שמא במקרה מסויים החשש שיש לה מניעים לא לדייק כל כך גדול עד שמבטל לגמרי את הטעם של דייקא ואז הטעם של עבידא לגלויי לא מועיל לבדו.
הריטב"א הזכיר את שני הטעמים גם בדף פח ע"א בהסבירו את טעם הנאמנות של העד, למרות שהגמרא הזכירה שם רק את הטעם שהחמרנו בסופה, שהוא הטעם של דייקא ומינסבא, ודבריו מובנים לאור הסוגיות האחרות שהזכרנו. לגבי השאלה מדוע הגמרא שם לא הזכירה את שני הטעמים נוכל לענות כתירוץ התוס' וכפי שהסברנוהו, שהמקשן כבר ידע את הטעם הראשון והתרצן הוסיף שמצטרף כאן גם הטעם השני.
התוס' ישנים בדף פח הזכירו רק את הטעם של דייקא, אך אין בכך קושי כי כאמור גם הגמרא שם הזכירה רק טעם זה, וכבר ביארנו שכנראה התמקדה בטעם זה משום שגם המקשן ידע את הטעם של עבידא לגלויי והתקשה כי עדיין אינו מספיק לבדו והתרצן הוסיף שכאן יש גם את הטעם של דייקא.
שיטת הרמב"ם
אולם צריך עיון בדברי הרמב"ם (גירושין יג, כט) שמזכיר רק את הטעם של עבידא לגלויי, וזו לשונו: "דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות". ובראב"ד הוסיף: "אי נמי דהיא דייקא ומינסבא מפני חומר שהחמירו עליה בסופה", אך הרמב"ם לא הזכיר טעם זה, וצריך עיון כיצד ליישבו עם הסוגיא בדף פח.
לפני שניכנס ליישבו, נקדים ונביא גם את דבריו והכרעותיו ביחס לשאר הספיקות:
לגבי להתירה מזיקתה לעלמא הכריע (יבום וחליצה ג, ה) כרבא שפשט שנאמן. לגבי עד אחד במלחמה ובקטטה, המגיד משנה הבין שפסק שלכתחילה לא תינשא ואם נישאת לא תצא, והכסף משנה הבין שפסק לגבי מלחמה שנאמן ויכולה להינשא, וכך גם עיקר הדין בקטטה אלא ששם הייתה לו סיבה להחמיר. ונפרט.
לגבי מלחמה כתב (גירושין יג, יט) בעקבות הרי"ף : "אם אמר קברתיו נאמן ותנשא על פיו, ואם לא אמר קברתיו לא תנשא ואם נשאת לא תצא". המגיד משנה שם מסביר שלדעתו הספק בגמרא הוא לגבי מקרה שלא אמר קברתיו, שרק אז קיים חשש שהיא מדמה, ואם כן הרמב"ם סבר שהספק לא נפשט ולכן הכריע שלכתחילה לא תינשא ואם נישאת לא תצא. ואילו הכסף משנה (יג, א) מסביר שהספק הוא במקרה שאמר קברתיו, ואם כן נפשט שנאמן.
לגבי קטטה כתב (יג, א): "האשה שאמרה לבעלה גירשתני בפני פלוני ופלוני ובאו אותן העדים והכחישוה ואחר כך הלכה היא ובעלה ושלום בעולם ובאה ואמרה מת בעלי אינה נאמנת, שזו הוחזקה שקרנית ורוצה להשמט מתחת בעלה, בא עד אחד והעיד לה שמת בעלה לא תנשא שמא היא שכרה אותו ואם נשאת לא תצא שהרי יש לה עד". המגיד משנה הבין שהמקרה בסיפא זהו הספק בגמרא, ולכן הרמב"ם פסק שמספק לא תינשא ואם נישאת לא תצא. ואילו הכסף משנה מסביר שאמנם מעיקר הדין גם כאן ראוי לפסוק שהעד נאמן כי נפסק שהטעם העיקרי הוא משום עבידא לגלויי, אלא שכאן ראה הרמב"ם לנכון להחמיר – "שהרב ז"ל החמיר בו כמנהגו להחמיר בכל מקום" – והטעם שראה להחמיר כאן הוא שבמקרה זה הואיל והאשה כבר הוכחשה בעבר זה יותר חמור מאשר מקרה רגיל ואנו חוששים שמא היא שכרה את העד, ולכן איננו מסתפקים כמו תמיד בסברא שמסתמא אין העד משקר בדבר שעשוי להתגלות. לכן הרמב"ם הוסיף כאן נימוק שלא מובא בגמרא "שמא היא שכרה אותו" (ובמגיד משנה באמת נתקשה מדוע הרמב"ם המציא טעם חדש ולא כתב את הטעם שבגמרא).
