בית המדרש

  • משנה וגמרא
  • סנהדרין
לחץ להקדשת שיעור זה

לימוד השיעור מוקדש לרפואת

דוד שלום בן סיגל

סנהדרין דפים ב-ג

הרכב בתי דין לדיני ממונות חלק א

תקנת שלושה הדיוטות בסוגייתנו והיחס לתקנת "שליחותייהו קעבדינן" בבבא קמא.

undefined

הרב יאיר וסרטיל

תמוז תשע"ה
12 דק' קריאה
דין התורה ותקנת חכמים
המשנה בתחילת המסכת אומרת "דיני ממונות בשלושה, גזילות וחבלות בשלושה", והגמרא מסבירה שלגבי גזילות וחבלות צריך שלושה מומחים, דהיינו סמוכים, אך לגבי הודאות והלוואות מספיק שלושה הדיוטות. במהלך ביאור משפט זה בגמרא נחלקו האמוראים מהו שורש הדין מהתורה לגבי הודאות והלוואות: לדעת רבי אבהו ורבא מהתורה גם בהודאות והלוואות צריך שלושה מומחים, אך חכמים הקלו ותקנו להסתפק בשלושה הדיוטות כדי למנוע נעילת דלת בפני לווים, שאם יצטרכו המלווים לטרוח בהשגת מומחים כדי להשיב את כספם יעדיפו להימנע ולא להלוות כלל. ואילו לדעת רב אחא בריה דרב איקא מהתורה מספיק שיהיה דיין אחד וחכמים החמירו והצריכו דווקא שלושה מחשש שיהיו הדיינים הנבחרים יושבי קרנות, ומתוך שלושה ודאי יהא אחד "גמיר". משמע בדעתו שמהתורה מספיק אחד ואפילו לא מומחה אך צריך שיהיה על כל פנים "גמיר", וכן כתבו התוס' (ד"ה אי אפשר), אולם רבנו חננאל כתב "ומשום שוכני המדינות שאין בהן מומחין התקינו ג' אמר אי אפשר דלית בהו חד דגמיר", ומשמע שהבין בדעתו שצריך אחד מומחה, ולפי זה בתקנת חכמים הייתה גם קולא וגם חומרא. מצד אחד הם הסתפקו בהדיוטות (ומספיק שיהיה אחד מהם גמיר) ומצד שני הם הצריכו דווקא שלושה.
יש להסתפק בדברי רבנו חננאל אם באומרו שמהתורה צריך אחד מומחה כוונתו לסמוך, וכן משמע מכך שבכל הסוגיא עד כה השתמש במינוח זה ביחס לסמוכים, וכן הבין האור שמח (הל' סנהדרין ב, י), או שכוונתו לגמיר וסביר, וכן משמע מסיום דבריו "וקיי"ל כרב אחא בריה דרב איקא דמדאורייתא חד והוא מומחה וקיבלוה עלייהו דיין דיני ממונות כדבעינן למימר לקמן", ובפשטות כוונתו לדבריו בדף ה ע"א ששם נפסק שיחיד המומחה לרבים כשר וודאי לא מדובר על סמוך שהרי אמר רב נחמן "כגון אנא", וכן רבנו חננאל מפרש שם שמומחה פירושו "מנוסה בדינים".
בהמשך הגמרא שואלת מה הנפקא מינה בין רבא לרב אחא ומשיבה שדינו של שמואל ששניים שדנו דינם דין אלא שנקראים בית דין חצוף. ב שיעורי רבי שמואל הקשה מכך על רבנו חננאל, שהרי לפי דבריו גם לרב אחא לא יועילו שני הדיוטות שהרי מעיקר הדין צריך יחיד מומחה וחכמים תקנו שלושה הדיוטות, ומיישב שהייתה לו גירסא שונה בגמרא. התוס' (ה ע"א ד"ה ואם) מעירים שלשמואל שניים לאו דווקא אלא גם אחד כשר בדיעבד, וכן מוכח מדבריהם בדף ב ע"ב (ד"ה דברי), שהקשו על רבי יוחנן כיצד מצד אחד סובר שאין עירוב פרשיות ומצד שני בירושלמי מובא שסובר ששניים שדנו אין דינם דין, משמע שלסוברים שמספיק אחד מהתורה ודאי אחד או שניים כשרים בדיעבד. אולם כפי שנראה בהמשך, הרמב"ם (סנהדרין ב, י) פסק מצד אחד שיחיד יכול לדון שנאמר "בצדק תשפוט" ומצד שני פסק את דברי רבי אבהו ששניים שדנו אין דינם דין, ועוד נעמוד בע"ה על דבריו.
בדף ה ע"א מובאת ברייתא שמומחה לרבים דן אפילו יחידי, וכמובא בגמרא שם אין הכוונה למומחה אלא לגמיר וסביר. ונחלקו הראשונים אם דין זה נכון דווקא לשיטת רב אחא שמהתורה מספיק דיין אחד או שאפילו לשיטת רבי אבהו ורבא שמהתורה צריך שלושה מומחים וחכמים תקנו להסתפק בשלושה. גם בעניין זה נעסוק בהמשך.

