מצוות הקידושין וברכתה | הרב יאיר וסרטיל | בית המדרש

משנה וגמרא
כתובות

קטגוריה משנית

לימוד השיעור מוקדש לעילוי נשמת

נתנאל חיים בן אילנה אסתר

15 דק' קריאה

בברייתא נאמר שמברכין ברכת אירוסין בבית האירוסין, והאמוראים מלמדים אותנו שהנוסח הוא: "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקידושין", ונחלקו אם חותמים "מקדש ישראל על ידי חופה וקידושין" כשם שנוהגים לחתום בקידוש או שאין חותמים כשם שאין נוהגים לחתום בברכת הפירות ובברכת המצוות.

שיטת הרמב"ם
הרמב"ם (אישות א, א) כותב שלקדש אישה זו מצווה מן התורה, וזו לשונו: "קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה, כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה, שנאמר "כי יקח איש אשה ובא אליה". וכן בהלכה הבאה כותב: "וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם".
לגבי ברכת האירוסין כותב (אישות ג, כג): "כל המקדש אשה בין על ידי עצמו בין על ידי שליח צריך לברך קודם הקידושין הוא או שלוחו ואחר כך מקדש כדרך שמברכין קודם כל המצות, ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה, מה שנעשה כבר נעשה". עולה מדבריו שהבין שזו ברכת המצוות, ולכן אם מברך לאחריה זו ברכה לבטלה.
גם מדברי הירושלמי (ברכות ט, ג; הובא בריטב"א בסוגייתנו) מוכח לכאורה שיש מצווה בקידושין ושיש לברך על כך, וכך נאמר שם: "כל המצות טעונות ברכה בשעת עשייתן חוץ מתקיעה וטבילה. ויש אומרים קדושין בבעילה". משמע שעל קידושי כסף ושטר ודאי מברכים ברכת המצוות . בהגהות רבנו פרץ על הסמ"ק (מצווה קפג, הגהה יט) וכן בריטב"א כאן כתבו בשם רבנו יחיאל, שעל פי הירושלמי היה נוהג ומנהיג שיברך החתן לקדש את האשה. הבבלי בסוגייתנו מביא נוסח אחר לברכת האירוסין, ומסתבר שרבנו יחיאל לא הכריע כירושלמי כנגד הבבלי אלא סבר שהתלמודים אינם חלוקים אלא יש לברך את שתי הברכות, ואם כן ודאי סבר שהברכה שבסוגייתנו היא ברכת השבח הנאמרת מיד לאחר הקידושין ואילו הברכה שבירושלמי היא ברכת המצוות הנאמרת לפני הקידושין. נראה שהרמב"ם סבר שגם הירושלמי עוסק בנוסח המופיע בבבלי, ולפיכך הבין שיש לברך רק ברכה זו והיא משמשת כברכת המצוות, ואכן כך עולה מדברי הרמב"ן בפסחים (ז ע"ב), שהביא את הירושלמי וכתב עליו שמהבבלי שכתב שעל כל המצוות מברכים בשעת עשייתן חוץ מן הטבילה ולא ציין גם קידושין משמע שחלוק וסבור שיש לברך לפני הקידושין, ועל כך הוסיף שכן פסק גם הרמב"ם. מוכח שהבין שהירושלמי עוסק באותה הברכה בה עוסק הרמב"ם ובכך הכריע הרמב"ם לברכה לפני האירוסין.
הקושי הגדול על הרמב"ם הוא מהגמרא במועד קטן יח ע"ב. המשנה שם אומרת שאין נושאים נשים במועד, והגמרא אומרת שאין להביא מכאן הוכחה לדברי שמואל שליארס מותר במועד, כי אפשר לדחות שהמשנה באה לרבות שאפילו לישא אסור למרות שעושה בכך מצווה וכל שכן ליארס שאינו עושה מצווה.
