ישיבה
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- פתחי עיון - הרב אלישיב קפקה
- שבת ומועדים
- שבת
- שיעורים במסכת שבת
אמר רב אחא בר רב עוירא: האי מאן דשדא סיכתא לאתונא - חייב משום מבשל. פשיטא! מהו דתימא - לשרורי מנא קא מיכוין, קא משמע לן: דמירפא רפי, והדר קמיט. אמר רבה בר רב הונא: האי מאן דארתח כופרא - חייב משום מבשל. פשיטא! - מהו דתימא: כיון דהדר ואיקושא - אימא לא, קא משמע לן.
א"כ רואים בבירור שדין בישול שייך גם בדברים שאינם אוכל. וכך פוסק הרמב"ם (שבת ט, ו):
המתיך אחד ממיני מתכות כל שהוא או המחמם את המתכת עד שתעשה גחלת הרי זה תולדת מבשל, וכן הממסס את הדונג או את החלב או את הזפת והכופר והגפרית וכיוצא בהם הרי זה תולדת מבשל וחייב, וכן המבשל כלי אדמה עד שיעשו חרס חייב משום מבשל וכו'.
מהות הבישול רש"י
בעיון בדברי הגמ' לעיל עולה תמיהה, מה בדיוק מבשלים באותה סיכתא (יתד עץ)? מה הפשיטא ומה ההוו"א ומה המסקנה?
רש"י (ד"ה דמרפי) כותב: 'וכי רפי ברישא הוי בישולו'. וא"כ יוצא שהריפוי, היינו הריכוך, הוא הבישול. וכן נראה מהמימרא השניה – האי מאן דארתח כופרא, שאע"פ שמתקשה חייב. משמע שהריכוך הוא האיסור, והחידוש במימרא זו הוא שלמרות שזה מתקשה מעצמו ויכול לבשלו שוב ושוב הו"א דאין בזה חשיבות, קמ"ל שכן יש בזה חשיבות וחייב על הריכוך. וכן נראה ממה שכתב רש"י בע"ז (לח, א ד"ה אלא לשרורי), וכך כתב בשיטת רש"י באגלי טל (אופה ט, ב). ונראה שיסוד הדברים הוא שבישול במהותו הוא תהליך של ריכוך החומרים על ידי המים שנספגים לתוכם או לכל הפחות מרככים אותם.
ועדיין יש לברר את מהלך הגמרא. וראיתי שמבארים בשני אופנים: א. שבהו"א רב אחא ידע שישנו תהליך של ריכוך, אך המקשן לא ידע וחשב שהקישוי הוא הבישול, ועל זה שאל פשיטא, הרי מתקשה?! וענה לו רב אחא, שאין הבישול מחמת הקישוי, אלא מחמת שישנו שלב קודם והכרחי של ריכוך (ראה לח"מ שבת ט, ו) ב. גם המקשן ידע שיש ריכוך, ועל זה שאל פשיטא שיש כאן בישול?! ענה לו רב אחא שהיה צריך לומר במפורש דין זה שכן ניתן היה לומר שכיון שהריכוך הוא רק 'תחנת ביניים' אזי אין בזה בכדי להגדיר זאת כמלאכת מבשל. קמ"ל שחייב על ריכוך כזה.
אך הקושי בהסבר זה ברש"י הוא כיצד יסביר את דין 'אופה' שהרי שם ודאי מתקשה ולא מתרכך? וכן בדין ביצה שמבשלה לצד מיחם (לח, ב) ברור ששם הביצה מתקשה, ויש בזה חיוב? וכן במימרא השלישית בסוגיא דידן כתב רש"י שהצירוף של החבית בתנור הוא בישול!
ואולי אפשר לומר שהגדרת אב מבשל הוא ריכוך ומצבים אחרים יהיו בגדר תולדה. אך באופה, אה"נ הקישוי הוא האב, וריכוך באפיה יהיה כתולדה. אפשרות נוספת לבאר היא שהיא גופא חידוש הגמרא – שבכל תהליך של התקשות החומר יש שלב של ריכוך והוא המחייב בבישול.