מקורות השיטות
לגבי הצורך בסמוכים בגזילות וחבלות כותבת הגמרא בדף ב ע"ב שהמקור הוא מכך שנאמר שלוש פעמים "אלוהים". התוס' (ד"ה ליבעי) מעירים על כך מהגמרא בגיטין פח ע"ב הממעטת הדיוטות מהכתוב "לפניהם" שדורשים "לפניהם ולא לפני הדיוטות". ומיישבים בשני אופנים: או ש"לפניהם" מוסב על הלימוד מ"האלוהים", כלומר, עיקר הלימוד שהדיינים צריכים להיות מומחים הוא מ"האלוהים" ולאחר שלמדנו זאת נאמר שיש ללכת דווקא לפניהם ולא לפני אחרים שהם הדיוטות; או שהלימוד אצלנו מלמד על דין בעלמא והלימוד שם מלמד על כפייה, שכאשר צריך לכפות על גט וכד' זקוקים לסמכות של מומחים. הרמב"ן (כג ע"א ד"ה ואני אומר) מתרץ באופן אחר וכותב שמ"אלוהים" לומדים שרק סמוכים דינם דין ואילו מ"לפניהם" לומדים שיש איסור לבוא לדון בפני כאלו שאינם סמוכים (במקום שנלמד מ"האלוהים" שצריך סמוכים).
לגבי הודאות והלוואות הגמרא בדף ב ע"ב תולה את השאלה אם מהתורה צריך שלושה מומחים או לא במחלוקת אם יש עירוב פרשיות, שאם יש – הרי שלומדים מהלימודים של גזילות וחבלות גם להלוואות וצריך שלושה מומחים, ואם אין – לא לומדים ומספיק מהתורה דיין אחד.
התוס' (ב ע"ב ד"ה דברי הכל) מקשים משיטת רבי יוחנן הסובר שאין עירוב פרשיות ובכל זאת בירושלמי מובא שסובר כרבי אבהו ששניים שדנו אין דינם דין, ומסיקים מכך שישנה אפשרות נוספת ללמוד מגזילות להלוואות והיא מ"משפט אחד יהיה לכם", ואין כוונת הגמרא לתלות דווקא בעירוב פרשיות אלא או בעירוב פרשיות או ב"משפט אחד", שאם לומדים אחד משני לימודים אלו הרי שמהתורה צריך שלושה מומחים ואם לא לומדים אף אחד מהם מספיק אחד הדיוט.
בשיטת רב אחא מנמקת הגמרא בדף ג ע"א שלמד מהניסוח בלשון יחיד "בצדק תשפוט" שמספיק דיין אחד. רש"י שם מפרש שסבר שאין עירוב פרשיות וכפשט הגמרא בדף ב ע"ב, אמנם התוס' מקשים אם כן מדוע נזקק ללימוד של "בצדק" ולכן מפרשים שסבר שיש עירוב פרשיות ובכל זאת הפסוק "בצדק" מלמדנו שמספיק דיין אחד.