לשאלה זו מתייחס רבי אברהם בן הרמב"ם (שו"ת ברכת אברהם סימן מד). הוא משיב שהקידושין אינן מצווה בפני עצמה אלא חלק ממצוות הנישואין שתחילתה בקידושין וסופה בנישואין, ואם אדם יקדש אשה ולא ישאנה הוא לא ישלים את המצווה, וזוהי כוונת הגמרא שהקידושין אינן מצווה. סיוע לכך הוא מביא גם מלשון הרמב"ם בפתיחה להלכה שכתב "המצוה לישא אשה בכתובה וקידושין" ולא כתב שהמצווה היא לקדש. מכל מקום זו מצווה בפני עצמה שאינה חלק ממצוות פרו ורבו. יש להעיר שבספר המצוות (מצווה ריג) הרמב"ם כן כתב "שציונו לבעול בקדושין ולתת דבר ביד האשה או בשטר או בביאה. והרמז עליו אמרו כי יקח איש אשה ובעלה".

שיטת הריטב"א
מנגד, הריטב"א בסוגייתנו כותב שנהגו ברוב המקומות לומר ברכה זו אחר הקידושין, ומביא את דברי הרמב"ם שהמברך לאחר הקידושין בירך ברכה לבטלה וכותב עליו שהפריז על המידה. הוא כותב שלוש הוכחות לכך שאין זו ברכת המצוות: א. אילו הייתה זו ברכת המצוות הנוסח היה צריך להיות "וציוונו על הקידושין" ולא "וציוונו על העריות" שהרי בשום מקום לא מצאנו ברכה על האיסור, ולדוגמא איננו מברכים על שחיטה "אשר אסר לנו איבר מן החי והתיר לנו את השחוט". ב. מדוע מציינים בברכה את החופה הרי מקיימים כעת רק את מצוות הקידושין ולא את מצוות החופה. ג. מדוע הרב מברך את הברכה ולא הארוס, הרי לא מצאנו בשום מקום שאחד עושה מצווה ואחר מברך בשבילו.
לכן מסיק הריטב"א שברכה זו היא כעין קידוש על מה שקדשנו הקדוש ברוך הוא יותר משאר האומות בעניין פרייה ורבייה, ולכן מציינים בברכה זו שציוונו על העריות שאין קידושין תופסין בהן ומוסיפים שאפילו את הארוסות, שהקידושין תופסין בהן, אסר לנו עד שתיכנס לחופה. על פי זה הוא מסביר גם את המנהג לברך ברכות אלו על הכוס, מפני שהברכה היא כעין קדושה, ודומה לקידוש. אם כן, הריטב"א סובר שהקידושין הן מצווה ובכל זאת הברכה אינה ברכת המצוות.
מכיוון שברכה זו היא על הקדושה, כותב הריטב"א שראוי לאומרה אחר הקידושין, שכן כל ברכה של קדושה מברכים אותה אחר שחלה הקדושה. ומעיר שמכל מקום בקצת מקומות נהגו לברך אותה קודם הקידושין, ויש לתת טעם לדבריהם שלמרות שאינה ברכת המצוות כיוון שעומדת במקום ברכת המצוות מקדימים אותה לפני המעשה.
הריטב"א שואל מדוע באמת לא תיקנו ברכת המצוות על הקידושין, ומביא שתי תשובות מרבותי רבותיו. הרמב"ן השיב על פי האמור במנחות מב ע"ב שאין מברכים על מצווה שאין עשייתה גמר מלאכתה וזו אינה נגמרת אלא בחופה, וכן כתב גם ההגהות אשר"י בסוגייתנו. ורבנו יונה השיב שבגלל שהקידושין תלויים בדעת שני הצדדים יש לחשוש שמא הכלה לא תתרצה ולכן אין החתן יכול לברך ברכת המצוות מראש מחשש לברכה לבטלה.
הריטב"א מיישב את רבנו יחיאל מהגמרא במנחות ששם מדובר דווקא על מעשים שאינם מצווה בפני עצמם, כגון עשיית סוכה שהיא רק הכשר למצוות הישיבה, אך הקידושין הם מצווה בפני עצמה. כך נוכל ליישב גם את ברמב"ם. הריטב"א מסביר מדוע צריך לומר שהקידושין הן מצווה בפני עצמה, ומנמק: הואיל והקידושין עצמם עושים מעשה גמור להתירה לו על ידי חופה וכן לאוסרה לכל העולם. ומסיים שמכל מקום למעשה אין לברך משום שכך המנהג ומנהג מכריע, כדברי הירושלמי ביבמות (ז, ג): "כל הלכה שהיא רופפת בידך פוק חזי מאי עמא דבר ונהוג כותייהו". הריטב"א נשאר בקושי מדוע לא נתקנה ברכת המצוות (הוא לא קיבל גם את תשובתו של רבנו יונה).