לדרכו של הכסף משנה היחס בין כל הסוגיות של הספיקות מיושב. בשונה מדעת התוס' שהובאה למעלה, לפי הרמב"ם אכן כל הספיקות תלויות זו בזו, ומכיוון שנפשט שהטעם העיקרי הוא עבידא לגלויי יש לפסוק בכל המקרים הללו שנאמן. נותר לברר את הסתירה מדף פח, מדוע שם הוזכר רק הטעם של דייקא ומינסבא.
אפשר ליישב זאת על פי דברי המאירי (צד ע"א ד"ה ואתינן) העומד על היחס בין סוגייתנו לסוגיא בדף פח וכותב בהסברו הראשון שזו מחלוקת בין רבא שהכריע שם שנאמן להתירה לעלמא לבין רבי זירא שנימק שהטעם הוא משום דייקא ומינסבא.
גם בהגהות הרמ"ך על הרמב"ם (רבי משה הכהן מלובלין; גירושין יג, כט) סובר שהרמב"ם למד מן הסוגיא של עד אחד ביבמה (צג ע"ב) שהטעם הוא עבידא לגלויי, אך הוא מיישב שהסיבה שהגמרא בדף פח לא כתבה טעם זה הוא שחיפשה טעם שיסביר גם את הדין שאפילו עד מפי עד ואפילו עבד ושפחה נאמנים, כמבואר במשנה האחרונה במסכת (קכב ע"א). עד כשר נאמן בעדות אשה מן התורה בגלל עבידא לגלויי אך עד מפי עד ועבד ושפחה נאמנים רק מדרבנן משום דייקא ומינסבא ומשום עיגונא. לפי דבריו תתורץ גם הסתירה ברמב"ם שמצד אחד כותב "לא הקפידה תורה" ומשמע שנאמן מהתורה ומאידך כותב "לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב...", והתירוץ הוא שבתחילה עוסק בעד כשר ובסוף בעד פסול כגון שפחה או עד מפי עד, וכן תירץ הנודע ביהודה (אה"ע סי' כט ד"ה הנה מ"ש) סתירה זו ברמב"ם, שעד אחד כשר מן התורה אך עד מפי עד ושפחה נאמנים רק מדרבנן.
עד כה יישבנו לפי דרכו של הכסף משנה אולם לפי דרכו של המגיד משנה צריך עיון, הרי הגמרא וכן הרמב"ם בפסקיו כותבים שנותר ספק לגבי קטטה ומלחמה, ואם כן כיצד אפשר לומר שהטעם היחידי הוא עבידא לגלויי?! ובאמת גם הרמ"ך עצמו מעיר על כך ומסיים שצריך עיון כי "בהלכה מספקא ליה עד אחד אי מהימן משום מילתא דעבידא לגלויי או משום דדייקא ומינסבא ומשום הכי עד אחד לא מהימן במלחמה וביבמה" (לגבי יבמה ראינו שהרמב"ם עצמו פסק שנאמן ואם כן על דבריו לא קשה).
והנה על פי דרכם של התוס' , שבכל מקרה ברור לגמרא שזקוקים לצירוף של שני הטעמים, כבר כתבנו למעלה שההסתפקות בהמשך סוגייתנו (לגבי להתירה לעלמא, וכך יש לבאר גם לגבי מלחמה וקטטה) יכולה להיות על שני אופנים. אפשר לומר שבעדות להתירה ליבם נפסק שנאמן משום שלמרות שהטעם העיקרי הוא דייקא ומינסבא איננו חוששים שאהבתה ליבם תגרום לה לא לדייק ואין מכאן ראיה לנאמנות להתירה לעלמא כי אולי שנאתה ליבם כן תגרום לה לא לדייק, ואפשר גם לומר שנאמן להתירה ליבם בגלל שהטעם העיקרי הוא עבידא לגלויי ובכל זאת אין ראיה שנאמן להתירה לעלמא כי שם אולי אינה מדייקת כלל ואין אפילו צירוף מועט של טעם זה לטעם העיקרי של דייקא. ויתכן גם ששתי האפשרויות כלולות בספק של הגמרא.
