ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
שבת בקראון פלזה עם הרב שמואל אליהו והרב יוני לביא ושבת שירה עם הרב סבתו
בית המדרש בית מדרש בדיקת חמץ

בדיקת חמץ

מקור התקנה לבדיקת חמץ וטעמה. בירור דעות הראשונים והאחרונים
מוקדש להצלחת
עם ישראל
לחץ להקדשת שיעור זה
המשנה במסכת פסחים פותחת בחיוב לבדוק את החמץ באור ל- יד' ניסן. הראשונים נחלקו במקור ובטעם של תקנת הבדיקה.

טעם התקנה
רש"י על המשנה אומר שהבדיקה היא כדי שלא יעבור על בל יראה ובל ימצא. התוס' מקשים שכיוון שמבטלים את החמץ לא עוברים עליו וא"כ הבדיקה אינה כדי שלא יעבור על ב"י וב"י. וכן מוכח מהגמרא בדף י ע"ב לגבי חמץ בשמי קורה, שהספק אם לבערו הוא משום שמא יפול ויבוא לאוכלו, משמע שהבדיקה נועדה למנוע איסור אכילה.
וזו אכן שיטת התוס' , שהבדיקה נועדה למנוע איסור אכילה.
לכאורה יש להוסיף על שאלתם, שלדעת רש"י הציווי של "תשביתו" הוא לבטל חמץ וא"כ ע"כ שמדובר במבטל, ובכל זאת החיוב לבדוק הוא כדי שלא יעבור על ביוב"י.
הר"ן, רבנו דוד והריטב"א מבארים ברש"י, שבתשביתו אין הכוונה דווקא לביטול בלב אלא זו קולא של התורה שאין צריך לבער, ואפשר גם לבטל. אבל מכל מקום התשביתו הוא גם ביעור ממש. הר"ן (א ע"א) מבאר יותר, שאפשר לקיים את מצוות תשביתו בשתי דרכים, בדיקה או ביטול, ולכן יסוד בדיקת החמץ הוא להשבית כדי לא לעבור על ביוב"י כמו שכתב רש"י.
הסיבה לכך שזה הטעם של המשנה, היא שבזמן המשנה לא היתה עדיין תקנת ביטול והסתפקו חכמים בכך שיבער את החמץ לאחר שיבדוק אחריו, ולכן הבדיקה נועדה לביוב"י, אלא שמאוחר יותר חששו לשמא ימצא גלוסקא נאה, ולכן חייבו גם לבטל.
אם כן, מדוע כיום שחייבים לבטל מהטעם שמא ימצא גלוסקא עדיין צריך לבדוק? על כך עונה הר"ן שחששו שמא לא יבטל יפה שהרי הביטול מסור ללב, או שמא יבוא לאכלו כדברי התוס'. לכאורה נמצא לפי"ז שאין מחלוקת בין רש"י לתוס' ולשניהם הבדיקה היום היא שמא יאכל ולכאורה אף בגדרים שלה לא נחלקו. אך בדף י ע"ב נחלקו ר' יהודה וחכמים על בדיקת חמץ לאחר המועד למי ששכח לבדוק בזמנו, ורש"י פירש שהכוונה לאחר מועד איסורו, דהיינו לאחר שש שעות, ואילו התוס' פירשו שהכוונה היא לאחר החג, שצריך לבדוק כדי שלא יבוא לאכול חמץ שעבר עליו הפסח. והוסיפו התוס' שרש"י לשיטתו שהבדיקה משום ביוב"י ולאחר המועד אין איסור זה קיים ולכן רש"י לא יכול היה לפרש שיש חיוב בדיקה לאחר המועד. נמצא לפי"ז שהתוס' הבינו ברש"י שלא כדברי הר"ן, והיום אין חיוב הבדיקה משום שמא יאכל. אך המהרש"ל שם מפרש את רש"י והתוס', ומבאר שודאי מדובר במשנה בביטל, שהרי ר' יהודה אוסר לבדוק בזמן האיסור שמא יבוא לאכול את מה שימצא, ואם מדובר באדם שלא ביטל ועובר בכל רגע בביוב"י, משום חשש אכילה לא היה נותן לו לעבור. אם כן, כיוון שביטל אינו עובר בביוב"י, והבדיקה היא רק מחשש שמא יאכל, כדברי התוס' בדף ב ע"א. אך תחילת התקנה שעשו חכמים היא משום ביוב"י (אפשר לומר שאפילו אם זה מהתורה, היינו מה שהצריכו לעשות דווקא בדיקה), וגם כשמבטל לא רצו לסמוך על הביטול בלבד, ולכן החיוב לבדוק נשאר.