שני הקשיים הראשונים שהעלה הריטב"א מנוסח הברכה אכן מאוד קשים על שיטת הרמב"ם, ולא מובן מדוע לא תוקנה הברכה כנוסח המקובל בכל ברכות המצוות. ונראה ליישב לשיטתו שאמנם עיקר הברכה ותפקידה הוא ברכת המצוות, אולם לאחר שכבר תיקנו ברכה רצו חז"ל גם להזכיר שבח ולפיכך תיקנוה בנוסח של שבח, אך עדיין תפקידה העיקרי הוא ברכת המצוות, ולפיכך סבור הרמב"ם שאם לא בירך לפני הקידושין הפסיד את היכולת לברך, כי מטרת השבח לבדה אינה מספיקה כדי לתקן כאן ברכה אלא זוהי רק מטרה המתלווה לברכת המצוות הקיימת. עוד יובן לפי זה המנהג לברך על היין, כפי שמציין הרמב"ם עצמו בהלכה כד, והרי לשיטתו שזו ברכת המצוות אין שייכות כלל ליין, אולם הואיל והנוסח הוא כברכת השבח, מובן כיצד התקבל מנהג לברך על היין, אף שחז"ל עצמם לא תקנו כך.

שיטת הרמב"ן
לגבי מצוות הקידושין, מבואר ברמב"ן בסוגייתנו שסבר כפי שהוסברה למעלה שיטת הרמב"ם, שהקידושין והחופה הן יחד מצווה אחת שתחילתה בקידושין וסופה בחופה, וכלשון הרמב"ן "חצי המצווה נעשית בקידושין".
לגבי הברכה, מצד אחד הרמב"ן כותב: "ולא היו יכולים לומר אשר קדשנו על הקידושין שלא מצינו שיברך אדם על מצוה שאין עשייה זו גמר מלאכתה, לפיכך הוצרכו לברך אשר קדשנו על העריות... שנמצא כמי שמברך על קדושתן של ישראל ודמיא לקדושא", ומשמע בפשטות שהואיל ולא יכלו לתקן ברכת המצוות תיקנו שעל כל פנים יברך ברכת השבח, וכן נראה שהבין הריטב"א בדבריו, שכתב: "והרמב"ן נתן טעם לדבר שאין מברכין על מצוה שאין עשייתה גמר מלאכתה, וזו אינה נגמרת אלא בחופה", משמע שאין כלל יכולת לתקן כאן ברכת המצוות. מאידך, כפי שהובא למעלה, הרמב"ן בפסחים (ז ע"ב) מביא את הירושלמי העוסק בברכת המצוות וכותב שעל כולן מברכים לפני עשייתן חוץ מתקיעה, טבילה וקידושי ביאה, ועל כך כותב שמהבבלי שכתב רק חוץ מטבילה משמע שחולק וציין שכך סבור הרמב"ם שפסק לברך את ברכת הקידושין לפני עשייתן. מכך משמע בבירור שסובר שזו ברכת המצוות.
אולי צריך לדחוק וליישב שאכן דיבורי הרמב"ן חלוקים והוא חזר בו, ואמנם גם אצלנו הוא כותב שכל הברכות מברך עליהן עובר לעשייתן ולכן לא תיקנו רק לפני החופה אלא כבר בקידושין שהן תחילת המצווה, ועל גבי זה הוסיף שגם לא יכלו לברך רק על הקידושין כי אין זו גמר מלאכתה, ומשמע לכאורה שגם כאן סבור שהברכה נאמרת לפני הקידושין (ואכן כך מדייק המהדיר הרב הרשלר, הערה 23), אך יש לומר שזוהי רק ההווה-אמינא, אך כאמור מסקנתו הייתה שהואיל ואין נוסח מתאים לברכת המצוות תיקנו ברכת השבח.