לפי האפשרות השנייה נוכל ליישב את הרמב"ם, כי לפיה נפשט בדין של עדות ביבמה שהטעם העיקרי הוא עבידא לגלויי, ואם כן אפשר לומר שהרמב"ם לא דקדק לכתוב את שני הטעמים אלא הסתפק בכתיבת הטעם העיקרי. אמנם בשלושת המקרים האחרים (להתירה לעלמא, מלחמה וקטטה) הניסוח בגמרא הוא שהגמרא מסתפקת מהו הטעם, אך לפי דרך זו כוונתה לשאול – אף שודאי הטעם העיקרי הוא עבידא לגלויי, עד כמה בכל אחד מהמקרים האשה מדייקת כדי שיהיה מספיק משקל לטעם של דייקא להצטרף ולהוות סניף לטעם העיקרי של עבידא לגלויי. לגבי להתירה לעלמא סבר שנפשט שהאשה מספיק מדייקת ולגבי מלחמה וקטטה לא נפשט.
ונראה להציע יישוב נוסף, וזאת לאור תמיהה העולה לכאורה מהסבר המגיד משנה. כפי שראינו, המגיד משנה מסביר שלגבי קטטה ומלחמה הספק לא נפשט ולכן לכתחילה לא תינשא ואם נישאת לא תצא. ולכאורה תמוה, הרי מדובר בספק דאורייתא, ואם כן מדוע אם נישאת לא תצא?! 1 מכח קושי זה נראה לומר שהרמב"ם הבין שכל הספק בגמרא הוא רק לכתחילה אך היה פשוט לגמרא שאם נישאת לא תצא, ועל כרחך ההסבר לכך הוא שמעיקר הדין ודאי מספיק הטעם של עבידא לגלויי, וכל הספק אינו אלא אם להחמיר לכתחילה מדרבנן שלא תינשא כל שלא מתקיים גם הטעם של דייקא 2 . את דף פח ניישב או כהסבר שבמאירי שהסוגיות חלוקות והלכה כרבא או כרמ"ך שהגמרא שם רצתה לתת נימוק גם לעבד ושפחה. לפי זה יובן היטב מדוע הרמב"ם ציין רק את הטעם של עבידא לגלויי 3 . ואולי אפשר להכניס ביאור זה גם בדברי המגיד משנה ולומר שאין כוונתו שהווי ספק גמור אלא כל הספק הוא רק ברמת החומרא לכתחילה, שהרי הוא כתב (הל' כט) שהטעם העיקרי לפי הרמב"ם הוא עבידא לגלויי אלא ש"היכא דנפקא לן דינא בין ב' טעמים אלו שאין רבינו סומך על זה כגון בעד אחד בקטטה".
בהמשך נביא תירוץ נוסף, לאור דברי רבי עקיבא איגר.
מועד הדיוק של האשה
משמע מהגמרא שעקרונית גם לגבי להתירה ליבם שייך הטעם של דייקא ומינסבא, אלא שבגלל שיש חשש שאוהבת את היבם יש חשש שאהבה זו תקלקל את השורה ותגבר על רצונה לדייק. התוס' (צג ע"ב סוף ד"ה עד אחד) מקשים על כך שהרי הסיבה שמדייקת נובעת מכך שהחמרנו בסופה שאם יבוא הבעל תיאסר עליו ובנישאת ליבם לא החמרנו בסופה 4 . בתירוצם הראשון עונים שאינה יודעת אם היבם יכנס או יחלוץ ואז תצטרך להינשא לשוק ולכן מדייקת גם כאן, ובתירוצם השני עונים שהתקנה גרמה לכך שנשים יתרגלו לדייק בכך ולכן כבר כולן רגילות לדקדק גם אם במקרה הפרטי שלהן לא החמירו בסופן.
התוס' רא"ש (ד"ה עד אחד) דוחה את תירוצם הראשון של התוס', שכל עוד לא באה להינשא אינה מדקדקת, אלא בתחילה באה על מנת שיתירוה להתייבם, ורק אם יחלוץ לה ותרצה להינשא, כשתבוא להינשא תדקדק. נמצא שלפי הרא"ש בכל פעם שבית דין מתירים אשה להינשא על סמך עד אחד או על סמך עדות האשה עצמה, בשעת ההיתר עדיין אין לנו ראיה מספקת כדי להתירה אלא ההיתר נסמך על כך שבעת שתינשא תושלם ההוכחה.
