ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- פתחי עיון - הרב אלישיב קפקה
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- בבא מציעא
סוגיא מרכזית מאד בפרקנו ובכלל בהלכה היא סוגיית יאוש שלא מדעת(ישל"מ). הסוגיא מורכבת מהצגת המחלוקת, גבולות המחלוקת, ונסיון הוכחה לצדדים השונים מתוך מקורות רבים, ולבסוף מסקנה. מן הראוי היה לעמוד על כל שלב ושלב בהתבוננות, אך אנו נעסוק רק בכמה זוויות מרכזיות בסוגיא.
אומרת הגמרא (כא, ב):
איתמר יאוש שלא מדעת. אביי אמר: לא הוי יאוש, ורבא אמר: הוי יאוש. בדבר שיש בו סימן - כולי עלמא לא פליגי, דלא הוי יאוש. ואף על גב דשמעיניה דמיאש לסוף - לא הוי יאוש, דכי אתא לידיה - באיסורא הוא דאתא לידיה. דלכי ידע דנפל מיניה לא מיאש, מימר אמר: סימנא אית לי בגויה, יהבנא סימנא, ושקילנא ליה. בזוטו של ים ובשלוליתו של נהר, אף על גב דאית ביה סימן - רחמנא שרייה, כדבעינן למימר לקמן. כי פליגי - בדבר שאין בו סימן. אביי אמר: לא הוי יאוש, דהא לא ידע דנפל מיניה. רבא אמר: הוי יאוש, דלכי ידע דנפל מיניה - מיאש. מימר אמר: סימנא לית לי בגויה, מהשתא הוא דמיאש.
הגמרא מבררת שהמצב של ישל"מ הוא כאשר אדם איבד חפץ שודאי עתיד להתייאש ממנו ברגע שיתוודע לכך שאיבד אותו. נחלקו אביי ורבא מה הדין בשלב הביניים – רגע הנפילה עד רגע היאוש בפועל והלאה. האם המוצא יכול לזכות בחפץ או לא? דעת אביי שאינו זוכה בחפץ כיון שהיאוש בפועל טרם התרחש. ודעת רבא שזוכה בחפץ.
כמה נקודות בירור מתבקשות בקריאת המחלוקת: א. האם מח' אביי ורבא היא בסברא או בדינים? ב. האם יש מקומות שאביי יסכים לרבא ולהיפך? ג. מה הטעם לכל אחד מהצדדים? ד. האם המח' יסודה בהלכות אבידה וממונות או שמא היא עניין עקרוני של בכח ובפועל? ה. כיצד לומדים מדרשת 'זוטו של ים' ליאוש שלא מדעת – הרי שם הוי יאוש מדעת? ו. מהו ה'איסור' מחמתו א"א לזכות בחפץ קודם יאוש בעלים?
ברירה
עוד לפני שנברר במה חולקים, נראה את דברי הראב"ד השואל מדוע מחלוקת זו לא מוכרעת על יסוד דין אחר הנקרא 'ברירה'. והוא : דבר שאינו מבורר עכשיו ומתברר אחר כך, יש שאלה האם אנו אומרים שהוברר הדבר למפרע, או לא. ולכאורה, זוהי השאלה גם כאן, האם היאוש חל למפרע או לא. וכך שואל ועונה הראב"ד (שטמ"ק כא, ב ד"ה כתב הראב"ד):
הך פלוגתא דאביי ורבא ביאוש שלא מדעת קשיא לי דשייכא ליה ברירה ואין ברירה ולפלגי בעלמא אלא שיש למבין להפליגו מענין ברירה.
אך בפועל לא הסביר מדוע יש לחלק בין סוגיית ישל"מ לסוגיית ברירה. ומצאנו באחרונים כמה כיוונים. נביא שניים:
בחידושי ר' מאיר שמחה(כא, ב) כותב שברירה שייכת רק על דבר שעיקרו ידוע אך פרט ממנו עוד לא התברר, אך כאן שעיקר הדבר, האיבוד, אינו ידוע לא שייך לומר שהתברר בסוף שהתייאש, אלא הדבר התחדש בשעת הידיעה.