ונראה יותר ליישב, שלפי הרמב"ן יש כאן ברכה משולבת – הואיל ולא יכלו לתקן ברכת המצוות תיקנו ברכת השבח שתתפקד גם כברכת המצוות ולכן תיקנו לאומרה לפני הקידושין. אולם נראה שאין דעתו ממש כפי שביארנו ברמב"ם שתפקיד הברכה הוא ברכת המצוות אלא שתיקנו בנוסח של שבח כדי להרוויח גם את השבח, אלא לדעתו יש לברכה תפקיד כפול, ולפי זה יש מקום לומר שלדעתו, בניגוד לרמב"ם, אם לא בירך לפני הקידושין לא הפסיד את הברכה אלא יוכל לברכה גם לאחר מכן מצד ברכת השבח.
למעלה ראינו שהריטב"א דחה את הוכחת הרמב"ן ממנחות, וכתב שהכלל שאין מברכים על מעשה שאין בו את גמר המצווה הוא דווקא כאשר הוא רק הכשר ואין בו כלל חלק מן המצווה, וצריך לומר שהרמב"ן סבר שגם על מעשה שהוא כבר חלק מגוף המצווה, אם אין עשייתו גמר מלאכת המצווה אין לברך.

שיטת הרא"ש
הרא"ש בסוגייתנו (סימן יב) הביא את שתי הקושיות הראשונות של הריטב"א והסיק מתוכן שאין זו ברכת המצוות אלא ברכת השבח על כך שה' הבדילנו מן העמים וציוונו לקדש אשה המותרת לנו ולא אחת מן העריות. אולם הוא מביא הוכחה נוספת שיש בה התייחסות למצוות הקידושין. הרא"ש כותב שהמצווה אינה הקידושין אלא הפרייה ורבייה, שהרי אם כבר קיים פרייה ורבייה אינו חייב לקדש אשה, אף אם מעולם לא קיים מצוות קידושין, כגון שפרה ורבה עם פילגש.
עולה מדבריו שאין מצווה בקידושין, וכבר ראינו למעלה שהרמב"ם, הרמב"ן והריטב"א חולקים וסוברים שאף הקידושין עצמם מוגדרים כמצווה. הרא"ש מביא הוכחה נוספת לכך שברכת קידושין אינה ברכת המצוות מכך שגם אם נושא כעת זקנה או עקרה מברך וכן סריס חמה שנשא מברך למרות שבכל אלו ודאי שאין מצווה שהרי אין שם פרייה ורבייה. הוכחה זו נכונה לשיטתו שסבר שאין מצווה בעצם הקידושין ולכן אם יש מקום לברכת המצוות זה רק אם הקידושין נחשבים להכשר למצוות פרו ורבו. אולם לשיטת הרמב"ם אין כאן שום הוכחה, כי סבר שזו מצווה העומדת בפני עצמה ואכן גם בנשיאת זקנה ועקרה מקיימים מצווה.
לאחר מכן מוסיף הרא"ש ודן מדוע אין לברך מצד "מתיר" כפי שמצאנו בשחיטה. כלומר, גם אם אין בכך מצווה יש לברך משום שמעשה זה התיר לנו לעשות מעשה כלשהו מבלי לעבור עבירה. בהמשך נדון בחלק זה, אך כעת נעסוק בשלב הראשון שבדברי הרא"ש.
מהוכחת הרא"ש מאיילונית וזקנה משמע שבקידושין שאמורים להביא לידי קיום מצוות פרייה ורבייה היה מקום לומר שמברך ברכת המצוות כבר בעת הקידושין על מצוות הפרייה, ולכן טרח להוכיח מזקינה ואיילונית ששם ודאי אין אלו קידושין המביאים לידי מצוות הפרייה. כאמור, הוכחה זו לא מועילה כנגד ראשונים הסוברים שהקידושין הן מצווה בפני עצמה, אלא כנגד מי שירצה לומר שמברכים על הקידושין ברכת המצוות מכח ההכשר למצוות פרייה ורבייה. נראה שהסברא בכך היא שיש מקום לומר שגם הכשר המצווה הוא חלק מעשיית המצווה אולם צריך עיון מהי ההווה-אמינא בכך, שהרי כמעט בשום מקום לא מצאנו ברכה על הכשרי מצווה, כגון בניית סוכה, השחזת סכין למילה ובדיקת סימני כשרות בחיות ובהמות. מכל מקום, הרא"ש רק רצה להוכיח כנגד אפשרות כזו אולם הוא אכן למסקנה סובר שאף על הכשר מצווה אין לברך, שהרי גם בקידושי אשה פורייה סובר שהברכה היא ברכת שבח בלבד ואין מברכים ברכת המצוות.