היחס בין תקנת סוגייתנו לתקנת 'שליחותייהו קעבדינן'
לשיטת רבי אבהו ורבא שחכמים תיקנו להקל בהודאות והלוואות, מבואר בסוגייתנו שהקלו כדי שלא תינעל דלת בפני הלווים. בבבא קמא פד ע"ב מובא שנזקי שור בשור ונזקי שור באדם דנים אפילו בבבל שאין סמוכים משום ש"שליחותייהו קעבדינן" כמו בהודאות והלוואות ואילו בנזקי אדם באדם ואדם בשור לא דנים, וטעם החילוק שבאלו לא אומרים שליחותייהו קעבדינן הוא שתיקנו כן דווקא בדברים שהם גם שכיחים וגם יש בהם חסרון כיס. כעין זה מצאנו גם בגיטין פח ע"ב. רב יוסף כפה על נתינת גט ואביי שראהו הקשה שהרי אנו הדיוטות ואין בידינו סמכות לכפות, והשיב לו שאנן שליחותייהו קעבדינן כמו בהודאות והלוואות.
יש לעמוד על היחס בין הסוגיות, האם זוהי תקנה אחת או שתי תקנות שונות. לכאורה התקנה שם מרחיבה יותר שהרי אינה עוסקת רק בהלוואות אלא בכל דבר שכיח שיש בו חסרון כיס, ולפי זה גם הטעם אינו מצד שלא תנעול דלת, טעם השייך רק בהלוואות, ובאופן פשוט נראה שטעם התקנה שם כללי יותר, שהואיל ולא מצויים סמוכים מוכרחים לאפשר את המשכיות מערכת המשפט בישראל בכל דבר שכיח שיש בו חסרון כיס, כדי שאנשים לא יצאו נפסדים ואין דין ואין דיין.
ואכן רש"י (יג ע"ב ד"ה למידן) והרמב"ן (כג ע"א מד"ה וכן) הלכו בדרך זו והבינו שאלו שתי תקנות שונות ושהתקנה השנייה תוקנה רק בבבל. בארץ ישראל שהיו מצויים סמוכים (בזמן הגמרא) נותרה רק התקנה המצומצמת בהודאות והלוואות, ורק בבבל הורחבה התקנה גם לנזקי שור בשור וכל דבר שכיח שיש בו חסרון כיס. לגבי כתובות, ירושות ומתנות יש להסתפק אם לשיטתם היה כלול כבר בתקנה הראשונה ונכללים בהלוואות, ולכאורה יותר פשוט ללכת לפי פשט הטעם "שלא תנעול דלת בפני לווין" ולומר שלשיטתם רק הלוואות ממש תוקנו בתקנה הראשונה.
יש להעיר שוודאי גם סוגייתנו בנויה על שליחותייהו קעבדינן, שהרי יש שתי שאלות שיש לדון ביחס לכל תקנה: הראשונה היא מדוע תיקנו אותה, והשנייה היא כיצד היא 'פועלת' ומועילה, כלומר, כיצד יש כח לתקנה. כפי שהבאנו למעלה בשם הרמב"ן יש שתי בעיות בהליכה להדיוטות – גם מצד שדינם אינו דין וגם מצד שיש איסור ללכת לפני הדיוטות, ולכן יש לברר מאיזה כח כעת דינם דין ומדוע מותר ללכת לפניהם. לגבי טעם התקנה אכן אפשר לומר שיש הבדל בין שתי הסוגיות, שבסוגייתנו הטעם היה שלא לנעול דלת בפני לווים אף במקום שמצויים סמוכים, ובבבא קמא הטעם היה שלא מצויים סמוכים בבבל ולכן יש הכרח למצוא דרך להמשיך את מערכת המשפט בעם ישראל 1 . אולם לגבי האופן בו מועילה התקנה גם בסוגייתנו