תירוץ נוסף נמצא בספר בית אהרון (רבי אהרון וולקין הי"ד, רבה של פינסק-קרלין, נרצח בשואה) על סוגייתנו. הוא מסביר שברירה שייכת כאשר ישנו ספק מעיקרא, אך כאשר יש דבר ודאי מעיקרא אך טרם התגלה, אין זה שייך למושגי הברירה. וכאן באבידה, אין ספק האם יתייאש, דהרי ודאי שיתייאש אך המצב טרם ידוע.
ומכאן נעבור להעמיק במה כן נחלקו אביי ורבא.
כיצד להתבונן במחלוקת?
לעיתים בכדי להעמיק בהבנת הדעות השונות לא ניתן להסתפק ברמה התיאורטית אלא צריך לראות מקרים שונים ועל פי הדין בהם ניתן לחזור ולהבין את השיטה העקרונית.
עניין נוסף, את אופן ההתבוננות במחלוקת יש לנתח כך: האם אביי מודה לרבא עקרונית שאכן ישל"מ נחשב ליאוש אלא חולק בשל עניין צדדי? או שמא הפוך – רבא מודה לאביי שישל"מ לא הוי יאוש אלא מסיבות אחרות הוא כן יאוש? ואפשרות שלישית היא שיש ביניהם ויכוח עקרוני.
מקריאת הגמרא עולה שמחלוקתם היא האם צריך יאוש בפועל, שיטת אביי, או שמספיק יאוש בכח בכדי להפקיע את החפץ מיד בעליו, שיטת רבא.
במבט ראשון, נראה שדעת אביי ברורה יותר. שכן במציאות שום דבר לא השתנה, הבעלות נשארה כמות שהיא. ואם תרצה לומר שכיון שהיאוש ודאי עתיד לבוא אין בו צורך בפועל, אם כן, מה המשמעות של המעשים אם הם לא נדרשים בפועל?! אך למעשה, עדיין שיטתו אינה ברורה דיה, שכן כיון שהמציאות רק 'תלך' לכיוון המוצא, מה החסרון בכך שעוד לא יודע, אם במציאות מצב החפץ באמת לא ישתנה? מה סברת אביי?
ואם נחשוב שאולי בדיני ממונות יכולים חכמים לרדת לסוף דעת בני אדם ולהשתמש בכוחם של 'הפקר בית דין הפקר', ולהחליט שבמצב זה נפקיע את הממון מהמאבד. קשה מהמשך הגמרא, שכן במהלך הבאת הראיות לבירור ההלכה, מובאות שתי ברייתות שאינן עוסקות בדיני ממונות, אלא האחת בדיני תרומה והשניה בדיני הכשר טומאת אוכלים. ושם לא ניתן לומר שבכח בית דין להפקיע או לחדש דין איסורִי על ממונו של האדם. ואם כן רואים שהמחלוקת שלהם אינה רק בממונות אלא בכל התורה כולה. ומה אם כן סברת רבא? כיצד מציאות של 'בכח' יכולה לשנות בעלות?
שיטת אביי
בכדי להעמיק בהבנת אביי נתבונן בפרט דיני אחד, ומשם ננסה לחזור אל אביי. הגמרא מספרת לנו על אירוח של תלמידי חכמים בבוסתן ללא ידיעת הבעלים (כב, א):
אמימר ומר זוטרא ורב אשי אקלעו לבוסתנא דמרי בר איסק, אייתי אריסיה תמרי ורימוני ושדא קמייהו. אמימר ורב אשי אכלי, מר זוטרא לא אכיל. אדהכי אתא מרי בר איסק, אשכחינהו, ואמר ליה לאריסיה: אמאי לא אייתית להו לרבנן מהנך שפירתא? אמרו ליה אמימר ורב אשי למר זוטרא: השתא אמאי לא אכיל מר? והתניא: אם נמצאו יפות מהן - תרומתו תרומה! - אמר להו, הכי אמר רבא: לא אמרו כלך אצל יפות אלא לענין תרומה בלבד, משום דמצוה הוא, וניחא ליה. אבל הכא - משום כסיפותא הוא דאמר הכי.