רמב"ם
הרמב"ם שהבאנו לעיל סיכם את הדין כך:
כללו של דבר בין שריפה גוף קשה באש או שהקשה גוף רך הרי זה חייב משום מבשל.
והנה כתב במפורש שגם להקשות דבר מה בחום האש הרי זה מבשל. וכיצד יפרנס הרמב"ם את פשט הגמרא המדבר על ריכוך?
מבאר הלח"מ, אף הוא הובא לעיל, שלפי הרמב"ם ביאור הגמרא הוא שהיתה הו"א לומר שהפיכת דבר קשה לקשה עוד יותר, מחייבת, קמ"ל שלא, ודווקא כיון שהתרכך באמצע, אזי הקישוי הסופי הוא מחייב ולא שלב הריכוך. ועוד מקור ממנו לומד הרמב"ם הוא החיוב הפשוט של 'אופה' שודאי מדובר בקישוי ולא בריכוך. ויש עוד הסברים אך נעמוד בזה.
מנחת אשר
הג"ר אשר וייס (מנחת אשר שבת, סח, א-ב) טוען שאין עיקרו של הבישול ריכוך או קישוי אלא תיקון הדבר ע"י חום האש הוא מהות הבישול, בכל דבר ודבר כפי עניינו. יש רכים המתקשים כביצה ויש קשים המתרככים כירקות. וזה הוא הנלמד מסיכתא באתונא שאע"פ שלא נשתנה מכפי שנכנס, שהרי היה קשה בתחילה ונשאר קשה בסוף, אך הוכשר ע"י חום האש לתכליתו הרי עבר בזה על מלאכת מבשל.
ועוד הוסיף שם לטעון שכל הגדר של ריפוי וקישוי באמת אינו שייך אלא בדברים שאינם מאכלים. שבמאכלים הגדרת הבישול היא כדלעיל, תיקון והכשרה לאכילה. אך במה שאינו אוכל שייך הגדרות קישוי וריפוי, ולפי זה יובן מדוע כתב הרמב"ם כלל זה של ריפוי וקישוי בהלכה ו בלבד עם דין מתכת וכד', ולא עם האוכלים האמורים בהלכות הקודמות. ועיי"ש עוד.
אור חמה ותולדותיהם
לאחר בירור מהות הבישול, להסברים השונים, ניגש לברר באיזה אופן נעשה אותו התיקון האסור. פשוט הדבר שבישול הוא ע"י האש שכך נעשה במשכן, וכן אפיה היא ע"י חום האש. אך מה יהיה הדין בדבר שהתבשל לא ע"י קשר ישיר לאש? ומה בדבר דבר שהתבשל ממקור חום אחר שאינו אש?
אומרת הגמ' (לח, ב) שאין לבשל ביצה בצדי מיחם, ועל אף שאין התיקון נעשה ע"י האש ישירות אומרת הגמ' שהעושה כן חייב חטאת, היינו איסור דאורייתא. ובהמשך אומרת הגמ' שדין תולדות חמה כדין תולדות האש, אך מדרבנן בלבד. ואילו בישול בחמה עצמה מותר.
ומה הסיבה להיתר בישול בחמה? אומר רש"י (לט, א ד"ה דשרי) 'אין דרכו בכך'. אך עדיין לא מובן מדוע מותר, שהרי יש הרבה שינויים במלאכות שונות ונאסרו מדרבנן?! ועוד שהרי תולדות חמה ג"כ אין דרכה בכך והיא נאסרה?!