צריך לומר שתיקנו שידונו מכח שליחותייהו קעבדינן. וכן מדוייק בגמרא בבבא קמא ובגיטין שהגמרא שם מנמקת שמועיל היום לכפות על גט או לדון נזקי שור בשור וכד' "מידי דהוה אהודאות והלוואות", כלומר הגמרא שם מדמה לדין הודאות והלוואות של סוגייתנו ששם מצינו שמועיל ועל כרחנו יש להסביר שמועיל מטעם שליחותייהו קעבדינן ואם כן על פי יסוד זה ניתן להבין גם כיצד יש כח לכפות על גט ועל נזקי שור בשור, וכן מפורש ברמב"ן (כג ע"א ד"ה ובודאי).
אולם התוס' (ג ע"א ד"ה שלא) מחברים בין התקנות וכותבים שכל העניינים שהסקנו בבבא קמא שעבדינן שליחותייהו ודנים בהם אף בבבל – כגון כתובה, ירושות ומתנות ונזקי שור בשור – הם כלולים בסוגייתנו בכלל הודאות והלוואות. לפי זה שתי הסוגיות עוסקות באותה תקנה שהיא "שליחותייהו קעבדינן" בכל דבר שכיח שיש בו חסרון כיס.
הסברם דחוק מלשון סוגייתנו שנימקה "שלא תנעול דלת בפני לווין" וזה שייך רק בהלוואות ולא בשאר העניינים, אולם התוס' כבר כתבו ביחס לתקנת דרישה וחקירה שאף שהגמרא נימקה "שלא תנעול" הנימוק הוא רק דוגמא אך הטעם רחב יותר והוא "שתנעול דלת בפני גזלנין". אולם עדיין צריך עיון כי שם לעניין דרישה וחקירה התוס' על פי טעם זה הרחיבו את התקנה אפילו לגזילות וחבלות ולכן טעם זה מובן אבל לעניין סמוכים אם נאמר שזה הטעם לא יובן מדוע בגזילות וחבלות לא תיקנו. אמנם התשובה לכך מפורשת לכאורה בסוגיא בבבא קמא, שלא תיקנו משום שאינו שכיח. אם כן יש לומר שטעם התקנה אכן שייך עקרונית גם בגזילות וחבלות, לנעול דלת בפני עושי עוולה, אולם למעשה היות ואינם שכיחים התקנה פחות נצרכת בהם ולכן לא תוקנה אלא הושאר דין התורה על מקומו 2 .
המהרש"א מבין שגם לשיטת התוס' ודאי היו שתי תקנות בזמנים שונים, תקנה ראשונה בזמן המשנה והרחבה מאוחרת יותר של התקנה בזמן הגמרא. רואים זאת בדבריו על הסבר התוס' בהגדרת גזילות וחבלות. התוס' הקשו כיצד אומרים שלא דנים גזילות וחבלות אלא בסמוכים הרי מצאנו בכמה מקומות שדנו בבבל גזילות וחבלות, ועונים בתירוצם השני שהכוונה דווקא לגזילות שבאו על ידי חבלות שלא דנים כי זה לא שכיח אך גזילות לחוד וחבלות לחוד דנים. המהרש"א מקשה על כך מהמשנה שכתבה גזילות וחבלות בשלושה והגמרא הסבירה שהמקור לגזילות הוא מ"ונקרב בעה"ב אל האלוהים" וחבלות נלמד מסברא "מה לי גזילות מה לי חבלות". משמע שגם בכל אחד מהם בפני עצמו לא דנים אלא בסמוכים. ומיישב המהרש"א שבמשנה ודאי הכוונה אף לחוד וכוונת התוס' לגזילות וחבלות שנקט בכל מקום בש"ס. כלומר, בזמן המשנה התקנה אכן הייתה להקל רק בהודאות והלוואות כדי שלא תנעול דלת ובהמשך בזמן הגמרא הרחיבו חז"ל ותיקנו להקל בכל דבר השכיח שיש בו חסרון כיס והשאירו את הדין על עיקרו רק בגזילות שעל ידי חבלות.