ונחלקו רבותינו הראשונים במקרה זה. כותבים התוס' (ד"ה מר זוטרא):
ורב אשי... ולכך אכל קודם שבא מרי בר איסק משום דאריס מדנפשיה קא יהיב. דאין לומר שהיה סומך שיתרצה מרי בר איסק כשידע, (משום ה.ע.) דהלכה כאביי! ואף על גב דהשתא ניחא ליה מעיקרא לא הוה ניחא ליה.
תוס' שואל מדוע היה מותר לאמימר ורב אשי לאכול מהבוסתן ללא רשות הבעלים? תירוצו הוא שסמכו על האריס שיתחשבן עם בעל הבית על החלק שנתן לחכמים. אך מדגיש התוס' שאין לומר שסמכו על כך שבעל הבית יתרצה למפרע למה שניתן להם, כיון שהלכה כאביי שצריך יאוש בפועל. דהיינו, לאביי הסובר ישל"מ לא הוי יאוש, הוא אפילו במצב בו ישנה וודאות ברצון הבעלים.
לעומתו, כותב המיוחס לריטב"א (כב, א ד"ה אייתי אריסי):
וכ"ת א"א אמימר ורב אשי היכי אכל י"ל דמידע ידעי דמינח הוי ניחא ליה למרי בר איסק שיהנה ת"ח מנכסיו ולא אתא באיסורא לידיה דרחמנא שרית מעיקרא כי אע"ג דלא ידע האי שהן ת"ח כדאמרינן בזוטו של ים ודו"ק.
וכן במאירי (כב, א ד"ה גילוי הדעת):
ומ"מ אם היו תלמידי חכמים ובטוחים בבעלים שנוח לו ליהנות תלמיד חכם מנכסיו אף בלא גלוי הדעת מותר ואין זה דומה ליאוש שלא מדעת שיאוש שלא מדעת כשיתיאשו לא יתיאשו אלא מתוך שאין להם בה סימן אבל זו בידוע שרוצה בכך ואין כאן לומר באיסורא אתא לידיהו.
מהמיוחס ומהמאירי רואים שדינו של אביי דישל"מ לא הוי יאוש, הוא רק במקום בו אנו לא בטוחים ביאוש הבעלים. כלומר, בעקרון אביי מודה לרבא דהוי יאוש, אלא שכאשר יש ספק האם יהיה או לא יהיה יאוש, הדין הוא שאין יאוש. אך לפי התוס' מח' אביי ורבא היא אפילו במקום של וודאות יאוש בעתיד, שגם בודאי יתייאש סובר אביי דלא הוי יאוש. ודבר זה פשוט יותר להבין שאביי מצריך מעשה של ממש ולא מספיק ה'בכח'. אך לדעת המיוחס לריטב"א שנחלקו רק במקום שאין וודאות גמורה, האם צריך יאוש בפועל או שגם 'בכח' יועיל, מודה אביי בעקרון ש'בכח' מספיק, אלא שבדרך כלל באבידות אין וודאות שהדבר עומד ליאוש.