לכאורה נפקא מינה בין דבריהם אם לא נישאה לאחר שהתירוה ובא אדם ואנסה. לפי דעת התוס' נחשבת לפנויה הואיל וכבר דקדקה בעת שהתירוה וההיתר נשלם, אך לפי הרא"ש הואיל ולבסוף לא נישאה לא דקדקה ולא הושלמה ההוכחה ובית דין לא התירוה אלא בתנאי שלבסוף תינשא בפועל ותושלם ההוכחה, ולפי זה האיש שאנסה יהיה חייב חנק כדין הבא על אשת איש.
הערוך לנר (על התוס') מיישב את קושיית הרא"ש שגם אם האשה לא נישאת מיד אלא רק היבם חולץ לה כעת היא מדייקת, משום שכל עוד לא נתקבלה עדות שבעלה מת היא ניזונת מנכסיו בחזקת שהוא קיים, ואם היבם מייבמה מיד הוא מתחייב במזונותיה, אולם היא חוששת שמא יחלוץ לה ואז מרגע העדות תאבד את מזונותיה ותיאלץ להזדרז להינשא לאחר כדי שיהיה מי שיזונה, ולכן היא מדייקת כבר בעת העדות.
בשו"ת רבי עקיבא איגר (סי' קכה) ישנה התכתבות בינו לבין הנתיבות. הנתיבות ביאר שההיתר נעשה מיד, ומסביר שלא הדיוק עצמו של האשה גורם ישירות להיתר אלא שהואיל והאשה עתידה לדייק העד בשעת עדותו נזהר יותר ואינו משקר, ורבי עקיבא איגר הסכים עמו. יתכן שלדבריו סברא זו כלולה בסברת עבידא לגלויי, כלומר, במקרה שהאשה עתידה לדייק המקרה עשוי עוד יותר להתגלות ולכן העד מדייק.
לפי זה ניתן לתרץ 5 את הרמב"ם שהובא למעלה באופן נוסף. הקשינו מדוע הרמב"ם הזכיר רק את הטעם של עבידא לגלויי למרות שהגמרא בדף פח הזכירה רק את הטעם של דייקא ומינסבא, וכן הסוגיות האחרות הסתפקו איזה מהטעמים הוא הנכון. לאור האמור מיושב, כי הטעם של דייקא ומינסבא רק גורם לחזק את הטעם של עבידא לגלויי ואינו טעם העומד בפני עצמו.
החזון איש (אה"ע סי' כ ס"ק ט) חולק על כך וכותב שדוחק לומר שהטעם של דיוק האשה מחזק את דיוק העד ומוסיף להקשות על כך מהדין שגם גוי נאמן כאשר הוא מסיח לפי תומו, והרי שם שמסיח לפי תומו וכלל לא התכוון להתירה ודאי לא שייך לומר שמדייק יותר בגלל שחושש שהאשה תדייק ויתפס בשקרו 6 . ומכל מקום מוכיח מהתוס' שלנו את עצם דברי רבי עקיבא איגר שהדיוק נעשה כבר בעת שמתירים אותה (כנראה לא ראה שהתוס' רא"ש חולק ולכן לא הזכיר זאת), אך הוא נותן טעם חדש לדברי התוס', שלא כדברי הערוך לנר, ומנמק ש"בשעת הנידון דרך בני אדם לדקדק עד שבאין להחלטה ושוב אין מסתפקין בענינן".
גדר "דבר שבערווה" ודין התרת אשה מזיקת ייבום
כפי שאמרה הגמרא בדף פח ע"א הכלל הבסיסי הוא שאין דבר שבערווה פחות משניים, ולגבי עדות על מות הבעל כדי להתיר את האשה יש סיבות מיוחדות לכך שחז"ל קבעו שגם עד אחד נאמן. המפרשים נחלקו האם גם להתיר אשה מזיקת ייבום מוגדר כדבר שבערווה וזקוקים, לכל הפחות מעיקר הדין, לשני עדים, או שלכך יש גדר של איסורים ועד אחד באיסורים נאמן.
