ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

מוגבלות השכל ביחס למה שמעליו ולמה שמתחתיו ;">

דף הבית בית מדרש הלכה מחשבה ומוסר תורה ולימודה רב ותלמיד Bookmark and Share



גירסת הדפסה
שלח לחבר

איר תשס"ט

מוגבלות השכל ביחס למה שמעליו ולמה שמתחתיו

מאמר מס'8



נערך על ידי הרב

מוקדש לעלוי נשמת
יוסף בן גרציה

מוגבלות השכל ביחס למה שמעליו ולמה שמתחתיו
עבודה מתוך השכל המואר ממה שמעליו
מהאמור עולה שהתביעה מהאדם היא שיפעל לאור השכל, כפי שנתן לו ה' חלקו בעולמו.
אך באמת שבהכרעת האדם שותף גם כח שמעל לשכל, והוא כשרון וקול פנימי בזיהוי רצון ה' – ע"ד שאמרו: "לבי ולבך ידע" (ע"ז נה ע"ב).

אמנם חכמה זו היא דבר נעלם 1 , ולפעמים אדם רק מדמיין אותה או שמושפע מדברים שוליים, לכן אין היא "שחקן רשמי" במגרש פסיקת ההלכה – לעולם יש לנמק את הפסק בטענות עניניות, אבל מכל מקום היא משפיעה מאחורי הקלעים על נטיית הדברים.

דוגמה להשפעתה של קול האמת הפנימית על ההלכה, אך לא בצורה רשמית, מצינו במסכת פסחים:

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף סו עמוד א
אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי. אלא, הנח להן לישראל אם אין נביאים הן - בני נביאים הן. למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה, ואמר: כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון.


הרי שכשלא ידע את ההלכה, סמך הלל על כך שנטייתם הטבעית של העם יהיה לאמת.

ע"פ האמור מובן מה שמצינו בגמ' שדקדק רבא ליטול את המינים שרב הונא לקחם בתור דוגמא, אע"פ שאין בהם טעם הלכתי, מ"מ כיון שכך יצאו מפי החכם, ודאי שיש בהם מעלה נסתרת כלשהי:

תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קיד עמוד ב
מאי שני תבשילין? אמר רב הונא: סילקא וארוזא. רבא הוה מיהדר אסילקא וארוזא, הואיל ונפיק מפומיה דרב הונא. בגמ' אמרו שבליל הסדר צריך להביא לפניו שני מיני תבשילים, אחד זכר לקרבן פסח ואחד זכר לחגיגה. ושואלת הגמ' אלו שני תבשילים יש ליקח. ועונה רב הונא שאין צריך דוקא בשר, אלא יכול ליקח אפילו תרד ואורז. בעקבות כך נטל רבא עצמו דוקא מינים אלו, כיון שיצאו מפיו של רב הונא.

דין מרומה
מכיון שישנה השפעה של קול פנימי על הדין, מצינו מושג של זיהוי הדין כ'דין מרומה':

רמב"ם הלכות סנהדרין פרק כד 2
הלכה א
יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה 3 . ואין צריך לומר אם היה יודע בודאי שהדבר כן הוא שהוא דן כפי מה שיודע, כיצד הרי שנתחייב אדם שבועה בב"ד ואמר לדיין אדם שהוא נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו שזה האיש חשוד על השבועה יש לדיין להפוך השבועה על שכנגדו וישבע ויטול הואיל וסמכה דעתו של דיין על דברי זה, אפילו היתה אשה או עבד נאמנים אצלו הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בלבו סומך עליו ודן, ואין צריך לומר אם ידע הוא עצמו שזה חשוד. וכן אם יצא שטר חוב לפניו ואמר לו אדם שסמך עליו אפילו אשה או קרוב זה פרוע הוא אם סמכה דעתו על דבריו יש לו לומר לזה לא תפרע אלא בשבועה, או אם היה עליו שטר חוב לאחר יתן לזה שלא נפגם שטרו כלל ויניח זה שנפגם שטרו בדברי האחד או ישליך השטר בפניו ולא ידון בו כפי מה שיראה, וכן מי שבא וטען שיש לו פקדון אצל פלוני שמת בלא צואה ונתן סימנין מובהקין ולא היה זה הטוען רגיל להכנס בבית זה האיש שמת, אם ידע הדיין שזה המת אינו אמוד להיות לו חפץ זה וסמכה דעתו שאין זה החפץ של מת מוציאו מן היורשין ונותנו לזה האמוד בו ונתן סימנים, וכן כל כיוצא בזה שאין הדבר מסור אלא ללבו של דיין לפי מה שיראה לו שהוא דין האמת, אם כן למה הצריכה תורה שני עדים שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי עדותן אע"פ שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר. +/השגת הראב"ד/ וכן אם יצא שטר חוב לפניו וכו' עד לא תפרע אלא וכו'. א"א דבר זה הוציא ממה שפירש רבינו חננאל במה שאמר רב פפא כגון אבא מר ברי קרענא שטרא אפומיה אומר דאפילו בשטר שיש בו נאמנות אינו גובה אלא בשבועה ואני אומר דאפילו בשבועה נמי לא גבי אלא מקרע נמי לא קרעינן ליה דוק ותשכח בכתובות פרק אע"פ ובשבועות פרק הדיינים דכל ריע שטרא לא מגבינן ביה או אם היה עליו שטר חוב לאחר יתן לזה שלא נפגם שטרו כלל ויניח זה שנפגם שטרו בדברי האחר או ישליך השטר בפניו ולא ידון כלל כפי מה שיראה עכ"ל.+

הלכה ב
כל אלו הדברים הן עיקר הדין אבל משרבו בתי דינין שאינן הגונים ואפילו היו הגונים במעשיהם אינן חכמים כראוי ובעלי בינה הסכימו רוב בתי דיני ישראל שלא יהפכו שבועה אלא בראיה ברורה, ולא יפגמו שטר ויפסידו חזקתו בעדות אשה או פסול וכן בשאר כל הדינין ולא ידון הדיין בסמיכת דעתו ולא בידיעתו כדי שלא יאמר כל הדיוט לבי מאמין לדברי זה ודעתי סומכת על זה, וכן אין מוציאין מן היתומים אלא בראיה ברורה לא בדעת הדיין ולא באומדן המת או הטוען, ואעפ"כ אם העיד אדם נאמן בדבר מכל הדברים ונטתה דעת הדיין שאמת הוא אומר ממתין בדין ואינו דוחה עדותו ונושא ונותן עם בעלי דינין עד שיודו לדברי העד או יעשו פשרה או יסתלק מן הדין.