המהר"ם והקצות (א ס"ק ג) לעומת זאת כתבו כדברינו שמוכח מהתוס' שהטעם שלא תנעול דלת והטעם שליחותייהו קעבדינן טעם אחד הוא והייתה רק תקנה אחת, ונפקא מינה שגם בארץ ישראל שהיו מצויים סמוכים תיקנו שאין צורך בסמוכים בכתובות וירושות וכל דבר שכיח שיש בו חסרון כיס. ולכאורה דברי המהרש"א צריכים עיון, וצריך לומר שביאר בתוס' שמה שכתב שכתובות וירושות וכד' בכלל הודאות והלוואות אין כוונתו להודאות והלוואות האמורים בסוגייתנו המוסבת על המשנה אלא כוונתו שלהלכה הוא הדין בכתובות וירושות מכח התקנה בבבא קמא. ומכל מקום גם לפי הבנת המהרש"א מוכרחים לומר שלדעת התוס' אין חילוק בין ארץ ישראל לבבל, אלא ברגע שבזמן הגמרא תיקנו להרחיב את התקנה לא חילקו בין בבל שאין מצויים סמוכים לארץ ישראל אלא כבר הקלו גם בארץ ישראל, כי אם היה חילוק ודאי לא היה שייך שתוס' המוסבים על סוגייתנו העוסקת בארץ ישראל יכתבו שלהלכה כל האמור בבבא קמא כלול בהלוואות, שהרי זו ההלכה רק בבבל ולא בארץ ישראל. נמצא ששיטת המהרש"א היא שיטה שלישית, לפיה מצד אחד היו שני שלבים בתקנה אולם מאידך אין זו תקנה נפרדת לבבל אלא הרחבת התקנה הראשונה בין בארץ ישראל בין בבבל.
הרא"ש (סימן א) מבין שהודאות והלוואות בסוגייתנו לאו דווקא אלא הוא הדין לכתובה וירושות וכד' כדי לנעול דלת בפני עושה עוולה אך בגזילות וחבלות לא, ולא ביאר מדוע שם לא שייכת תקנה לנעול דלת בפני עושה עוולה, וצריך לומר כפי שכתבנו למעלה בשיטת התוס' (לפי תירוצם השני), שאף שהטעם שייך לא נזקקו לתקן הואיל ואינו שכיח. בהמשך מוסיף שבבבא קמא מסיקים שבכל דבר שכיח שיש בו חסרון כיס דנים בבבל ולכן רק חבלות לא דנים אך אפילו גזילות דנים. ומדייק המהר"ם שלדעתו אלו שתי תקנות שונות כדברי רש"י והתקנה השנייה תוקנה רק בבבל, וכן בקצות (א ס"ק ג) דייק שלדעתו אלו שתי תקנות. לכאורה דברי המהר"ם בדעת הרא"ש שאלו שתי תקנות מוכרחים אולם על דבריו שלפי זה בארץ ישראל אין לדון גזילות אפשר לחלוק ולומר כפי שכתבנו בדעת המהרש"א שאין זו תקנה נפרדת שתוקנה רק בבבל אלא הרחבה של הראשונה ותוקנה אפילו בארץ ישראל. יש לעמוד על נקודה נוספת בדברי הרא"ש, והיא שאף שסובר שיש כאן שתי תקנות כדעת רש"י והרמב"ן (או לכל הפחות הרחבת תקנה) יש הבדל בינו לרש"י והרמב"ן, שרש"י והרמב"ן סוברים שהתקנה הראשונה הייתה מצומצמת רק להלוואות (ואולי גם לכתובות וירושות, אך כפי שכתבנו למעלה נראה יותר שלא) ולא לנזקי שור בשור, ואילו לדעת הרא"ש הראשונה כבר כללה גם כתובות וירושות ואפילו נזקי שור בשור, ובשנייה נוסף גזילות לפי שגם הם שכיחים, ורק חבלות נותרו על כנם לפי שאינם שכיחים.