המרדכי (פרק יב סוף רמז נח) כותב שנחשב לדבר שבערווה, ולכן אם לא ידוע אם הבא לחלוץ או ליבם כבר גדול צריך על כך עדות גמורה של שני עדים כשרים. הוא מוכיח זאת ממחלוקת רב ושמואל בדף צב ע"ב אם קידושין תופסים ביבמה, כלומר באשה שיש לה זיקת ייבום ולא חלצו לה. רב דורש מן הפסוק "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר" – לא תהא בה הויה לזר – והקידושין אינם תופסים, ואילו שמואל הסתפק שמא הפסוק נצרך ללאו ואם כן אין מקור לדרשה זו. מכך שאין קידושין תופסים בה, לרב בוודאי ולשמואל ספק, מוכח שנחשב לדבר שבערווה, כי אם היה זה איסור בעלמא היו קידושין תופסים בה (יש שיבוש בלשון המרדכי, ורעק"א מעיר שזו טעות סופר ומתקן). אם כן לפי המרדכי הגדרת דבר שבערווה תלויה בשאלה אם נישואין תופסים בה או לא, ולכן לדעתו יבמה נחשב לדבר שבערווה. לכאורה יוצא מדבריו שלשמואל, שהלכה כמותו, זה רק ספק דבר שבערווה, והעיר על כך הקהלות יעקב (סי' לג).
רבי עקיבא איגר בתשובה (סוף סימן קכד, "לכאורה היה נראה בהיפוך") מביא את הוכחת המרדכי ומביא הוכחה נוספת מסוגייתנו. מכך שהגמרא בדף צג ע"ב הסתפקה אם עד אחד נאמן להתיר אשה לעלמא מזיקת היבם כמו שתיקנו חז"ל להאמינו בכל עדות מיתה או שיש לחלק שבזיקת יבם לא דייקא ומינסבא, מוכח שהבינה הגמרא שנחשב לדבר שבערווה ולכן רק מכח תקנת חז"ל להאמין עד אחד בעדות מיתה יש מקום להתיר גם כאן, אך אין להתיר בלאו הכי ככל עד אחד הנאמן באיסורים.
ובתשובה הבאה (סוף סימן קכה, "מה דרמז") הביא הוכחת הנתיבות שאין זה דבר שבערווה מכך שמועיל אפילו חליצה בינו לבינה. רבי עקיבא איגר עצמו דחה שהכוונה שאין צורך בבית דין אך צריך בפני שני עדים, והביא שהריטב"א והנימוקי יוסף אכן הסתפקו בכך. בתחילה כתבו שבלי עדים לא מועיל לחלוץ אפילו אם שניהם מודים משום שנחשב לדבר שבערווה, ולכן דינו כקידושין בלא עדים, אך בסוף הוסיפו שיש לומר עוד שצריך עדים משום שאחרת לא נאמין לו, ולדרך זו סברו שאין זה דבר שבערווה ואין צורך בעדים אלא לצורך הנאמנות.
הקהלות יעקב (סי' לג) מביא את דברי רבי עקיבא איגר ואת ההוכחה מדף צג ע"ב שגם התרת יבמה נחשב לדבר שבערווה, והוא מנמק (ד"ה ולפמש"כ) שבהיתר זה מפקיעים מהיבם זכויות של שיעבודי אישות ולכן יש לדמות זאת לעדות בממון שצריך שני עדים. לפי הסבר זה הגדר של דבר שבערווה תלוי בשאלה אם יש כאן הפקעת זכויות אישות או לא, ובהתרת יבמה יש כמו בהתרת אשה נשואה.
לעומתם, הנודע ביהודה (אה"ע סי' נד, "והנה לפי הסוגיא") כותב שפשוט שהתרת יבמה לשוק אינה נחשבת לדבר שבערווה הואיל ואינה לא מחייבי מיתה ולא מחייבי כרת אלא רק מחייבי לאוין. אולם בהמשך מתברר מדבריו שגם הוא מודה עקרונית לדברי המרדכי שבדרך כלל השאלה אם נישואין תופסים בה מהווה מדד לשאלה אם זו דבר ערווה, אלא שלדעתו לא די בכך אלא נחשב לערווה דווקא במקרה שאם אחר בא עליה הולד ממזר. לכן לפי רבי עקיבא שאין תופסים נישואין בחייבי לאוין והולד ממזר גם חייבי לאוין מוגדרים כדבר שבערווה, ולהלכה שאיננו פוסקים כמותו אין זה דבר שבערווה. יבמה זה חריג משום שיש שם גזירת כתוב מיוחדת שאין קידושין תופסים בה ואכן שם אין בנה נעשה ממזר ולכן אין זה דבר שבערווה. המרדכי באמת הזכיר שגם בבא על יבמה הולד ספק ממזר אך הנודע ביהודה תמה על כך וכתב שהולד כשר לגמרי.