הלכה ג
ומנין לדיין שהוא יודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר אחתכנו ויהיה הקולר תלוי בצוארי העדים, תלמוד לומר מדבר שקר תרחק.
כיצד יעשה ידרוש בו ויחקור הרבה בדרישה ובחקירה של דיני נפשות אם נראה לו לפי דעתו [שאין בו רמאות חותך את הדין על פי העדות אבל אם היה לבו נוקפו] שיש בו רמאות או שאין דעתו סומכת על דברי העדים אע"פ שאינו יכול לפסלן או שדעתו נוטה שבעל דין זה רמאי ובעל ערמה והשיא את העדים אף על פי שהם כשרים ולפי תומם העידו וזה הטעם, או שנראה לו מכלל הדברים שיש שם דברים אחרים מסותרין ואינן רוצים לגלותם, כל אלו הדברים וכיוצא בהן אסור לו לחתוך אותו הדין אלא יסלק עצמו מדין זה וידיננו מי שלבו שלם בדבר, והרי הדברים מסורים ללב והכתוב אומר כי המשפט לאלהים הוא.
.
.
.
הלכה י
כל אלו הדברים לפי מה שיראה הדיין שזה ראוי לכך ושהשעה צריכה, ובכל יהיו מעשיו לשם שמים ואל יהיה כבוד הבריות קל בעיניו שהרי הוא דוחה את לא תעשה של דבריהם וכל שכן כבוד בני אברהם יצחק ויעקב המחזיקין בתורת האמת שיהיה זהיר שלא יהרס כבודם אלא להוסיף בכבוד המקום בלבד שכל המבזה את התורה גופו מחולל על הבריות והמכבד את התורה גופו מכובד על הבריות, ואין כבוד התורה אלא לעשות על פי חוקיה ומשפטיה.

הרי שבדבר שליבו של הדיין נוקפו, שאע"פ שמהראיות השכליות והחוקיות נראה שהתובע צודק, מכל מקום ליבו אומר לו שמעלימים ממנו פרטים או שהתובע רמאי – אין הדיין מכריע לטובת הטובע.
עקרונית יכול היה הדיין להכריע כפי ראות עיני ליבו, ולמעשה כיום כאשר הקשה הפנימי והישרות איננה כפי שהיה פעם - אם איננו יכול לברר את הדין בדרישה וחקירה, עליו להסתלק מן הדין.

גדול הפלפלנים, ואין הלכה כמותו
על דרך זה מצינו שכאשר באים לפסוק את ההלכה, אע"פ שהכרעת היא על פי השכל, מכל מקום שכל זה צריך שיהיה מואר מקול ההגיון של החכם. במקרה שיתעורר אצלנו חשש שדברי החכם שלפנינו הם פלפול שכלי בעלמא, ואיננו בטוחים שהדברים עברו גם דרך קול הגיונו הפנימי של החכם – לא נוכל לסמוך על אותו החכם "בעיניים עצומות".
השכל חריף ככל שיהיה, עלול להיות דבר מתעתע. ואדרבה חכם הרגיל להשליך את יהבו וכח הכרעתו על חריפות השכל, נוטה להתרחק מקשב פנימי ו"סברא ישרה":

תלמוד בבלי מסכת עירובין דף יג עמוד ב
אמר רבי אחא בר חנינא: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו - שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו. שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, על טהור טמא ומראה לו פנים.

רבי מאיר היה מפולפל 4 וחכם ביותר, ועל כן היינו מצפים שתקבע הלכה כמותו לרוב חכמתו. אמנם אדרבה, לרוב פלפולו קשה לקבוע מה בא מהארת החכמה הפנימית שבו, ומה הוא פלפול שכלי בעלמא היכול להתהפך לכאן או לכאן. רבי מאיר לרוב פלפולו היה יכול לשחק בלימודם הרציונלי של החכמים, ולא היה ניכר אחר כל הלימוד איזו טענה באה מתוך נטיית הגיונו הטבעי, ישרות לימודו, ומה הוא פלפול בעלמא – "לא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו".

חיפוש האמת – שורש כל הנתבע מהאדם
באמת עיקר התביעה על האדם היא האם חיפש את האמת והטוב, שיותר מזה כיצד אפשר לתבוע דבר מהאדם? וכי מי שחיפש כל חייו את האמת בכל כוחו, וח"ו הגיע לשקר, האפשר להענישו על טעותו? האם לא מי שיצר אותו הביאו לשם? בודאי לא גרע מאונס בעלמא, ואדרבה, יקבל שכר על עשייתו 5 !

אלא שכל זה בתנאי שחיפש את האמת בשלמות, ולא שעשה "חצי עבודה", המחריבה יותר מאם לא היה חופר בנבכי העולם 6 . ואם יחפש בשלמות, בודאי שיכוונו ה' לאמת, שה' לֹא יִמְנַע טוֹב לַהֹלְכִים בְּתָמִים (תהלים פרק פד).
ומי לנו גדול מאברהם אבינו, שבתחילת דרכו בחיפוש האמת היה עובד ע"ז (יש אומרים עד גיל ארבעים ושמונה – ב"ר ל, ח)! ולא כעס עליו הקב"ה, אלא אדרבה כיוונו לעבודתו, והטעם – לפי שחיפש אברהם בצורה אמיתית ושלמה. לדוגמא, אברהם אבינו לא נרתע מלהחליף את אמונתו בשמש בראותו שהירח גובר עליו, כשם שלהבדיל לא נרתע מלשנות דרכו ולהקריב קורבן אדם (יצחק), אחר שנצטווה על כך מפורשות מה':