בשלב השני דן הרא"ש מדוע אין לברך מצד "מתיר" כשם שמברכים בשחיטה. עוד לפני שנעמוד על תשובותיו, יש לעיין בדברי הרא"ש מדוע כבעת קושיתו הוא מקשה רק מצד שיש בקידושין הכשר למצוות פרייה ורבייה, הרי בשחיטה מברכים על ה"מתיר" למרות שאין באכילת בשר שום מצווה, ואם כן היה לו להקשות מדוע לא נברך על הקידושין מצד שהם מתירים חיי אישות משותפים. ואולי אפשר לדחוק שאין כוונתו דווקא למצוות פרייה ורבייה אלא למעשה הפרייה והרבייה, כלומר, ליחסי אישות, אולם קשה כי הרא"ש כותב במפורש "מצוות פרייה ורבייה", וצריך עיון.
הרא"ש מתרץ שלושה תירוצים. ראשית, דווקא בשחיטה מברך הואיל ואין אפשרות לאכול בלי שחיטה אולם פרייה ורבייה אפשר לקיים גם בלי קידושין. וגם, בשחיטה נאמר בפסוק לשון ציווי "וזבחת ואכלת" ואילו בקידושין נאמר "כי יקח" ואין זה לשון ציווי. ועוד, בקדשים אי אפשר בלא שחיטה ולכן מברכים על כל שחיטה.
נתחיל בתירוצו האמצעי, שלכאורה הולך בכיוון אחר מתירוציו האחרים. לפיו נראה שאכן לעולם אין לברך על "מתיר" בלבד, והטעם שבשחיטה מברכים הוא ששם התורה במפורש נקטה לשון ציווי, ואם כן שם אין זה רק מתיר אלא מצווה ממש.
לעומת זאת לפי שני התירוצים האחרים יש לברך גם על "מתיר" שאינו מצווה, אולם יש לברך דווקא במקרה שה"מתיר" הוא הדרך היחידה המאפשרת לו לעשות את המעשה שברצונו לעשות, ולכן בפרייה ורבייה שניתן גם ללא קידושין אין לברך. כדי להבין את טעם החילוק יש להתבונן בטעם מדוע בכלל יש לברך על "מתיר" הרי אם אין זו מצווה כיצד מברכים "וציוונו". התשובה לכך היא שהואיל וכדי לעשות את המעשה שברצונו לעשות הצריכה אותו התורה לעשות קודם את המעשה המתיר, הרי שהתורה ציוותה אותו לעשות את המתיר. לפי זה יובן חילוק הרא"ש מדוע אין לברך כאשר יש דרך גם ללא ההיתר, כי אם כך לא שייך לומר "וציוונו" שהרי התורה לא הצריכה אותו לעשות את המתיר אלא איפשרה לו להגיע לרצונו גם בדרכים אחרות. לאור זאת יובן גם ההבדל בין תירוצו הראשון לשלישי. התירוץ השלישי המשיך בכיוון זה וסייג יותר. לפיו, גם אם כדי לעשות מעשה מסויים הוא מחוייב לעבור דרך ה"מתיר", עדיין אין לברך "וציוונו" אם אין הכרח לאדם לעשות את המעשה המסויים, ולכן רק בגלל בקדשים, כגון קרבן פסח, שמחוייב האדם לעשותו וממילא מחוייב לעשות גם את ה"מתיר" שייך לברך. מתוך כך כבר תקנו לברך על כל השחיטות.
והנה, בדין פילגש נחלקו הרמב"ם והראב"ד. הרמב"ם (אישות א, ד) כותב ש"כל הבועל אשה לשם זנות בלא קידושין לוקה מן התורה מפני שבעל קדשה", והראב"ד שם משיג עליו וכותב שאין קדשה אלא המופקרת לכל אדם אבל המייחדת עצמה לאיש אחד אין בה לא מלקות ולא איסור לאו והיא הפילגש הכתובה בתורה.