הרמב"ם (סנהדרין ה, ח-ט) כתב ש"שאר דיני ממונות כגון הודאות והלוואות" אינם צריכים מומחה אלא אפילו שלושה הדיוטות ולפיכך דנים בהן וכיוצא בהן בחוצה לארץ, ואף על פי שאינם סמוכים שליחות בית דין של ארץ ישראל עושים. ולאחר מכן מפרט אלו דינים אפשר לדון בחוץ לארץ וכותב שאפשר בכל הדינים המצויין תמיד ויש בהן חסרון כיס. משמע מדבריו שאין הבדל להלכה בין ארץ ישראל לחוץ לארץ, שכן בתחילה עסק גם בארץ ישראל וכתב שהלוואות והודאות וכד' ניתן לדון בהדיוטות ועל כך כתב שלפיכך דנים אותם גם בחוץ לארץ משום ששליחות בית דין של ישראל הם עושים, ועל גבי זה פירט אלו דינים דנים בחוץ לארץ, משמע שזהו פירוט של "שאר דיני ממונות כגון הודאות והלוואות". לפי זה אף אם סבר שאלו שתי תקנות, מכל מקום סבר שלאחר שהרחיבו התקנה הרחיבוה גם בארץ ישראל. יש להעיר על ניסוח הרמב"ם, מדוע דווקא לגבי בבל הזכיר את "שליחותייהו קעבדינן", הרי לכאורה גם בארץ ישראל צריך לומר שהטעם שמותר לדון בפני הדיוטות הוא משום שליחותייהו קעבדינן. בהמשך (בעניין 'יחיד המומחה לרבים') נעמוד על פסק הרמב"ם ועל הקושי מדוע כלל נזקק לטעם "שליחותייהו קעבדינן" לגבי הלוואות הרי במקום אחר (סנהדרין ב, י) משמע שפוסק כרב אחא.
האם הגמרא בבבא קמא ובגיטין האומרת שהתקנה מבוססת על שליחותייהו קעבדינן, הולכת דווקא בשיטת רבי אבהו ורבא שמן התורה צריך סמוכים ולכן זקוקים לתקנת שליחותייהו קעבדינן? לכאורה שאלה זו תלויה בשיטות בהן עסקנו עד כה. אם מדובר בבבא קמא ובסוגייתנו באותה תקנה כפשט התוס' וכהבנת המהר"ם מוכרחים לומר שהסוגיא הינה רק לפי רבי אבהו ורבא שהרי לפי רב אחא מעיקר דין התורה מספיק הדיוטות כנלמד מ"בצדק תשפוט" ופסוק זה מלמד על כל הדברים השכיחים שיש בהם חסרון כיס. ואילו אם זו תקנה נוספת (הרחבה של הראשונה או תקנה נפרדת) אפשר להסבירה גם לפי רב אחא, שהרי הפסוק "בצדק תשפוט" עוסק רק בהלוואות וכד' אולם התקנה השנייה באה להוסיף כל דבר שכיח שיש בו חסרון כיס שאינו כלול בפסוק. אך יש להעיר שהסוגיא עצמה כתבה "מידי דהוה אהודאות והלוואות", כלומר שגם בהם התקנה היא מכח שליחותייהו קעבדינן, ואם כן לכל השיטות מוכח שהסוגיא עצמה סברה כרבי אבהו ורבא, וכן מפורש בר"ן (ג ע"א ד"ה ולענין הלכה) בשם הרמב"ן.