ונראה בדבר שלושה כיוונים:
שיטת האגלי טל (אופה מד, א-ד) היא שיש להבחין בין שינוי הנעשה בחפצא המביא שינוי בתוצאה, לבין שינוי הנעשה בגברא שאינו מביא שינוי בתוצאה. שינויים הנעשים רק בגברא אסורים מדרבנן אך שינויים המשפיעים על התוצאה הרי הם מותרים. וכיון שבישול הנעשה בחמה, אין דרכו בכך דווקא בגלל שיש שינוי משמעותי בתוצאה, על כן הוא מותר. אך בתולדות חמה יש סיבה לגזור אטו תולדות האור.
שיטת האגרות משה (או"ח ג, נב) שמה שהתורה אסרה אינו רק שימוש באש, אלא אסרה כל בישול באופנים הרגילים והמצויים כדוגמת הבישול באש. ועל כן, בישול בחמה אינו דבר שנוהגים בו באופן שוטף אלא רק רק בשעת הדחק, ועל כן לא קרוי בישול כלל.
המנחת שלמה (א, יב הערה 4) כתב שהתורה אסרה רק בישול באש ממש, וכפי שהיה במשכן. ועל כן אפילו אם תהיה רגילות לבישול באופן אחר, ואפילו לא תהיה תוצאה שונה, אזי הדבר יהיה מותר. וכך אולי ניתן להבין ברמב"ם שכתב (ט, ו) 'שריפה גוף קשה באש'. ורעיון כעין זה מופיע במאירי שכתב (לח, ב): 'מפני שהחמה אין בה תורת בשול'.
דוגמא לנפק"מ מעשית תהיה בבישול במיקרוגל. האג"מ עונה את תשובתו על עניין זה ואומר שכיון שהדבר מצוי לכל והדרך היא לבשל במיקרוגל אזי האיסור הוא מדאורייתא. ונראה שאף לפי האגלי טל הדבר יהיה אסור מדאורייתא שכן התוצאה תהיה שווה לבישול רגיל. אך לפי המנחת שלמה נראה שאיסורו הוא מדרבנן ועל כן במקום הצורך של בישול כגון לחולים שיש בהם סכנה וכד' יש להעדיף בישול במיקרוגל.
כלי ראשון ושני
תולדות האש בהם מבשלים נקראים כלי ראשון וכלי שני. ואמנם המשנה עצמה מבחינה ביניהם ואומרת (מב, א):
האילפס והקדרה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין אבל נותן הוא לתוך הקערה או לתוך התמחוי.
ויש לברר, מדוע מחלקת המשנה, והרי אם בשני הכלים היד סולדת, מדוע שיהיה הבדל ביניהם? הרשב"א (מ, ב ד"ה אבל מ"מ) כותב:
דלא אמרו כלי ראשון וכלי שני אלא מפני שזה מבשל וזה אינו מבשל.
ונראה מדבריו שיש הבדל מציאותי בין הכלים. אך עדיין לא ברור ההבדל, ובפרט אם שניהם רותחים באותה המידה. שאלה זו ותשובתו אליה עלתה במפורש בדברי התוס' שם בסוגיא (מ, ב ד"ה ושמע):
תימה מאי שנא כלי שני מכלי ראשון דאי יד סולדת אפי' כלי שני נמי ואי אין יד סולדת אפילו כלי ראשון נמי אינו מבשל? ויש לומר לפי שכלי ראשון מתוך שעמד על האור דופנותיו חמין ומחזיק חומו זמן מרובה ולכך נתנו בו שיעור דכל זמן שהיד סולדת בו אסור אבל כלי שני אף על גב דיד סולדת בו מותר שאין דופנותיו חמין והולך ומתקרר.
את תשובתו אפשר להבין בשני אופנים, נשתמש בשיטת החלוקה של סימן וסיבה (אע"פ שאין הדבר מדוייק לתוס' זה). סיבה – באמת כלי שני אינו מבשל וזאת משום שבישול הוא תהליך הבנוי על שמירת חום אחיד ויציב עד גמר הכשרת המאכל, וכאשר יש קטיעת התהליך והיפוכו אזי אפילו אם תחילתו ברתיחה כיון שלאורך זמן התהליך הפוך מבישול, לא רואים גם את הרגעים הראשונים כבישול. אך לו יצוייר כלי שני שדפנותיו חמות, אזי אה"נ יחשב ככלי ראשון.