שואל שלא מדעת
כתב הש"ך (שנח, ס"ק א):
מדברי התוס' פרק אלו מציאות (דף כ"ב) סוף ע"א והגהת אשר"י והגהת מרדכי שם מבואר דאם אדם נותן לאכול לחברו מדבר שאינו שלו אלא של חברו אף על פי שיודע שחברו יתרצה אסור לאכלו דהלכה כאביי דיאוש ש"מ לא הוי יאוש ואף על גב דהשתא ניח' ליה מעיקרא לא הוי ניח' ליה ואי לאו דמסתפינ' הייתי אומר שמותר ויאוש שלא מדעת שאני שגם אח"כ אינו מייאש אלא משום שאינו יודע היכן הוא ובע"כ הוא מתייאש א"כ אמרי' מעיקרא באיסורא אתי לידי' דבמה יקנה אי ביאוש הא השת' אינו מתייאש ואלו הי' יודע שהוא אצלו לא מתייאש משא"כ הכא כיון שידוע שיתרצ' א"כ השתא נמי בהיתרא אתי לידיה דמסתמ' אינו מקפיד על זה.
הש"ך חולק על תוס' הנ"ל, ומסביר שישל"מ אינו קונה במקום שבאיסורא אתא לידיה, הוא דווקא במקום בו גם היאוש שמגיע אח"כ הוא מחמת חוסר ידיעה, התרצות בעל כרחו, ועל כגון זה אומר אביי שלא יקנה. אבל במקום שהיאוש שאח"כ מגלה שהנתינה או ההסכמה המוקדמת היא מרצון, אזי אין בעיה של באיסורא אתא לידיה.
ולכן למעשה הוא סובר שאין לדמות שואל שלא מדעת, או מתנה שלא מדעת לדין של יאוש שלא מדעת באבידה. באחרון אזי באמת אביי סובר דלא הוי יאוש משום שהוא באמת שלא כרצונו, אך בשאלה שודאי לשואל שהמשאיל יתרצה – מותר.
ומדברי הש"ך עולה שאביי בעקרון לא חולק על היסוד של רבא שהולכים אחר הסוף, אלא שבמקרה של אבידות שהיא מציאות כפויה על האדם, שם לא שייך לומר שהתרצה למפרע דהרי כל המצב הוא לא רצוי, ומצב לא רצוי לא מקדימים, יותר נראה שהיו מושכים יותר את האי-יאוש, שמא ימצא עדים וכדומה.
שואל שלא מדעת במצוות
שאלה גדולה הקשו על הרמב"ם שכתב (תרומות ד, ג) את דינא דגמרא:
התורם שלא ברשות או שירד לתוך שדה חבירו וליקט פירות שלא ברשות כדי שיקחם ותרם, אם בא בעל הבית ואמר לו כלך אצל יפות אם היו שם יפות ממה שתרם תרומתו תרומה שהרי אינו מקפיד, ואם לא היו שם יפות אין תרומתו תרומה שלא אמר לו אלא על דרך מיחוי, ואם בא בעל הבית וליקט והוסיף בין יש לו יפות מהן בין אין לו תרומתו תרומה.
והקשו נו"כ (ר"י קורקוס וכסף משנה) שהגמרא בב"מ מעמידה דין זה דווקא בעשאו שליח, ואילו הרמב"ם התעלם מתנאי זה. ותירצו בין השאר שמצווה שאני, דגילוי דעת מועיל למפרע. וקצה"ח (רסב, ס"ק א) הוכיח כדעתם מהא דאיתא בפוסקים שמותר לישב בסוכת חבירו או ליטול אתרוג של חבירו כיון דניחא ליה לאדם דליעבד מצווה בממוניה.
אך לפי התוס' שאפילו בודאי יתרצה לא מהני, מאי טעמא דבמצווה כן אמרי' דמהני? הרי סוף סוף קיי"ל כאביי דבעי' יאוש או התרצות ממש? ומבאר ר' שמואל רוזובסקי (טו,ב), שאת המצוה אנו רואים כזכות לאדם, וזכין לו שלא בפניו. והא דצריך בתרומה 'כלך אצל יפות' הוא משום דאע"פ שהוא מצווה איכא בזה קצת חובה. ולכן בגילוי דעתו ניחא.