הכרעת שני עמי הארץ כנגד הדיין הגמיר
לפי רב אחא חכמים תיקנו שידונו בפני שלושה הדיוטות משום שבאופן זה חזקה שיהא אחד מהם גמיר, ומהתורה רק דיין גמיר כשר לדון. על פי זה נחלקו האחרונים מה הדין כאשר שני עמי הארץ פוסקים כנגד הגמיר. האם נלך אחר הרוב כדין כל בית דין או שהואיל וכל מטרתם היא כדי שיהא חד דגמיר והם עצמם מעיקר הדין פסולים אין לקבל את הכרעתם. השבות יעקב (ח"א סי' קלז במילים "ומה שנראה למכ"ת") כותב שאמנם אם האחרים אינם הגונים והיה אסור לשבת עימם בדין הדין פסול, אולם אם הם הגונים אלא שאינם גמירי הואיל והם כשרים ודאי הולכים אחר הרוב. אולם בשער משפט (יח, א) הביא דבריו וכתב שאף שמסתימת הפוסקים משמע כן הוא תמוה והעיקר שאין ללכת אחריהם משום שהם מעיקר הדין פסולים ולא באו אלא לגרום שיהא אחד מביניהם ודאי גמיר.




^ 1.הגמרא ציינה את הטעם של "שלא תנעול" ולכאורה טעם זה אינו קשור לטעם של דאגה להמשכיות המשפט וממילא גם אינו קשור לרמת השכיחות של מקרים אלו, אולם הרמב"ן מצד אחד הביא טעם זה (ד"ה ואני אומר) ומאידך בהמשך (ד"ה ובודאי) חיבר בין הטעמים וכתב שהודאות והלוואות וכן גיטין שכיחים מאוד ולכן תיקנו אפילו בארץ ישראל; חבלות שור בשור וכן גזילות שכיחים קצת ולכן במקום שאין סמוכים תיקנו שאפשר בהדיוטות אך בארץ ישראל לא תיקנו; וחבלות אדם באדם אינן שכיחות כלל ולכן לא תיקנו אפילו בבבל.
^ 2.אולם לא משמע כהסבר זה במהלך הראשון של התוס'. בתוס' מובאים שני מהלכים לגבי הדימוי בין תקנת ההקלה בדרישה וחקירה לבין תקנת ההקלה בסמוכים. לפי הסברם הראשון הפרטים אינם זהים אלא לגבי דרישה וחקירה תיקנו אפילו בגזילות וחבלות ואילו לגבי סמוכים תיקנו רק בהודאות והלוואות, ומחלקים שדווקא לגבי דרישה וחקירה יש צורך גם בגזילות כדי לנעול דלת בפני גזלנים אולם לגבי סמוכים רק בהלוואות צריך לתקן כדי שלא יימנעו מלהלוות אולם בגזילות הנגזל לא יימנע מלטרוח אחר סמוכים. משמע שהטעם שלא תיקנו בגזילות אינו שאין זה שכיח אלא שאין צורך.
עוד צריך עיון, שלכאורה לפי חילוק זה הדין בכתובות וירושות ונזקי שור בשור צריך להיות כמו בגזילות וחבלות, אך כפי שראינו מדברי התוס' בהמשך הם סברו שהתקנה כאן ובבבא קמא אחת היא ואם כן רק בגזילות וחבלות לא תיקנו. ואין לומר שכתבו כן רק לפי הסברם השני, כי כתבו כן כדבר פשוט בלי שטרחו כלל להוכיחו, משמע שגם ההסבר הראשון לא חלוק על כך, ולפי זה צריך עיון מה הטעם שתיקנו גם בירושות וכו'.
עוד צריך עיון על הסברם הראשון, שהחילוק שהם אומרים, שבגזל אין צורך בתקנה כי הנגזל יטרח אחר סמוכים, שייך דווקא בזמן שיש עדים סמוכים באזור כמו בארץ ישראל, אך במקום שלא שכיח כמו בבבל לא שייך לומר שהנגזל יטרח, ואם כן להבנת התוס' ששתי הסוגיות עוסקות באותה תקנה לא יובן למה לא תיקנו גם בגזל, ולכאורה על כרחנו צריכים לומר כפי שכתבנו, שאף שהטעם שייך גם בגזל לא תיקנו משום שלא שכיח (שלא כדברי התוס' בהסברו הראשון).
הסברם השני של התוס' הוא שגם בדרישה וחקירה לא תיקנו בגזילות וחבלות, ולפי זה יש דימוי מוחלט בפרטי התקנה בין סמוכים לבין דרישה וחקירה. ולדרך זו יובן מה שכתבנו שהטעם הוא כדי לנעול דלת בפני עושי עוולה ואכן שייך הוא גם בגזילות אלא שהיות ואינם שכיחים לא נצרכו לתקן.
את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il