סימן – באמת כלי שני אינו מוגדר כמבשל באופן מהותי, וסימן לכלים שניים הן הדפנות הקרות ומקררות. אך אפילו אם יהיו דפנות הכלי שני חמות, עדיין ייחשב כאינו מבשל.
הסבר זה דורש ביאור – מהי הסיבה שלא ייחשב כמבשל אפילו אם הוא רותח ככלי ראשון שהורד מן האש? והנה כתב האור שמח (שבת ט, ב; עיי"ש באריכות בהסברו והוכחותיו) שהתורה אסרה דווקא אור ותולדות האור, אך דבר שהוא תולדה דתולדת האור, כגון כלי שני, אין בו איסור בישול כלל. ולפי זה נבין את ההסבר השני בתוס'.
עירוי
מתוך דברי תוס' הנ"ל בדבר הדפנות של הכלי נבוא להבין מח' נוספת והיא דין עירוי. הירושלמי (שבת ג, ה) שואל מה דין עירוי בשבת ומביא מח' אמוראים. התוס' (מב, ב ד"ה אבל נותן) מביא שלוש דעות: שיטת רשב"ם שהוא ככלי שני, שיטת ר"י שהוא ככלי ראשון, שיטת ר"ת שהוא מבשל כדי קליפה.
ר"י מסתמך על דברי הירושלמי הנ"ל, ומבאר שרב יוסי שם הסובר שעירוי אינו אסור חזר בו. אך הר"ן (על הרי"ף כ, א ד"ה ודאמר') בסוגייתנו חולק על ביאור ר"י בירושלמי ומבאר מדוע לא חזר בו, ולמסקנה נראה שסובר שהוא ככלי שני. עיי"ש באורך.
מה סברת המח' בהבנת כחו של עירוי? מביא הרב רימון הסבר שנחלקו על דברי התוס' בנוגע למהות כלי שני. לפי הרשב"ם עיקר הסיבה שנגדיר את כלי שני כאינו מבשל היא משום שאין דפנות השומרות על החום. וממילא הוא הדין בעירוי שאין לו דפנות. אך ר"י מבין שעיקר הסיבה היא משום שיש לכלי שני דפנות המקררות את התבשיל, וממילא כיון שבעירוי אין דפנות המקררות אזי דינו ככלי ראשון. ויש לציין שכל זאת בתנאי שהקילוח רציף ומחובר לכלי הראשון.
בישול אחר בישול
דין נוסף המלמד על מהותה של מלאכת מבשל, כתיקון האוכלים והכשרתם הוא דין בישול אחר בישול, ודין בישול אחר אפיה. המשנה אומרת (קמה, ב; לט, א):
כל שבא בחמין מלפני השבת – שורין אותו בחמין בשבת, וכל שלא בא בחמין מלפני השבת – מדיחין אותו בחמין בשבת.
מרש"י (לד, א ד"ה משחשכה) לומדים שתבשיל לח שהצטנן, אפילו בושל כל צרכו, יש בו איסור בישול אם מרתיחו שנית, וכל עוד לא הגיע לבישול כל צרכו עדיין שייך בו בישול. אולם הרא"ש (ג, י-יא) חולק במעט על רש"י וסובר שיש בא"ב אם התבשיל עוד לא הגיע למאכל בן דרוסאי ואפילו הוא עדיין רותח, או לחילופין עבר את בן דרוסאי אך הצטנן.
ואולם, שניהם מחלקים בין לח ליבש, וכן דעת רבינו יונה (ב"ב יט, א, ד"ה תנן התם) וכן סוברים רי"ו והטור (סימן שיח).