שיטת רבא
נעבור להתבונן בשיטת רבא. האם רבא דסגי ליה ביאוש בכח, מצריך שבאיזו שהוא שלב יהיה יאוש בפועל? או שמא אפילו אם לעולם לא יהיה יאוש אזי גם מודה לאביי דישל"מ לא הוי יאוש? בדברי הראשונים עולה מחלוקת – לדעת תוס' גם רבא הסובר ש'עומד לכך' סגי בכל זאת צריך שיהיה בפועל. אך דעת הריטב"א שלא צריך יאוש ממש. נראה את הדברים.
הגמרא בדף כו אומרת (מתחיל בסוף עמוד א):
אמר רב נחמן: ראה סלע שנפל משנים - חייב להחזיר. מאי טעמא? ההוא דנפל מיניה לא מיאש. מימר אמר: מכדי איניש אחרינא לא הוה בהדאי אלא האי, נקיטנא ליה ואמינא ליה: אנת הוא דשקלתיה! בשלשה אינו חייב להחזיר, מאי טעמא - ההוא דנפל מיניה ודאי מיאש. מימר אמר: מכדי תרי הוו בהדאי, אי נקיטנא להאי - אמר: לא שקלתיה, ואי נקיטנא להאי - אמר: לא שקלתיה.
וכותב התוס' (כו, ב ד"ה שנפל):
שנפל משנים חייב להחזיר - אפילו אין בו סימן דאינו מתיאש לעולם. ומיירי ששניהם בקשוה יחד קודם שבא זה ומצאה ולכך סבור ודאי שחבירו לקחה כשבקשה עמו ואינו מתיאש לעולם שמחשב יחזירנה לי כשאביישנו ברבים ואוכיח לו שמצאו ולכך נמי אמרינן בסמוך אימור שותפי נינהו כיון שראינום מחפשין יחד ומה שפרש"י מטעם יאוש שלא מדעת אין נראה דהא רבא סבר דהוי יאוש ומפרש בסמוך מילתיה דרב נחמן ואין סברא לומר דהדר ביה בתר דאיתותב.
התוס' מבארים את הגמרא שהמאבד לא מתייאש לעולם מהחפץ משום שסובר בטעות שחבירו לקח ממנו את החפץ. ועוד כ' שדין זה נכון גם לשיטת רבא, ודלא כמש"כ רש"י שזהו רק לשיטת אביי. אלא גם רבא מודה שאם אין יאוש בפועל, אזי גם המציאות הקודמת של 'בכח' אינה חזקה דיה בכדי להפקיע את הבעלות.
משמע שכיון שסוף סוף לעולם לא יהיה יאוש בפועל גם רבא מודה לאביי שכאן לא הוי יאוש, אפילו שאם היה יודע היה מתייאש.
מאידך, יש את שיטת הריטב"א שכתב (כא, ב):
ורבא אמר הוי יאוש דכיון דלכי ידע לא סגי דלא מייאש. פי' ואפילו לא נתייאש לבסוף כלל דכיון דלית בה סימן כאבודה ממנו ומכל אדם דמי.
כלומר, העקרון של רבא ש'בכח' מספיק הוא מוחלט, אין צורך שהדבר יבוא לידי ביטוי בפועל, אלא עצם האפשרות הפוטנציאלית של היאוש מפקיעה את הבעלות, כשם שזוטו של ים מפקיע. וצריך ביאור מה טעם מועיל יאוש אם אנו יודעים שבאמת בפועל לא יתייאש? ומה שייכות בין ישל"מ לזוטו של ים?
בירור במושג היאוש באבידה
אלא כפי שביארנו, יאוש אינו מעשה של האדם אלא מציאות הכפויה עליו, ובזה הוא שונה מהפקר כמש"כ נתה"מ (רסב, ס"ק ג):
דהחילוק שבין יאוש להפקר הוא, דהפקר הוא מדעת ויאוש הוא שלא מדעת.