נראה שההסבר במהרש"ל הוא שלדעת רש"י אע"פ שחייב לבדוק משום שמא יאכל, מ"מ החיוב המקורי נשאר ואין כאן חיוב חדש של בדיקה, וממילא החיוב המקורי הוא משום ביוב"י ובמקום שאינו עובר על ביוב"י כגון לאחר המועד אין צריך לבדוק.
נפק"מ בין רש"י לתוס' , ישנה בשאלה אם צריך לבדוק אחר חתיכות הקטנות מכזית וראויות לאכילה. רבנו דוד כתב שלפי התוס' שהחשש הוא שמא יאכל, צריך לבדוק אחריהן למרות שאינו עובר עליהן בביוב"י. (והוא עצמו מסכים לכך לפי שכך לשיטתו מוכח מסוגיית בצק בסדקי עריבה ועוד). לעומת זאת לדעת רש"י שהחיוב משום ביוב"י, בפחות מכזית אינו עובר ואין צריך לבער. ולמרות שהר"ן כתב שסברת רש"י היא גם שמא יאכל, הרי הר"ן כתב בטעם הראשון שלא סמכו על הביטול ולפי"ז אין צרך לבער פחות מכזית, ואף לטעם שמא יאכל, ע"פ מה שכתבנו למעלה בשם המהרש"ל וכפשט דברי התוס' בדף י ע"ב, חיוב הבדיקה תלוי בביוב"י ולכן חתיכות קטנות לא יצטרך לבער.
אכן הט"ז (תמב ס"ק ה) כותב שזו הנפק"מ בין הטעמים, אלא שמתקשה בדעת הטור והשו"ע שמשמע מהם שבבצק פחות מכזית אין צורך לבער. ובשלמא לטעם של ביוב"י מובן אך לטעם של שמא יאכל צריך לבער, ולכן מעמיד דבריהם במקום שהבצק נדרס ואינו ראוי לאכילה.
התוס' הקשו על רש"י , והביאו ראיה לכך שהבדיקה נועדה להציל מחשש אכילה (ולא להציל מביוב"י), מהגמ' בדף י ע"ב הנ"ל. ולכאורה נוסיף להקשות על רש"י מדף ו ע"א, שהגמ' אומרת שהמוצא חמץ ביו"ט כופה עליו את הכלי. רש"י מפרש שבביוב"י אינו עובר כי ביטל וצריך כפיית כלי עליו כדי שלא יבוא לאכלו, וא"כ גם רש"י מנמק כאן שהטעם הוא שמא יבוא לאוכלו. וכן קשה מחמץ של נכרי, שצריך לעשות לו מחיצה עשרה טפחים מאותו טעם (גמ' שם). הפנ"י מתרץ שבחמץ ידוע יש חשש שמא יאכל וצריך ביעור או היכר, וכך מוסברות הגמרות בדפים ו ו-י, אך במשנה רש"י נתן טעם לבדיקה וחיפוש שהם אחר חמץ שאינו ידוע, וכתב שהטעם לכך הוא משום ביוב"י. ובחמץ שאינו ידוע, לא חששו שמא יבוא לאכלו לפי שהווי ספק ספיקא, ספק אם יש חמץ וספק אם יבוא לאוכלו. נראה להסביר, שלכאורה אין כוונתו לספק ספיקא ממש, אלא שבספק חמץ לא חששו שיבוא לאכול כי אין כאן ממש ספק אלא חשש, והיינו שגם על הצד שיש חמץ בבית זהו חשש שמא יתקל בו וחשש נוסף שמא יבוא לאכלו.

הסברים נוספים ברש"י
היעב"ץ (ב ע"א) כותב שביטול חמץ לא מועיל לחמץ שיודע ממנו אלא רק לחמץ שאינו יודע ממנו ולכן כאן צריך לבדוק אחר חמץ (מלבד הביעור של החמץ הידוע), מכיוון שאם יסתפק בביטול יש חשש שימצא בפסח גלוסקא ולא ירצה לשורפה, והביטול שביטל לפני כן לא יועיל לחמץ שמשהה, ונמצא שחוזר וזוכה בה ועובר בביוב"י. לכן צריך לבדוק ולחפש אחר החמץ ולבערו לפני פסח כדי שלא יעבור עליו אח"כ בביוב"י. מצאנו מקור לסברא זו ברמב"ם (חמץ ומצה ב, ב), בדברי הכס"מ המביא גירסא ברמב"ם שאת החמץ בעין צריך לבער ומה שאינו ידוע צריך לבטל. הכס"מ מאריך להקשות על גירסא זו, משום שמוכח מכמה מקומות שביטול מועיל גם לחמץ שבעין וידוע, ולכן מביא גירסא אחרת, שהיא זו שלפנינו, שהרמב"ם כותב רק את דין הביטול ולא את דין הביעור, וזו מצוות תשביתו, והיינו אפילו לחמץ בעין. מכל מקום הגירסא שדחה מתאימה לדברי היעב"ץ. לתרץ את קושיית הכס"מ שהביא ראיה מכמה מקומות שאפשר לבטל חמץ בעין, כמו במשנה (מט ע"א) בהולך לשחוט את פסחו, נראה להסביר שהסברא היא שאם משאיר חמץ בעין הוא מראה שאין ביטולו אמיתי ולכן אינו מועיל, אך כשהוא אנוס בהשארת החמץ כגון שהולך לשחוט פסחו הרי אין כל הוכחה הסותרת את רצונו לבטל החמץ ולכן הביטול מועיל וכשיבוא לביתו יצטרך לבערו, ואם אכן לא יבער יתברר למפרע שהביטול לא היה אמיתי, ויעבור.