לעומתם, רבים מן הראשונים סוברים שאין חילוק בין לח ליבש כלל, אלא שיש מעט הבדל ביניהם. הרמב"ם (ט, ג) כתב שכל שהגיע לדרגת מבושל כל צרכו אזי אין איסור בישול אפילו אם הצטנן. אולם הרשב"א ועוד סוברים שאפילו אם הגיע רק למב"ד אזי אין בו כבר איסור דאורייתא של בישול.
מה הסברות בדבר החלוקה או הדמיון בין לח ליבש?
הדבר הפשוט הוא לומר שאין חילוק שהרי כיון שכבר נעשה בישול אזי התבשיל הלח כבר קיבל טעם והשתנה אלא שהוא קר. ואמנם קשה ממים מבושלים שהתקררו, שלכאורה בטל הבישול הראשון. על כך כתבו כמה שאין המים לאחר בישול כמו מים שלפני בישול. הם מתחממים מהר יותר.
וסברת החילוק בין לח ליבש, לשיטת רש"י ודעימיה, ראיתי בשם תהילה לדוד שבדבר לח השינוי ניכר רק בשעה שהוא חם משא"כ ביבש שאחר הבישול כבר התיקון ישאר באופן קבוע ולא יחזור לעולם למצבו הראשון. וכעין זה כתב בחזו"א שהתיקון של בישול ביבש הוא בריכוכו, אך התיקון בלח הוא בחמומו ועל כן בצונן פקע תיקונו. ובלחים שאכן ניכר הבישול כגון ברוטב, לכאורה יש לדונם כיבשים, וזה אינו, אלא יש להחמיר גם בהם משום שברוב המקרים לא ניכר (אחרונים).
השו"ע (שיח, ד) פסק כדעת רש"י, אך הרמ"א (שיח, טו) הקל שאף בלח אין בישול אחר בישול. אך הרמ"א התנה זאת רק במצב בו התבשיל לא הצטנן לגמרי. וצריך ביאור בדברי הרמ"א, שכן לכאורה אינו נוקט כשום צד בראשונים. ונראה בביאור העניין שתי אפשרויות: א. הרמ"א מחמיר כרש"י אך סובר שבשביל להפקיע שם בישול מדבר לח צריך שהוא יצטנן לגמרי ולא רק ירד מחום של יס"ב. ב. הרמ"א מקל כרמב"ם אך נקט הרחקה שלא יבואו לבשל אף דברים קרים שלא עברו שום בישול. ובמצב בו יש עדיין חמימות מהבישול האחרון אזי אין חשש של טעות.
בישול אחר אפיה
נושא נוסף השנוי במחלוקת הפוסקים הוא בישול לאחר אפיה. אומרת הגמ' בפסחים (מא, א):
יוצאין ברקיק השרוי, ובמבושל שלא נימוח, דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: יוצאין ברקיק השרוי, אבל לא במבושל, אף על פי שלא נימוח.
להלכה קיי"ל כרבי יוסי, והיינו שמצה לפסח שבושלה כבר לא יוצאים בה ידי חובה. ועל כן לומד מכאן היראים שהבישול מבטל את האפיה שקדמה לו, הראיה ששם מצה בוטל. לעומתו, אומר הראבי"ה שאין ראיה משם וזאת על יסוד הגמרא בברכות (לח, ב) המבארת את דברי רבי יוסי הנ"ל בסיבה ש'בענין טעם מצה וליכא'. והיינו, ש'שם' מצה לא התבטל בגלל האפיה, אלא שטעם המצה נאבד ועל כן נפסלה מצה זו ממצוות הסדר.
ביסוד המחלוקת ראיתי שמבארים שלפי ראבי"ה יסוד הבישול הוא הכשרה לאכילה ועל כן לאחר שכבר הוכשר על ידי האפיה אין משמעות לשינוי הבא ע"י הבישול הנוסף. אך היראים סבר שהבישול אינו רק הכשרה אלא גם השבחה, ועל כרחך יש השבחה בבישול הנוסף דאל"ה לא היה עושה כן. וממילא חייב.