אוצר המדרשים (אייזנשטיין) אברהם אבינו עמוד 7
כשהיה בן שלש שנים יצא מן המערה, הרהר בלבו מי ברא שמים וארץ ואותו. התפלל כל היום כולו לשמש, ולערב שקע השמש במערב וזרחה הלבנה במזרח. כשראה הירח והכוכבים סביב הירח אמר זהו שברא השמים והארץ ואותי, והכוכבים הללו שריו ועבדיו. עמד כל הלילה בתפלה לירח. לבקר שקע הירח במערב וזרח השמש במזרח, אמר אין ביד אלו כח. אדון יש עליהם אליו אתפלל ואליו אשתחוה. הלך אצל אביו אמר לו אבי מי ברא שמים וארץ ואותי. אמר לו אביו אלהי ברא שמים וארץ וכל אלה. אמר לו אברהם הראיני אלקיך שמא יש בהם כח לברא את כל אלה. מיד הביא ע"ז שלו והראתו אלהיו. חזר אברהם לאמו ואמר לה אמי עשו לי תבשילין נאים וטובים ואביאם לאלהי אבי אולי יקבל ממני קרבני. מיד עשתה לו אמו תבשילין נאים וטובים והביאם לאלהי אביו ונתן לפני הגדול שבהם ואין
קול ואין עונה. חזר לאמו אמר לה עשי לי תבשילין נאים וטובים מן הראשונים, עשתה לו והביאם לפני ע"ז של אביו ואין קול ואין עונה, מיד שרתה עליו שכינה וקרא עליהם פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו, מיד נטל אש ושרפם.

התכוון לעשות מצוה ועשה עבירה
עוד מצינו שישנם מקרים שעשה אדם עבירה שחיובה חטאת, ואעפ"כ אינו חייב קרבן מכיון שהתכון לעשות מצוה – "טועה בדבר מצוה - פטור" (סוכה מב ע"א. שבת קלז ע"א. פסחים עב ע"ב).
אמנם בפרטי דין זה יש מחלוקות בחז"ל, האם הוא דוקא בשבסופו של דבר נתקיימה המצוה, או אפילו אם כלל לא נתקיימה המצוה. בכל מקרה אם נהג בחוסר אחריות הקרוב למזיד, בנסותו לקיים את המצוה, ומתוך כך עשה עבירה – חייב חטאת.

עבירה לשמה
עוד מצינו, שלא זו בלבד שאין הקב"ה כועס על המנסה לעובדו וטועה, אלא שגם המעשה עצמו לא נופל ממצוה הנעשית שלא לשמה:

תלמוד בבלי מסכת נזיר דף כג עמוד ב
אמר עולא: תמר זינתה, (ו)זמרי זינה. תמר זינתה - יצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה - נפלו עליו כמה רבבות מישראל (דהיינו שאותו מעשה הביא תוצאות שונות לגמרי, כפי כוונת המעשה). אמר ר"נ בר יצחק: גדולה עבירה לשמה, ממצוה שלא לשמה (עבירה מתוך כוונה לעשות את רצון ה', היא מעולה יותר ממצוה שלא מתוך מניעים של יראת שמים). והאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן! אלא אימא (אלא אמור כך): (גדולה עבירה לשמה) כמצוה שלא לשמה, דכתיב: (שופטים ה) תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני מנשים באהל תבורך, מאן נשים שבאהל (מי הן אותן ה"נשים שבאוהל" שיעל שעשתה עבירה לשמה, תבורך ותחשב כאחת מתוכן)? שרה, רבקה, רחל ולאה (שנאמר בהם "אהל". והם נבעלו עם נגיעה אישית של הנאה).


העושה עבירה לשמה, דהיינו לשם רצון ה', יש בכך מצב מתוקן מצד הפנימיות (הכוונה), ומצב נפול מצד החיצוניות (המעשה). מצב כזה מצד עצמו ודאי מעולה הוא ממצוה שלא לשמה, בה יש מצב נפול מצד הפנימיות (הכוונה), ומצב מתוקן מצד החיצוניות (המעשה).
אמנם כיון שמתוך עשיה שלא לשמה בא האדם בסופו של דבר לעשיה לשמה, על כן מחמת אותה המעלה העתידית הגנוזה במצוה שלא לשמה, הרי היא מצליחה להשתוות לעבירה לשמה.

ולעניננו למדנו, שיותר מהמעשה עצמו, מהותית היא כוונתו של האדם, ורצונו לעבוד את בוראו. בפועל ינהג האדם כפי האמת אפילו אם מניעיו הם "שלא לשמה", שמתוך כך יבוא לשמה. אך כאשר אדם בא לעשות מעשה שנראה כנכון, וכונותיו טהורות, אל לו נמנע מלעשותו מחשש שמא איננו המעשה הנכון ויענש על כך – כוונתו לעשות את המעשה הנכון היא המכריעה, ואין לו לחושש שיענש אם טעה.

השכל משכיל את גבולותיו
אמנם חשוב לציין , שאע"פ שכל התביעה על האדם היא האם התנהג כפי שמורה לו הגיונו שנתן בו הקב"ה, הרי שחלק מהגיון זה הוא להכיר את מגבלותיו.

משל לאדם שבא לבית המרקחת ואומר לרוקח שחש הוא בכאבים עזים. מורה לו הרוקח לקחת כדורים קטנים מסוג מסויים. אותו אדם "סומך על שכלו", וע"כ מסביר מיודענו לרוקח שהוא מסרב לשמוע בקולו, שכיון שכאביו עזים צריך הוא דוקא כדורים גדולים, ובכלל הצבע הסגול הוא האהוב עליו. ועל כן בוחר הוא חבילת כדורים אחרת המונחת על המדף.
אדם זה ודאי שוטה הוא. אין הוא צריך להפקיד את חייו בידי הרוקח, האחריות על חייו בידי עצמו היא. אבל אותה האחריות ואותו השכל מכיר שהרוקח מבין טוב יותר ממנו.
לא רק בדוגמה המגוכחת הנ"ל הוא כך, אלא אף בדברים "ודאיים" יותר. אפשר שהחולה מרגיש קור עז, והרופא טוען שחומו של החולה נוסק מעלה מעלה. גם במקרה זה, על החולה לקחת בחשבון, שאין הוא במצב תקין לחוש את צורכי גופו.