הבית שמואל (כו ס"ק ב) דייק מדברי הרא"ש כאן שסובר כראב"ד שפילגש מותרת מהתורה, אך הקרבן נתנאל (אות ה), העוסק בדברי הרא"ש בשלב הראשון (על דברי הרא"ש שאין זו ברכת המצוות שהרי ניתן לקיים פרייה ורבייה גם על ידי פילגש ושוב אינו צריך לקדש אשה), כותב שאפשר לדחות שכוונת הרא"ש שניתן לקיים פרייה ורבייה באיסור על ידי פילגש, ולמרות שהדבר אסור מכל מקום די בכך שמבחינה מציאותית מצוות הקידושין אינה הדרך היחידה לקיים פרייה ורבייה כדי שלא תיחשב להכשר מצווה שיש לברך עליו.
אולם צריך עיון על דברי הקרבן נתנאל מהמשך דברי הרא"ש, שאין לדמות לשחיטה ששם כן מברכים למרות שאין חובה לשחוט ולאכול, משום ששם אין אפשרות לאכול ללא שחיטה ואילו כאן אפשר לקיים פרייה ורבייה ללא קידושין, והרי לגבי שחיטה יש אפשרות לאכול באיסור ללא שחיטה, ואם כן מוכח שהרא"ש מגדיר זאת כ"אי אפשר" ומצריך דווקא אפשרות המותרת הלכתית. גם הטעם שנתנו לעיל לחילוק זה מתאים לדברי הב"ש ולא לדברי הקרבן נתנאל.
לפי התירוצים הראשון והשלישי ראינו שמברכים גם על "מתיר". יש להקשות על כך מדברי התוס'. התוס' בחולין (קה ע"א ד"ה מים), הקשו מדוע הנוטל ידיו בין גבינה לבשר אינו מברך, הרי נטילה זו אינה לצורך האדם כמו מים אחרונים שהם לצורך נקיון מלח סדומית משום הסכנה, אלא הן לצורך מצווה שלא יאכל בשר וחלב יחדיו. ותירצו שאין זה כי אם הכשר אכילה כמו ניקור חלב ומליחת בשר. ולכאורה דבריהם מוכרחים, כפי שעולה מהדוגמאות שהביא וכן מהדוגמאות הנוספות שהזכרנו. והנה מצאתי שהצפנת פענח (סימן ע) נשאל על דברי התוס' הללו, מדוע מברכים על הפרשת חלה ועל תרומה, הרי הם רק הכשר כמו מליחה. והשיב שיש בזה אריכות אך בקיצור החילוק הוא שכל דבר שמתקן איסור ונעשה על ידי זה דבר חדש צריך ברכה. התרומה מלבד שהיא מתקנת את הטבל היא גם מקדישה את התרומה, וכן בחלה, ולכן יש לברך. לפי זה ניתן ליישב את הרא"ש שגם בקידושין נעשה דבר חדש – שהאשה מקודשת לו, ולכן לולא החילוק שאפשר בפילגש היה צריך לברך, אך עדיין צריך לברר מדוע יש לברך על שחיטה.

שיטת הראב"ד
הרמב"ם בספר המצוות (מצווה קמו) מנה את השחיטה כמצווה וכן (מצווה קמט) את בדיקת סימני חיה ובהמה, והראב"ד השיג בשני המקומות שאין אלו אלא לאווים הבאים מכלל עשה. המנחת אשר בקידושין (סימן מד) דן בדבריו ומביא את תשובת הבית יוסף שביאר שיטתו שכל מצווה שאינה מחוייבת אלא תלויה ברצון האדם ואינה אלא "מתיר" אין להגדירה כמצווה. והקשה המנחת אשר לפי זה מדוע הראב"ד לא השיג גם על מצוות קידושין, שהרי משמע מהרמב"ם שהיא קיימת גם במי שכבר קיים מצוות פרו ורבו, ואם כן אדם לא מחוייב בכך, ובפרט לפי שיטת הראב"ד שמתיר גם פילגש. כמו כן יש להקשות גם על מצוות גירושין בגט שהרמב"ם מנה והראב"ד לא השיג. ומתרץ שיש לחלק בין שחיטה ובדיקת סימנים שכל תפקידם ומהותם הוא רק התרת ומניעת איסור, לעומת קידושין וגירושין שעיקר תפקידם אינו להתיר איסור אלא להחיל וליצור את המעמד האישותי של האדם. כפי שראינו למעלה אלו הם ממש דברי הריטב"א בסוגייתנו, שכתב שאין ללמוד לגבי קידושין מדברי הגמרא במנחות "אין מברכים על מצווה שאין עשייתה גמר מלאכתה", משום שהקידושין עצמם עושים מעשה גמור להתירה לו על ידי חופה וכן לאוסרה לכל העולם, ולכן ודאי שהם מוגדרים כמצווה בפני עצמה.