חלויות משפטיות
העולם אינו סטטי אלא משתנה, בעקבות שינויים אלו יש ומתחדשים מחויבויות, זכויות, ומעמד הלכתיים-משפטיים שונים. יש כמה צורות של שינוי מעמד והן תלויות בכמה גורמים שונים הן ברצון ומעשי האנשים השייכים לעניין והן במצב כללי הסובב אותם.
לדוגמא, העברת בעלות של חפץ מאחד לשני, או הכנסת חפץ שאינו רכוש שום אדם לרשות מישהו או לחילופין הוצאתו מרשותו הינן פעולות קנייניות. על מנת שהן יחולו, כלומר יהיו בעלי תוקף מחייב, נדרשים שני תנאים: רצון לקנות ומעשה המבטא זאת. אמנם, יש מצבים מסוימים בהם אמירה בלבד מספיקה עבור החלת חלות חדשה כגון הפקר.
במצב של איבוד חפץ ומציאתו ישנה ודאי העברת בעלות מהמאבד אל המוצא. אך כיצד הופקעה הבעלות הראשונה? הרי המאבד ודאי לא רצה בכך? לומר – 'יאוש', עדיין אינו מסביר. מה עושה היאוש? האם הוא הפקר?
מחשבה והתרצות
מה העיקר? המעשה (המקבל משמעות מהמחשבה) או הרצון? יש קניינים החלים מכח מחשבה של האדם לפעול את התוכן המסוים שלפניו כגון גיטין או הקדשות, רק לדעת מה אתה עושה. ואם רוצה לעשות זאת אך בפועל לא חושב שעושה זאת – לא התחדשה חלות. אך מאידך, יש מצבים בהם מה שפועל אינו המחשבה אלא הרצון. בקניין צריך את הרצון, דהיינו אדם שידוע שכפו אותו כנגד רצונו לעשות מעשה קניין, לא קנה (שו"ע חו"מ ר"ה, א).
אם אדם חושב בדעתו שהחפץ לא יחזור אליו, אין בזה עדיין יאוש ושום דבר לא קרה לחפץ. אך אם האדם לא רק חושב 'טכנית', אלא ברמה 'תועלתית' היינו מבין שטובתו שיתייאש [אין לו רווח וטובה מלהמתין לחפץ שלעולם לא יחזור אליו ועוד שיכול להנות בזה אחרים בלא שהוא יפסיד] ודעתו השלימה עם הפסד החפץ והסכימה שיהנו מזה אחרים כיון שלו עצמו בין כה וכה אין בזה שום תועלת (חידושי גרש"ש ב"מ ,כ).
העניין הוא שיאוש אינו פעולה שהאדם פועל אלא מצב הנוצר מכמה גורמים ומושלם בהבנת האדם את המצב לאשורו, השלמת מצב זה מאפשרת או מחילה חלות של הפקר (הפקעת בעלות).
כיון שהבנו יסוד זה של יאוש כמצב, נוכל להבין מדוע הגמרא מנסה להוכיח מדין תרומה וטומאה. תרומה אינה התרצות ממונית, וכן טומאה אינה חלות התלויה באדם אלא בגורמים שבלתי תלויים ברצונו. אלא שצריך את דעתו, לרצות את הרטיבות על הפירות. כמו כן, נוכל להבין את שיטת רבא, שכן אם מדובר בפעולה, מה שייך לומר שיחשב כאילו יעשה. אך אם מדובר במצב, קל יותר לראות את המצב כקיים עוד לפני שהתרחש בפועל כמו שמצינו בכמה דיני תורה: העומד להגזז כגזוז ועוד.
הבדלים שיש בין 'מצבים' ל'מעשים'
א. תנאים – 'מעכשיו' לא שייך ביאוש כמו בשאר קניינים, אדם יכול להחיל תנאים רק על חלויות שתלויות בו ובמעשיו, כי תנאי משמעו שאני מחיל את החלות וכיון שכך יש בידי כח להשהות אותה עד זמן מסוים. אך בחלויות שאינן קשורות למעשה האדם ורצונו דווקא כגון איסורי שבת, שחיטה, שהמציאות או מעשה מסוים מחיל אותה ללא תלות באדם, אי אפשר להטיל תנאי בחלות.