מחד ביכולתו של החולה לדעת בצורה הטובה ביותר מה מתאים לו, ומאידך לא תמיד הוא מצליח לפתח רמת קשב פנימית מתאימה, וכך אמרה הגמ':

תלמוד בבלי מסכת יומא דף פג עמוד א
אמר רבי ינאי: חולה אומר "צריך" (שהוא צריך לאכול ביוה"כ), ורופא אומר "אינו צריך" - שומעין לחולה, מאי טעמא (ומה הסיבה)? - +משלי יד+ לב יודע מרת נפשו (ליבו של החולה מבין במרת נפשו). פשיטא (פשוט וברור מאליו, ומה בא לחדש?)! מהו דתימא (הייתי עלול לחשוב ש): רופא קים ליה טפי (הרופא יודע טוב יותר), קא משמע לן. רופא אומר "צריך" וחולה אומר "אינו צריך" - שומעין לרופא. מאי טעמא - תונבא הוא דנקיט ליה (טשטוש הדעת מחמת החולי, הוא שתפס את החולה).

קדושה וכשרון לכוין לאמיתה של תורה
יתר על כך, האם אדם השקוע בשערי טומאה רבים, יכול להיות בעל תורה? האם הוא יכול להיות בעל סברא ישרה ויכולת לחוש בדקויות בצורה אמיתית? 7 והלא אמרו חז"ל:

תלמוד בבלי מסכת יבמות דף קט עמוד ב
דתניא, רבי יוסי אומר: כל האומר אין לו תורה - אין לו תורה; פשיטא (ברור שאם אין לו תורה, אז אין לו תורה. מה החידוש בזה?)! אלא (צריך לגרוס:), כל האומר אין לו אלא תורה (ולא עשייתה) - אין לו אלא תורה; הא נמי פשיטא (גם זה פשוט שלא יהיה לו אלא שכר תורה, ולא יהיה לו שכר מעשה)! אלא (כוונת המאמר לומר) דאפילו (לכוון 8 ל)תורה אין לו. מאי טעמא (מדוע שלא יהיה לו אפילו "תורה")? אמר רב פפא, אמר קרא (אמרה התורה): +דברים ה'+ "ולמדתם... ועשיתם" - כל שישנו בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה. ואיבעית אימא (אם תרצה, אמור פירוש אחר:) לעולם כדאמריתו מעיקרא (באמת הגרסה היא כשם שגרסנו קודם): כל האומר אין לו אלא תורה - אין לו אלא תורה (שכר תורה), לא צריכא (והחידוש הוא:), דקא מגמר לאחריני ואזלי ועבדי (שהוא מלמד את האחרים והם הולכים ועושים מצוות), מהו דתימא אית ליה אגרא לדידיה, קמ"ל (הייתי יכול לחשוב שיהיה לו שכר בקיום מצוותם. ומלמדת אותנו המימרא שלא כך, ואין לו שכר במה שהם מקיימים. כי כיון שברב אין כח מעשה, אין הוא יכול להשפיעו לתלמידיו. ומה שהם התגברו לעשות, הוא מכח עצמם ולא מכח נשמת רבם, ואין הוא אלא מסייע לדבר מצוה בידיעות הטכניות שנתן להם).

יחסיות כל שהיא בין החולקים

תלמוד ירושלמי מסכת שקלים פ"ה דף מח טור ג /ה"א
רבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמן: הראשונים חרשו, וזרעו, ניכשו, כיסחו, עידרו, קצרו, עימירו, דשו, זרו, בררו, טחנו, הרקידו, לשו, קיטפו, ואפו. ואנו אין לנו פה לוכל (=לאכול).

במישור העקרוני אין בעיה בכך שיבוא אדם ויעמיד את לימודו מול לימודו של הרמב"ם, לדוגמא. אך מי הוא זה ואיזה הוא שיעשה מעצמו בדיחה כזו. האם יודע הוא את כל הש"ס ישר והפוך בעיון ובבקיאות? האם מתקרב הוא לאפס קצה ידיעותיו של הרמב"ם בתורה, באופן שהוא יכול בכלל להיות בטוח שהוא הבין את דברי הרמב"ם ואת מקורותיו כראוי?!
אך אין זאת משום ש"הרמב"ם אמר", אלא שכך מכריע השכל, שאע"פ שאיננו מבינים את דבריו – מן הסתם ידיעתו ושיקול דעתו היו מעולים ומדוייקים יותר.
עם כל זה, לא צריך להיות ברמתו התורנית של הרב או ברמת קדושתו וכד', בכדי לחלוק עליו, וכפי שראינו לעיל. אבל כן צריכה להיות איזו שהיא יחסיות של הבנה וידיעות בכדי שתהיה יכולת להתמודד עם הדברים.
אמנם כאשר אנו נאלצים לקבל את דעת אחד מן הראשונים מכח אומרה, אין זו מציאות אידאלית של דיין הראוי לשבת בסנהדרין, אבל על האדם לדעת את מקומו, ולבדוק האם הוא ראוי להביע דעה מוצקה בנושא. כשם שלא יעלה על הדעת ששתוי יורה מתוך "סברת כרס", כך לא יעלה על הדעת שמי שמדדה בלימודו, יפסוק הלכה נגד ענקים שאין הוא כלל עומד על סוף דעתם.
בנקודה זו, צריך שיקול דעת גדול וישרות פנימית, שלא לנטות לכאן או לכאן.