לגבי הברכה, הראב"ד (אישות ג, כג) השיג על דברי הרמב"ם שצריך לברך דווקא לפני הקידושין, וכתב שאדרבה צריך לברך דווקא לאחריהם בגלל שהקידושין תלויים גם בדעת הכלה ויש חשש שהיא לא תרצה לקבל את הקידושין ואז הברכה תהיה לבטלה. מכך שלא נימק כרא"ש וכריטב"א שאין זו ברכת המצוות דייק המנחת אשר (קידושין סימן מד) שגם לדעת הראב"ד זו ברכת המצוות, ובכל זאת סבר שיש לאומרה לאחר המצווה מהטעם הנזכר, ומכך רואים שהתלייה אינה הכרחית, ויש מקום לומר שגם אם זו ברכת המצוות מברכים לאחר הקידושין. בשיעוריו לבראשית (סימן כח) הביא את תשובת הריב"ש שגם לדעתו זו ברכת המצוות ובכל זאת בדיעבד ניתן לברך לאחר הקידושין, והוא מנמק שכל זמן שלא נכנסה לחופה שם ארוסה עליה ולכן עדיין נחשב עובר לעשייתן. המנחת אשר מדמה זאת לדברי הפוסקים לגבי נטילת ידיים שאפשר לברך לאחר הנטילה קודם הניגוב. לכתחילה יש לברך לפני תחילת העשייה אך כשיש צורך כמו בנטילת ידיים או כטעמו של הראב"ד בקידושין אפשר לדחות לאחר עיקר המעשה כל זמן שהעניין נמשך.

ברכת המצוות או ברכת השבח – נפקא-מינות
לשאלה אם ברכת הקידושין היא ברכת המצוות או ברכת השבח יש השלכות רבות, אולם חלק מהנקודות שנעלה אינן באמת נפקא-מינות להלכה, אך מכל מקום הן מובנות יותר לפי אחד הצדדים, כגון נוסח הברכה, שהוא מובן אם זו ברכת השבח, ומכל מקום אין חולק על הנוסח ואף הרמב"ם הסובר שזו ברכת המצוות.
א. נוסח: אם זו ברכת המצוות לכאורה היה ראוי להיות שהנוסח יהיה "על מצוות קידושין" או "מצוות קידושין ונישואין", ולכן הנוסח המופיע בפירוש הגמרא מובן דווקא לפי השיטות שזוהי ברכת השבח, ואכן זהו המניע העיקרי של הרמב"ן, הריטב"א והרא"ש לפרש שזו ברכת השבח. אולי יש ליישב את הרמב"ם שאכן עיקר הטעם לתקנת הברכה הוא ברכת המצוות אלא שהואיל וכבר תקנו רצו חז"ל להוסיף גם שבח ולפיכך תקנו שהנוסח של ברכת המצוות כאן יהיה כברכת שבח, ובכל זאת עיקרה הוא לצורך ברכת המצוות ולכן סובר הרמב"ם שאם בירך לאחר הקידושין זו ברכה לבטלה.
ב. ברכה על כוס: הריטב"א מסביר שהמנהג לברך על הכוס מובן לאור הדימוי לקידוש. לפי שיטת הרמב"ם טעם המנהג פחות מובן , ולפי הסברנו שלאחר שתוקנה ברכה רצו להוסיף גם שבח יש לבאר שמכך התגלגל מאוחר יותר המנהג לברך על הכוס.