ב. קטן – ר' שמעון שקאפ כותב שלא שייך בקטנים יאוש כיון שעניינו הוא התרצות, והסכמה פנימית, וזה אצל קטן עדיין לא בשל.
מחלוקת אביי ורבא
נחלקו אביי ורבא האם ישל"מ הוי יאוש או לא. ואם נסביר שיאוש הוא פעולה קניינית של האדם, יקשה מאד על רבא, וכי כיצד אפשר להחשיב פעולה שלא נעשית כאילו נעשתה?!
אך אם נבאר, כדלעיל, שמדובר על מצב בו חלה החלות, אזי מובנים יותר דבריו, מצבים אינם בהכרח פעולות ומצב היאוש נשלם במציאות בו החפץ יוצא מרשות בעליו ואנו יודעים שבעליו לא יחזור אליו. כיון שהחלות אינה מכח האדם, אזי צריך רק לדעת שהוא יתאים את עצמו למציאות, אך לא צריך אותו ממש. ואמנם, דעת אביי, שהמצב של השלמה עם אובדן החפץ אינו שלם עד אשר האדם יבטא זאת בעצמו.
ובשעה שמציאות זו הושלמה חלים דינים, או מופקעת הבעלות. ולכן שייך להשוות לזוטו של ים, שעפ"י הריטב"א היתרו הוא מחמת דהוי יאוש, שהתורה אמרה שאע"פ שצועק שאינו יאוש, הרי הוא מתייאש באמת. וגם באין בו סימן הרי הוא מתייאש במציאות. ולכן, גם בסתם יאוש, אם התנאים מורים שהיה מתייאש, סגי בהכי ולא מתחשב בדעתו הנוכחית, כמו שלא מתחשבים בדעתו בזוטו של ים.
וחשבתי שאפשר לומר שסברת רבא היא שכיון שיאוש אינו מעשה קניין אלא התרצות או חוסר הקפדה על ממונו עד כדי שלא אכפת לו אם אחר זוכה ממילא אין צורך באמירה או הבעה מפורשת של יאוש. ואילו לדעת אביי זהו דין תורה שכך המצב יושלם, אמנם אינו מעשה, אך להגדיר מצב עפ"י עתידו אינו מספיק.(ושוב ראיתי סברא כעין זו במנחת שלמה על ב"מ סימן יב, ג).
ועוד כיוון לביאור המחלוקת ניתן לומר על פי היסוד שהתבאר לעיל (ראה סוגיית 'דין יאוש') שבעלות האדם מושתתת על שני יסודות: א. שליטה בחפץ. ב. רצון בחפץ. ובנפילת יסודות אלו פוקעת בעלות האדם. ונחלקו אביי ורבא באבידה, איזו חלק הוא העיקר בהפקעת הבעלות, לדעת אביי דעת האדם היא העיקר, ולכן אפילו שהחפצא אבוד, אכתי דעת בעלים שקיימת מונעת יאוש. אך לרבא, העיקר הוא החפץ האבוד, ועל כן, ביחס לדעת הבעלים סגי בהכי שנבין שיתייאש.
להערות [email protected]
מי יושב במקום שלי?
מה חז"ל באמת רצו שנרגיש בין י"ז בתמוז לט' באב?
איך ללמוד אמונה?
עבודה שאין לה סוף
מה זה בכלל אמונה?
תשועת ה' בדרך לניצחון במלחמה
שלושה שותפים בזוגיות: מה למדנו מהאבות והאימהות?
הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת
למה אומרים "במה מדליקין" בערב שבת?
השיבה שופטיך כבראשונה - על מערכת המשפט בישראל
שורש הזוגיות בדורנו - מהקודש פנימה אל הבית
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