קבלת הדברים
עוד יש להעיר בדרכי הלימוד, שטוב שאדם יחקור וישאל ואף יקשה על רבו, אבל צריך בסיס מסויים של קבלה ע"מ שיוכל על גביה לבוא ולהקשות. אם לא שיקשיב ויקבל תחילה כהנחה ראשונית את דברי רבו, לעולם לא יוכל להגיע לרמה שממנה יכול להתמודד עם הנאמר לו:

קהלת רבה (וילנא) פרשה ז ד"ה א [ח] טוב
חד פרסי אתא גבי רב אמר ליה אלפני אוריא (פרסי אחד בא לרב ואמר לו "למדני תורה").
אמר ליה (רב לפרסי): אמור אל"ף.
אמר ליה: מאן דיימר דהוא אל"ף ימרון דאינו כן (מי אומר שזו אלף?! אולי זה לא אלף!).
(אמר לו רב:) אמור בי"ת.
אמר ליה: מאן אמר דהוא בי"ת.
גער בו (רב) והוציאו בנזיפה. אזל (הלך הפרסי) לגבי שמואל א"ל אלפני אוריא (למדני תורה).
אמר ליה (שמואל לפרסי): אמור אל"ף.
א"ל: מאן דיימר דהוא אל"ף.
אמר ליה: אמור בי"ת.
אמר ליה: מאן אמר דהוא בי"ת.
אחדיה באודניה (תפס שמואל את הפרסי באוזנו 9 ). ואמר אודני אודני (צעק בפרסי: "אוזני אוזני"),
אמר ליה שמואל: מאן אמר דהוא אודניך (מי אומר שזה אוזנך).
אמר ליה: כולי עלמא ידעין דהוא אודני (כולם יודעים שהוא אוזני).
א"ל: אוף הכא כולי עלמא ידעין דהוא אל"ף ודהוא בי"ת (כולם גם יודעים שזה אלף וזה בית).
מיד נשתתק הפרסי וקביל עלוי (וקיבל עליו את דברי שמואל). הוי טוב ארך רוח מגבה רוח - טובה היא האריכה שהאריך שמואל עם הפרסי מהקפדה שהקפיד עליה רב, אילולי כן חזר הפרסי לסיאורו (לסורו) וקרא עליו טוב ארך רוח.

שבת לעצמו?!
על האמור יש להוסיף, שאע"פ שאין התלמיד חייב להסכים עם דעתו התורנית של רבו, ישנו ענין מיוחד בקשר שבין רב לתלמיד בפרט, ובקישורו של האדם לעולם התורה בכלל.

ראשית יש ענין של רציפות בית המדרש מדור לדור, על מנת להבטיח את שמירת המקוריות של הלימוד ואחיזתו בתורת משה:

משנה מסכת אבות פרק א משנה א
משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה הם אמרו שלשה דברים הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה:


אלא שבאמת יש בקשר שבין רב לתלמיד יותר מכך. בפתיחת דברינו ראינו שישנה השפעה רוחנית של הרב לתלמידו. השפעה זו מדריכה אותו בלימוד התורה ועבודת ה'. כאן ברצוננו להעמיק בחיוב הקשר הזה עוד, לא מצד הרווח האישי שיש לתלמיד מכך, אלא מחמת הצורך העקרוני שיש לכך בתיקון העולם.

כאשר העולם 'שבור' והרוע והשממה שולטת בעולם, יש צורך שכל בית ובית יהיה מעין 'מדינה' פרטית. בית זה יגדל את מזונו, יטווה את בגדיו, יצוד בשר, יבשלו, יערך בעצמו להגנתו, יהגה לעצמו את דרכו האידאולוגית וכו'. ככל שהעולם נתקן יותר ויותר משמש מכלול הציבור כמערכת אחת – כדמות 'אדם' אחד: ישנם חקלאים שמגדלים מזון עבור הכל, ויש מפעלים שאורגים בגדים לכולם, וחיילים המשמשים צבא לכל העם וכו'.
מן הטעם האמור, מוגדרת הקדושה כ"רשות היחיד" – התכללות כל הפרטים ברשות ומהות אחת, ואילו הטומאה מוגדרת כ"רשות הרבים" – מצב שבור בו יש הרבה רשויות. או ליתר דיוק רשות אחת שהיא כאילו מיצגת אחדות, אך למעשה היא אוסף של בעלי אינטרסנטים פרטיים, שכל אחד מהם איננו עסוק בלהיות אבר ממערכת אחת, אלא הוא מרוכז העצמו ובסיפוק צרכיו האישיים.

וכך כותב מהרח"ו:

שער מאמרי רז"ל - מאמר פסיעותיו של אברהם אבינו
והענין הוא כי רה"י הוא סוד הקדושה... ורה"ר הוא סוד החצונים בסוד מה שאמר אליהו הנביא ז"ל לנביאי הבעל: כי אתם הרבים.

מטרתו של העולם היא לצעוד ממצב של מציאות רוחנית מופרדת למצב אחדותי, בו כל נשמה משמשת כאבר באדם אחד כולל. והוא עיקר תיקון העולם 10 .
חרב על "שונאיהם של ת"ח"
לאור האמור מובן מאמר חז"ל:

תלמוד בבלי מסכת תענית דף ז עמוד א
אמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב +משלי כ"ז+ ברזל בברזל יחד? לומר לך: מה ברזל זה, אחד מחדד את חבירו - אף שני תלמידי חכמים מחדדין זה את זה בהלכה.

אמר רבה בר בר חנה: למה נמשלו דברי תורה כאש, שנאמר +ירמיהו כ"ג+ הלא כה דברי כאש נאם ה', לומר לך: מה אש אינו דולק יחיד - אף דברי תורה אין מתקיימין ביחידי.

והיינו דאמר רבי יוסי בר חנינא: מאי דכתיב +ירמיהו כ' /נ'/+ חרב אל הבדים ונאלו - חרב על "שונאיהן של תלמידי חכמים" (בלשון סגי נהור) שעוסקין בד בבד בתורה, ולא עוד אלא שמטפשין, שנאמר ונאלו, ולא עוד אלא שחוטאין: כתיב הכא ונאלו וכתיב התם +במדבר י"ב+ אשר נואלנו ואשר חטאנו, ואיבעית אימא מהכא: +ישעיהו י"ט+ נואלו שרי צען [וגו'] התעו את מצרים.