לגבי הפסיקה למעשה יש דיונים רבים בדברי השו"ע ורמ"א (שיח, ה) שכתבו:
יש מי שאומר דדבר שנאפה או נצלה, אם בשלו אח"כ במשקה יש בו משום בישול, ואסור ליתן פת אפילו בכלי שני שהיד סולדת בו, ויש מתירין. הגה: בכלי שני; ויש מקילין אפילו בכלי ראשון; ונהגו ליזהר לכתחלה שלא ליתן פת אפילו בכלי שני כל זמן שהיד סולדת בו.
מה הכריע השו"ע? הילקוט יוסף (שיח, סא הערה ע) מביא בשם אביו ועוד רבים שכאשר יש בשו"ע י"א וי"א הרי שהלכה כי"א בתרא. וא"כ בנידון דידן הלכה כמתירים בישול אחר אפיה. אך הרמ"א פירש את שו"ע שמה שהקל בבישול אחר אפיה הוא רק בכלי שני, אך בכלי ראשון לא הקל כלל. ועל אף שיש המקלים אף בכלי ראשון, המנהג למעשה הוא להחמיר אפילו בכלי שני. וכך נוהגים האשכנזים להחמיר. ויש גם מן הפוסקים הספרדים שפסקו כרמ"א (בן איש חי, שנה שניה, בא, ו).
הבהרה
בסוגיא זו פתחנו כמה סוגיות אך כמובן שלא הקפנו את כל הנושאים כגון מהי יד סולדת, דיני קלי הבישול, בישול בכלי שלישי ועוד. ואידך זיל גמור.
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות פרשת חיי שרה תשפז
לְפִי שֶׁעַל יְדֵי בְשׂוֹרַת הָעֲקֵדָה, פָּרְחָה נִשְׁמָתָהּ מִמֶּנָּה וּמֵתָה. הרי קי"ל שְׁלוּחֵי מִצְוָה אֵינָן נִיזּוֹקִין? ואיך מתה שרה על ידי המצוה. וַיֹּאמְרוּ נִקְרָא לַנַּעֲרָ וְנִשְׁאֲלָה אֶת פִּיהָ. מה תלמוד לומר אֶת פִּיהָ, הול"ל 'ונשאל אותה'. כיצד נשא אברהם את הגר בת פרעה שהיא מצרית, וישראל אסור במצרית.
מאמר שלישי מדרגת החסיד וחיבורו לאלוקות
מאמר שלישי המשך פסקה י"א
השיעור עוסק בהגדרת דמות ה"חסיד" על פי ספר הכוזרי, כמי שחי את הנוכחות האלוקית בכל תנועה ואיבר בגופו. בהמשך לכך, נבחנים האופנים שבהם האדם מבטא קרבה זו הלכה למעשה – החל מכבוד השכינה, דרך מצוות כציצית ותפילין, ועד להרבות בברכות ובשבחים.
לנתיבות ישראל יסודות האמונה ואהבת ישראל שלמה
לנתיבות ישראל א' , מאמר מ"ז (א)
השיעור עוסק בחשיבות קבלת עול מלכות שמיים ולימוד התורה כבסיס לתיקון רוחני שמתחיל מתוכנו. מתוך כך מודגשת החובה לאהוב כל אדם מישראל ללא תנאי, מתוך הכרה בנשמתו הפנימית ובאחדות האומה.
מידות הראי"ה מידת הברית: מוסר טבעי ומושכל
ברית א'
השיעור עוסק במושג הברית כהטבעה מוסרית פנימית ובלתי תלויה, המהווה את טבעו הבסיסי והישר של האדם. בהמשך מוסבר כיצד פגם הברית מערער את הטבעיות הזו, ומדוע תיקונו דורש מעבר לעבודת ה' תבונית ומאומצת הנובעת מתוך שכל ותשובה מאהבה.