ג. זמן הברכה – לפני או אחרי הקידושין: הרמב"ם סובר שזוהי ברכת המצוות ועל פי זה כתב שיש לברך לפני ואף הוסיף שהמברך אחרי הקידושין זוהי ברכה לבטלה. ואילו הרא"ש והריטב"א כתבו שזו ברכת השבח ולכן מברכים לאחר הקידושין. אולם התלייה אינה מוכרחת, כפי שהובא, שהריב"ש הבין שזו ברכת המצוות ובכל זאת בדיעבד ניתן לברכה לאחר הקידושין משום שעדיין לא נסתיימה המצווה כל זמן שהיא ארוסה. והמנחת אשר דייק בשיטת הראב"ד שגם לדעתו זוהי ברכת המצוות ובכל זאת לדעתו לכתחילה יש לברך לאחר הקידושין, משום שלפני הקידושין יש חשש שהכלה לא תתרצה והברכה תהא לבטלה.
ד. האם צריך לברך בעצמו? אם זו ברכת המצוות אזי הברכה מוטלת על החתן, ומכך שהמנהג שהרב מברך הוכיח הריטב"א שאין זו ברכת המצוות. לעומת זאת הרמב"ם הסובר שזו ברכת המצוות אכן כתב (אישות ג, כג) שהחתן מברך (ואם עשה שליח לקידושין השליח מברך). מדברי הריטב"א נראה שהרב כלל לא צריך להוציא ידי חובה את החתן, ובמנחת אשר (בראשית סימן כח) הביא בשם התבואות שור שכתב במפורש שאינו צריך להוציא את החתן, אולם המנחת אשר עצמו כתב שאין הכרח בדבריו, כי גם אם זו ברכת השבח יש לומר שעיקרה מוטל על החתן, והביא סימוכין לדבריו.
ה. האם גם הכלה מחוייבת בברכה? אם זו ברכת השבח מסתבר שאין לחלק בין החתן לכלה, אולם אם זו ברכת המצוות נראה בפשטות שרק החתן חייב אך יש מקום לדון בדבר כפי שיבואר. הרמב"ם (ג, כג) כתב שמברך "הוא או שלוחו" ומשמע בפשטות שרק החתן מחוייב בברכה זו. מדברי הנודע ביהודה (תניינא אה"ע סי' א ד"ה עוד נלענ"ד) מוכח שהוא הולך בדרכו של הרמב"ם ומשמע שנוטה לומר שרק החתן חייב. הוא דן אם אפשר לברך כאשר החתן חרש, שהרי עיקר הברכה היא להוציא את החתן, ומוסיף שאולי יש מקום לומר שגם הכלה חייבת, ולכן ניתן לברך כדי להוציא אותה ומכל מקום אם גם הכלה חרשת ודאי לא ניתן לברך. הגר"מ שטרנברג (עיונים משיעורי הרב מרדכי, עמ' צח) תמה מה המקום לומר כך, שהרי האיש הוא עושה את מעשה הקידושין והאשה רק מתרצית ואם כן נראה שרק האיש עושה את המצווה. נראה להעיר על כך, שגם אם האשה רק מתרצית סוף סוף אין סיבה לומר שעבורה אין זו מצווה, שהרי רק בשיתוף האיש והאשה ניתן להקים בית, אולם נראה כמותו שלא מטעמו, כי אף אם האשה שותפה במצווה מכל מקום ברכות המצוות נתקנו תמיד על עשיית מצווה ולא על קיום מצווה שאין בו מעשה, ולכן כאן שהאשה אינה עושה מעשה נראה שלא מוטל עליה לברך.
ו. האם צריך לברך בפני עשרה? נחלקו בכך הגאונים. רב אחאי סובר שצריך לברך בפני עשרה ואילו רבי שמואל הנגיד סובר שדי בפני שניים. הרא"ש והריטב"א הביאו את מחלוקתם, וברא"ש הכריע כרב אחאי שצריך עשרה, וכן מוכח מדברי התוס' (ד"ה שנאמר) ואילו בריטב"א כרבי שמואל הנגיד שדי בשניים. לסוברים שזו ברכת המצוות נראה פשוט שמספיק שניים, ואכן הרמב"ם לא הזכיר שצריך עשרה. לסוברים שזו ברכת השבח שתי האפשרויות מסתברות, ואכן כפי שראינו נחלקו בכך הרא"ש והריטב"א.

כתובות