תחילה חידשנו שעל ידי התנגדות וקושי קבלתו של תלמיד חכם אחד את דברי חבירו, הרי הוא מחדד את חבירו, כדרך סכין המתחדדת דוקא על ירך חבירתה ולא על חודה. נמצאנו למדים את חשיבות השיח התורני בין תלמידי חכמים.

כעת מוסיפה הגמ' ואומרת טעם נוסף לחשיבות הלימוד יחד. כל אדם מוכשר "להעלות בירורים" שונים ולגלות זויות הסתכלות והעמקה שונים ומיוחדים לו. אש התורה נתפסת, על כל פן ופן מיוחד שמתברר 11 . וע"כ צריך כל אחד את חבירו בכדי שתהיה אש התורה למדורה גדולה. ואם לא לומד עם חבירו, לימודו חסר הפריה רוחנית 12 , וממילא מיטפש, כדלקמן.

עוד אומרת הגמ', שישנה קללה בכתוב. הפסוק מקלל את העוסקים בתורה בד בבד: "חרב אל הבדים". משמע שהקב"ה אינו רוצה שהלומד בד בבד יצליח בלימודו. לכאורה טעם הדבר הוא שתיקון העולם הוא ב'התכללות' – ביצירת פרטים להיות אדם אחד כללי. אין לקב"ה שתי "שכינות" בעולם. נושא הקדושה הוא עם אחד (על גווניו השונים), ועולם התורה שבו הוא עולם אחד (גם הוא על גווניו
השונים)!

דוגמה קיצונית להרסנות שבעשיית במה לעצמו היא הפורש מדרכי ציבור:

ר"ן על הרי"ף ראש השנה ד ע"א, ד"ה: "אבל" 13
וכתב הרמב"ם ז"ל בפ"ג מהלכות תשובה הפורש מדרכי ציבור אע"פ שלא עבר עבירה אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצוות בכללן ולא נכנס בצרתם ואינו מתענה בתעניתם, אלא הולך בדרכו כאחד מעמי הארץ, וכאילו אינו מהם – אין לו חלק לעוה"ב.


וע"כ הפורש ו"עושה שבת לעצמו", ומתנתק מקישור אל כלל עולם התורה – חֵרב אליו! מתעוררת עליו מדת הדין על כך שמבחינה מסויימת הוא פוגע בתיקון העולם. הרי אותו אדם מקים רשות לעצמו, וכככל שמתגדל, כך רשותו הנפרדת קונה יותר ממשות ומהוה פגם גדול יותר. שמא אפשר להמשיל זאת לגידול ממאיר בגופו של אדם. ככל שגידול זה פורח ומשגשג בבריאותו, כך הוא מהוה סכנה גדולה יותר לקיום מכלול הגוף 14 .

לבסוף אומרת הגמ', שאחר שמיטפש אותו האדם, ונהיה חסר דעת כנ"ל, ממילא קל יותר ליצה"ר להכשילו, אם מחמת ש"אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד" 15 , או מחמת שטועה בלימודו וממילא נכשל (שתי האיבעיות בגמ' הנ"ל, מדקדוק הפסוקים).

דוגמה לחשיבות הקישור לעולם התורה
לאור האמור מאיר מאוד המסר מהאגדתא על רבי יוחנן ואילפא:

תלמוד בבלי מסכת תענית דף כא עמוד א
אילפא ורבי יוחנן הוו גרסי באורייתא (היו יושבים ועוסקים בתורה), דחיקא להו מילתא טובא (והיו דחוקים במזונותיהם מאד), אמרי: ניקום וניזיל וניעבד עיסקא (נקום ונלך ונעשה עסקים), ונקיים בנפשין +דברים ט"ו+ אפס כי לא יהיה בך אביון. אזלו אותבי תותי גודא רעיעא (הלכו וישבו תחת כותל רעוע). הוו קא כרכי ריפתא (היו אילפא ור' יוחנן באמצע סעודתם). אתו תרי מלאכי השרת (באו שני מלאכי השרת), שמעיה רבי יוחנן דאמר חד לחבריה (שמע ר"י שאומר אחד מהמלאכים לחבירו): נישדי עלייהו האי גודא ונקטלינהו (נפיל עליהם את הכותל הזה ונהרגם), שמניחין חיי עולם הבא ועוסקין בחיי שעה! אמר ליה אידך (אמר המלאך השני למלאך הראשון): שבקינהו, דאיכא בהו חד דקיימא ליה שעתא (עזוב אותם, כי יש אחד מהם ש"יש לו עתיד"). רבי יוחנן שמע, אילפא לא שמע. אמר ליה רבי יוחנן לאילפא: שמע מר מידי (האם כבודו שמע משהו)? אמר ליה: לא. אמר (ר"י לעצמו): מדשמעי אנא ואילפא לא שמע. שמע מינה לדידי קיימא לי שעתא (מזה שאני שמעתי ואלפא לא שמע, משמע שאלי התכוונו המלאכים). אמר ליה רבי יוחנן: איהדר (אחזור ללמוד) ואוקי בנפשאי +דברים ט"ו+ כי לא יחדל אביון מקרב הארץ. רבי יוחנן הדר (חזר), אלפא לא הדר. עד דאתא אילפא - מליך רבי יוחנן (עד שחזר אילפא מהעסקים, נתמנה רבי יוחנן להיות ראש הישיבה). אמרו לו (בני הישיבה לאילפא): אי אתיב מר וגריס לא הוה מליך מר (אילו היית נשאר ללמוד, לא היה מתמנה ר' יוחנן להיות ראש הישיבה, אלא אתה היית מתמנה). אזל תלא נפשיה באסקריא דספינתא (הלך אילפא ונתלה בתורן של ספינה), אמר: אי איכא דשאיל לי במתניתא דרבי חייא ורבי אושעיא ולא פשטינא ליה ממתניתין נפילנא מאסקריא דספינתא וטבענא (אם יש מי שישאל אותי על ברייתא היכן היא רמוזה במשנה ולא אדע לענות לו, אפיל את עצמי מהתורן ואטבע).