וירא מהכנסת אורחים ועד בירור הייעוד
שיחת מוצ"ש פרשת וירא
השיעור עוסק בגדריה ומשמעותה של מצוות הכנסת אורחים ככוח של קירוב וחסד, תוך השוואה בין מקורות שונים והעמקה בדמותו של אברהם אבינו. בהמשך נבחנים הניסיונות וההיפרדויות בחיי אברהם כמסע של בירור רוחני, המחדד את ייחודו ומעלתו של עם ישראל.
שם משמואל על הפרשה ההבדל בין יצחק לאברהם
שם משמואל על הפרשה - וירא - חלק א'
תפקיד של כל אחד מהמלאכים שבאו אל אברהם. לידת יצחק, שהוא מידת הגבורה, לאברהם, שהוא מידת החסד, בהתאם לציווי ה' לאברהם על מצוות מילה. כשצדיק נמצא בעיר הוא מושך אליו קדושה שמביאה שפע ודוחה את החושך.
שיעורים בספר יהושע הטבע והנס בארץ ישראל
יהושע פרק ג'
למה חשוב לומר שתהליך מעבר הירדן מתחיל בבוקר? מהי חשיבותו של ארון הברית באירוע מעבר הירדן? כיצד נכנסו כל עם ישראל יחד בין שני בדי ארון הברית, ואיך זה מסתדר עם דברי יהושוע שאמר לעם להתרחק מארון הברית?
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א עלייה רוחנית וסדר תיקון המידות
טהרת הנפש והמידות ח - י
השיעור עוסק בהדרכתו של הרב קוק לגבי המדרג הראוי בעבודת האדם, שבו לעיתים התעלות הדעת והשאיפה הרוחנית קודמות לתיקון המעשים והמידות בפועל. מודגש כי כאשר אדם נתקל במחסומים מעשיים או פסיכולוגיים, עליו להמשיך ולהתעלות בתחומים הרוחניים שבהם כוחו יפה, ומתוך כך יושפע ויתוקן גם עולמו המעשי והמוסרי.
מאמר שלישי מדרגת החסיד וראיית המלאכים
מאמר שלישי המשך פסקה י"א
השיעור עוסק במדרגתו הרוחנית של ה'חסיד' בספר הכוזרי, החווה השגחה אלוהית מתמדת ומודעות עמוקה לבורא בכל תנועה ודיבור. מתוך כך נידונה המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן ולריה"ל סביב ממשות ההתגלות של מלאכים בעולם והשגתם על ידי יחידי סגולה.
מאמר שלישי השראת השכינה והחיבור למלאכים
מאמר שלישי המשך פסקה י"א
השיעור עוסק במושג השכינה ובגילויה לעם ישראל גם בזמן הגלות, תוך עיון במקורות חז"ל ובספר הכוזרי. בהמשך נידונה מדרגתו של החסיד המתבונן בהנהגה האלוקית, ומובאת המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן סביב מציאותם וראייתם של מלאכים.
יסודות הש"ס מבוא עיוני לסוגיות השבת אבידה
השיעור עוסק בהבחנה היסודית בין חיובי מצוות (כגון מצוות עשה של השבת אבידה) לבין הגדרות משפטיות-ממוניות של דינים, בעלות ושמירה בדיני ממונות. עקרונות אלו משמשים כמבוא עיוני לפרק "אלו מציאות", תוך הדגמת יישומם בסוגיות מפתח כגון חיוב שומר אבידה, מכירת אבידה, ייאוש ושכר שכיר.
אורות ישראל ותחייתו תחיית כוחות האומה בארץ ישראל
אורות ישראל ותחייתו פרק ל'
השיעור עוסק בדברי הראי"ה קוק על כך ששיבת עם ישראל לארצו אינה רק שינוי מגורים חיצוני, אלא מהפכה רוחנית המוציאה לפועל את מכלול כוחות האומה הגנוזים. מודגש כי רק בארץ ישראל ניתן לחבר בין עוצמה גשמית לקדושה רוחנית ולהביא לפריחה אמיתית של נשמת העם.