כאמור קשה על כך מדף צג ע"ב. הקהלות יעקב (סוף סי' לג, ד"ה ובהגהות) מביא שמ התוס' (לו ע"ב ד"ה הא) משמע שהתרת יבמה לא מוגדר כדבר שבערווה, כי הם מעלים שם אפשרות לחלק בין התרת אשה שבעלה נפל למים שאין להם סוף בה החמירו חז"ל וחששו למיעוט המצוי לבין התרת אשת יבם שראינו שלא חששו שם למיעוט המצוי, שבהתרת אשה החמירו משום שזהו דבר שבערווה. משמע שסברו שהתרת יבמה לא נחשב לדבר שבערווה. הקהלות יעקב מיישבם מדף צג ע"ב לשיטתם בגיטין (ב ע"ב ד"ה הוי) הסוברים שהגמרא נשארה בספק אם עד אחד באיסורים נאמן גם במקום שאיתחזק איסורא, ואם כן אצלנו הואיל ואיתחזק איסורא היה צריך שני עדים אילו לא היו טעמי ההיתר של דייקא ושל עבידא לגלויי, למרות שלא הווי דבר שבערווה. אולם לשיטות הראשונים הפוסקים שנאמן גם במקום איתחזק איסורא לא נוכל לתרץ כך, ומוכח מסוגייתנו שגם התרת יבמה נחשב לדבר שבערווה.
^ 1.אכן החזון איש (סי' כב ס"ק ג-ד) תמה על הרמב"ם בכך.
^ 2.שאלוני התלמידים, אם כן זהו ספק דרבנן ומדוע לא נפסק לקולא, וצריך עיון.
^ 3.שוב ראיתי בנודע ביהודה (אה"ע סי' לג ד"ה העולה דנלע"ד) שכתב: "העולה דנלע"ד קצת דע"א נאמן מדאורייתא ולא יקשה סוגיא דע"א ביבמה ובקטטה ובמלחמה... טעמא דע"א נאמן משום דעבידא לגלויי ומשום האי טעמא לחוד ג"כ אקילו רבנן ולא החמירו או משום דייקא לא החמירו ובמקום דלא דייקא אף שנאמן מן התורה החמירו חכמים". ונראה שכוונתו כפי שכתבנו.
^ 4.באשה שבעלה הלך למדינת הים ונישאה לאחר החמרנו בסופה, מחשש שיחשבו שבעלה גירשה ונישאה לאחר וכעת רוצה לחזור לבעלה הראשון, וזה אסור, אך כשנישאת ליבם ולא לזר אין חשש זה כי אף אחד לא יבוא לחשוב שנישאה לאחי בעלה בגלל שבעלה גירשה וכעת רוצה לחזור לבעלה, שהרי אסור לגרושה להינשא לאחי בעלה אלא כולם מבינים שהתייבמה בטעות בגלל שחשבה שבעלה חי, ולכן כאן לא החמירו בסופה.
^ 5.אביאם מנדל
^ 6.לכאורה גם הטעם של עבידא לגלויי לא שייך שם, כי הוא מסיח לפי תומו ואם כן אינו מדייק שמא יתגלה שקרו, ואם כן מדוע הקשה דווקא על דברי רעק"א, ואולי החזו"א הבין שאכן הטעם של עבידא לגלויי לא שייך במסיח לפי תומו, ומשום כך מוכרחים לומר ששם הנאמנות נובעת מהטעם של דייקא ומינסבא, ולכן לא ניתן לומר כרעק"א כי אז גם טעם זה לא יהיה שייך שם.
יבמות עד אחד בעדות אשה -היחס בין הטעמים "עבידא לגלויי" ו"דייקא ומינסבא"
יבמות דף פח ע"א; צג ע"ב; קטו ע"א; קטז ע"ב
למה ללמוד גמרא?
השיבה שופטיך כבראשונה - על מערכת המשפט בישראל
האם מותר לפנות למקובלים?
הקדוש ברוך הוא חפץ לגואלנו
איך ללמוד גמרא?
דיני פרשת זכור
מה עושים בערב פסח שחל בשבת?
מה עיקר הגאולה ביום העצמאות?
"בזאת התורה" - איזו תורה?
אנחנו קודש למענך
איך מתגברים על מידות רעות?
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