אע"פ שהיה אילפא גדול מרבי יוחנן, והוא היה הצפוי להיות ראש הישיבה, לא הסתייע הדבר בידו. לכאורה, לא זה שאילפא עסק במלאכה גרם לכך שלא יהיה ראש הישיבה, שהרי חכמים רבים עבדו לפרנסתם. אלא יציאתו מעולם התורה לשוט לעסוק במסחר, היא הגורמת שעם כל גדלותו לא דרכו זרמה הובלת התורה.


^ 1 ספר עץ חיים - שער לב פרק א מ"ת
וז"ס מרחוק ה' נראה לי וביארו בזוהר בהרבה מקומות כי מרחוק הוא חכמה כמ"ש פרשה בהעלתך ובפרשה שמות על פסוק ותתצב אחותו מרחוק כי כל אורות אבא הם מרחוק ולא מקרוב.

שער הכוונות - דרושי נפילת אפים דרוש ה
כי החכמה נעלמ' מעיני כל חי ואין כח לקבל שפע ומה גם ע"י מזלא כי אם שהחכמה תשפיע בבינה והבינה תשפיע משפע החכמה שבה ע"י התלבשות אור החכמה בה.

והחכמה היא בחינת הכשרון וההנחיה הפנימית, והתבונה היא בחינת כח העיון.
^ 2 ועד"ז בשו"ע חו"מ סימן טו.
^ 3 כל זה בחקירת המציאות, אומנם להחליט על פי נטיית דעתו למה התורה התכוונה בהלכותיה - אין הוא יכול. מכל מקום העיקר לענינו הוא שמלבד הראיות הפרטיות, ישנה תפיסה פנימית יותר.
^ 4 נטיתו של ר"מ היא לפלפול ולשכל תאורתי, וזה לאפוקי מהשיטה המתמקדת בסברא ישרה ובאומדן ההגיון הטבעי. וכך מצינו בגמ':

תלמוד בבלי מסכת קידושין דף נב עמוד ב
תנו רבנן: לאחר פטירתו של ר' מאיר, אמר להם רבי יהודה לתלמידיו: אל יכנסו תלמידי רבי מאיר לכאן, מפני שקנתרנים הם, ולא ללמוד תורה הם באים, אלא לקפחני בהלכות הם באים.
דחק סומכוס ונכנס, אמר להם, כך שנה לי ר' מאיר: המקדש בחלקו, בין קדשי קדשים ובין קדשים קלים - לא קידש.
כעס ר' יהודה עליהם, אמר להם, לא כך אמרתי לכם: אל יכנסו מתלמידי ר"מ לכאן, מפני שקנתרנים הם, ולא ללמוד תורה הם באים, אלא לקפחני בהלכות הם באים? וכי אשה בעזרה מנין?!
אמר ר' יוסי, יאמרו: מאיר שכב, יהודה כעס, יוסי שתק, דברי תורה מה תהא עליה! וכי אין אדם עשוי לקבל קידושין לבתו בעזרה? ואין אשה עשויה לעשות לה שליח לקבל קידושיה בעזרה? ועוד, דחקה ונכנסה, מאי?

הרי שהפריע לר' יהודה עצם העיסוק בשאלה תאורתית שאינה בעלת מציאות הגיונית.

תלמוד בבלי מסכת נזיר דף מט עמוד ב
תנו רבנן: אחר פטירתו של רבי מאיר, אמר להן רבי יהודה לתלמידיו: אל יכנסו תלמידי רבי מאיר לכאן, מפני שקנתרנין הן, ולא ללמוד תורה הן באין אלא לקפחני בהלכות הן באין.
דחק סומכוס ונכנס, אמר להם: כך שנה לי רבי מאיר, על אלו טומאות הנזיר מגלח: על המת, ועל כזית מן המת.
כעס רבי יהודה ואמר להן, לא כך אמרתי לכם: אל יכנסו תלמידי רבי מאיר לכאן מפני שקנתרנין הן? על כזית מן המת מגלח, על המת לא כ"ש!


גם כאן נראה שהפריע לר' יהודה שמדבר על מציאות לא הגיונית של מת שאין בו כזית.
^ 5 וראה לקמן דברים דומים של המהר"ל.
^ 6 על דרך שאמרו:

בראשית רבה (וילנא) פרשה פה ד"ה ג ר' יהודה
ר' יהודה בר סימון ורבי חנין בשם ר' יוחנן כל מי שהוא מתחיל במצוה ואינו גומרה קובר את אשתו ואת בניו. ממי אתה למד, מיהודה: ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע וגו', היה לו להוליכו על כתיפו אצל אביו. מה גרם לו, קבר אשתו ובניו.
^ 7 כאמור לעיל, אין בכך כח לדחות טענה שכלית בסוגיה, אבל יש בכך בכדי להצריך הערכה דקדקנית, האם כבר הקיף ועיין כל צורכו בנתוני הסוגיה, בכדי שכבר יוכל לבוא ולטעון בה.
^ 8 אמנם רש"י פירשו על שכר לימוד. ועל פי מה שאנחנו פירשנו לא יחלקו האיבעיות. ואפשר שרש"י לא יחלוק על כך שלא יזכה לכוון לאמיתה של תורה, וכפשט הלימוד מהפסוק. ורש"י רק בא להסביר מה חושב אותו אדם להרויח מלימודו.
^ 9 באמצעות הראיה אדם תופס את המציאות כפי שהיא מצטיירת לו בבהירות, לפי דעתו. לעומת זאת חוש השמיעה, ההאזנה, יש בה בחינה של קבלה והקשבה לדברי האחר. אצל אותו פרסי כח ההקשבה היה פגום, וע"כ תפסו שמואל באוזנו דוקא.
^ 10 ספר עץ חיים - שער יט פרק א מ"ת
והנה הענין הוא כי הנה נתבאר לעיל כי כל הפגם והשבירה והמיתה שאירע לאלו המלכים היתה לסבת הפירוד אשר ביניהן שיצאו זעג"ז שלא כדרך קוין ולמעלה בענין תיקון עתיק נתבאר פי' דרך קוים מה ענינו ע"ש בדרוש הספיקות שיש ברדל"א אז היה רה"ר בסוד הפירוד ונמצא כי בחי' התיקון הוא כדי לחברם עד שיהיו בבחי' קוין מאירין זה בזה ועי"ז יהיה להם תיקון והבן מאד ענין קוין מה ענינם ואיך זה עיקר התיקון וזכור זה שתצטרך אליו בהרבה מקומות.

ספר נהר שלום - הקדמת רחובות הנהר - דף ו עמוד ב
אמנם פרטי ספירות כל פרצוף ופרצוף אינם שוים בקומתם אלא זה תחת זה ע"ד הנז"ל בפרצוף כתר דכתר [דא"א] דא"ק כן היה סדר תיקון כל הפרצופים דכל העולמות וגם נתבאר איך אין בכל פרצוף מחלקי בחי' עצמותו רק ספירה אחת ושאר הספירות שבו הם מקובצות מפרצופי אותו העולם אמנם הם מבחינות המתייחסות לאותו הפרצוף בדקדוק גמור וזה היה תיקון העולמות להיות כלולים זה בזה ומקושרים זה בזה כי קודם התיקון היו כל הפרצופים דכל עולם מלבוישים זה את זה בשוה ומתפשטים באורך מעילא לתתא והיו כל הי"ס דכל פרצוף מבחי' עצמו לבד ולא היו כלולים זה בזה אבל עתה בתיקון נכללו זה בזה כנז"ל ואותם הי"ס דכל פרצוף שהיו מתפשטים באורך נתקנו ונעשו עתה בעובי כנז"ל.
^ 11 ספר נהר שלום - הקדמת רחובות הנהר - דף ג עמוד ב
"ובכל יום מעלים ניצוצות חדשות מחדש ואין יום דומה לחבירו ואין בריה דומה לחבירתה ואין צדיק דומה לחבירו. וזהו גודל חיוב מצות התפלות והמצות וכל אחד מתקן ומעלה כפי בחי' הראויה אליו ותתקן החלבנה מה שלא תתקן הלבונה ולכן הכל צריכים זו לזה ולא יוכל שום אחד מישראל לעשות מה שיעשה חבירו וכפי גודל הבירור שמתברר ועולה ניתוסף כח למעלה ויורד שפע מלמעלה ע"י זווג העליונים להשפיע בתחתונים וע"י השפע היורד מוסיף כח בתחתונים ללקט ולברר ולהעלות מ"ן".
^ 12 כאשר נפגשים סוגי אורות שונים ישנה "הכאה" בין האורות, הגורם למכפלת האורות.
^ 13 אמנם בשו"ע נפסק שלא כפירושו:

שולחן ערוך יורה דעה סימן שמה סעיף ה
כל הפורשים מדרכי צבור, והם האנשים שפרקו עול המצות מעל צוארם, ואין נכללים בכלל ישראל בעשייתם, ובכבוד המועדות וישיבת בתי כנסיות ובתי מדרשות, אלא הרי הם כבני חורין לעצמן כשאר האומות, וכן המומרים והמוסרים, כל אלו אין אוננים ואין מתאבלים עליהם, אלא אחיהם ושאר קרוביהם לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים. הגה: הפורש מן הצבור ולא רצה לשאת עמהם במסים וארנוניות, מתאבלים עליו (תשו' רשב"א סי' תשס"ג) אבל אין שאר בני העיר צריכים לבטל ממלאכתן בשבילו לעסוק עמו (כן משמע בנ"י סוף מ"ק).
^ 14 על פי האמור ניתן להבין סיפור תמוה בזהר:
זוהר כרך א (בראשית) פרשת לך לך דף צו עמוד ב
יומא חד הוה קמיה דר"ש, וא"ר שמעון מאי דכתיב ויפול אברם על פניו וידבר אתו אלהים לאמר אני הנה בריתי אתך, משמע דעד דלא אתגזר הוה נפיל על אנפוי ומליל עמיה, בתר דאתגזר קאים בקיומיה ולא דחיל, אני הנה בריתי אתך דאשכח גרמיה גזיר, אמר ליה ר' אבא אי ניחא קמיה דמר דלימא קמיה מאינון מלי מעלייתא דשמענא בהאי. אמר ליה אימא. אמר ליה דחילנא דלא יתענשו על ידאי, אמר ליה ח"ו (תהלים קי"ב) משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטוח ביי'. סח ליה עובדא וסדר קמיה כל אינון מלין, אמר ליה וכי כל הני מלי מעלייתא הוו טמירין גבך ולא אמרת להו, גוזרנא עלך דכל תלתין יומין אלין תלעי ותנשי, ולא כתיב (משלי ג') אל תמנע טוב מבעליו בהיות לאל ידך לעשות. וכך הוה. אמר גוזרנא דבאורייתא דא יגלון לבבל (ויגלון בבבל) ביני חברייא. חלש דעתיה דרבי אבא. יומא חד חמא ליה ר' שמעון אמר ליה טופסרא דלבך באנפך שכיח. אמר ליה לא על דידי הוא אלא על דידהו. אמר ליה ח"ו דאתענשו אלא בגין דמלין אתגליין בינייהו כל כך, יגלון ביני חברייא ילפון אינון ארחין (ואתבסמן) ואתכסיין מלין בגווייהו דהא מלין לא אתגליין אלא ביננא דהא קודשא בריך הוא אסתכים עמנא ועל ידנא אתגליין מלין.

לכאורה מה שגרם לרשב"י לפזר את אותה החבורה היה שחבורתו של רשב"י היתה מרכז העצבים הפנימי שדרכו הובלה התורה הפנימית לדורות. חבורה מקבילה היה בה משום גידול מסוכן. כנזכר למעלה.
^ 15 וגם ליצר הרע קל לאחוז בו – ע"ד משל הקנים, שאחד אחד נשברים, אך באגודה קשה לשוברם.
חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il