אך לכאורה קשה מהגמ' בדף ו ע"ב, האומרת שהבודק צריך לבטל שמא ימצא גלוסקא נאה ודעתו עליה, ורש"י פירש שיחוס עליה לשורפה ויעבור על ביוב"י, ולכן צריך לבטל וכך לא יעבור למרות שיחוס עליה מלשורפה, אך ליעב"ץ כשיחוס לשורפה הביטול מתברר כלא אמיתי ועובר על ביוב"י? אולי יש לחלק ששם מדובר בחשש שישתהה בשריפת החמץ בזמן שיתלבט אם לשרוף, ואם לא ביטל הרי בכל רגע שאינו גומר בדעתו לשרוף הריהו עובר, משא"כ אם ביטל, כל עוד אינו מחליט להשאיר את החמץ אין כאן גילוי על הביטול ואינו עובר למרות שמתלבט.
כעין פירוש זה כתבו הברטנורא והתויו"ט על המשנה הראשונה. הברטנורא ביאר את תקנת הבדיקה שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתו עליה ויתחרט על ביטולו. והסביר התויו"ט שחרטתו מבטלת את הביטול משום שהביטול במחשבה, ומחשבה מבטלת מחשבה. לכן פירש רש"י שאין לסמוך על הביטול ולבער כדי שלא יעבור אח"כ על ביוב"י. גם כאן יש לשאול כיצד יתיישבו עם הגמ' בדף ו ע"ב, ששם מבואר שהביטול מועיל למוצא גלוסקא ודעתו עליה. המנחת אשר תירץ שכוונתם שיימלך על ביטולו וירצה לבטלו, ולדעתם זה מועיל ולכן יעבור על הגלוסקא בביוב"י, אבל אם רק חס עליה מלשורפה אך אינו רוצה לבטל ביטולו הרי הביטול קיים ואינו עובר.
הסבר נוסף ברש"י מצאנו בחכמת מנוח , שהבדיקה היא משום ביוב"י משום שמא ישכח לבטל.
לכאורה נראה שהאחרונים הללו לא קיבלו את ההסבר של הר"ן שכתב בדעת רש"י שבמצוות תשביתו יש גם מצוות שריפת החמץ וגם ביטולו, שהרי הם ראו את הר"ן ובכל זאת תירצו אחרת. אולי הם חלקו משום שאם רש"י מפרש ש"תשביתו" משמעותו ביטול, מניין להוסיף עוד משמעות של הבערה? יתכן שיותר מסתבר להם שכוונתו של רש"י במשנה היא שהדרך להפטר מאיסור ביוב"י היא ע"י בדיקת החמץ וביעורו, וזה מועיל משום שע"י כך אין חמץ בבית שיעבור עליו. ולכן הם נתנו טעם למה הביטול לא מספיק, כל אחד לשיטתו. אך נראה שאין הכרח כלל לומר כך, אלא אפ"ל שהם מסכימים לפירוש הר"ן, ובאים לענות על שאלה, שמה בכך שיש מצווה לבער, סוף סוף הוא גם מבטל את החמץ, וא"כ אין לו מצווה, ואינו עובר על ביוב"י, ולכן צריך לתת טעם מדוע א"א לסמוך על הביטול, ואז נמצא שחוזרת חובת הבדיקה משום ביוב"י.
מכל מקום, אין זה מופרך להסביר בדעת רש"י דלא כר"ן, שהרי הב"י בסימן תלא' כתב שלרמב"ם אין לבדיקה כל יסוד מן התורה, ו"תשביתו" זה ביטול בלבד, ולא כמש"כ הר"ן. וכתב שזו גם דעת הטור והסמ"ג. ולכאורה אפ"ל שזו גם דעת רש"י.
אך לענ"ד נראה שיש להעיר מהגמרא בדף ד ע"ב, בלימודים של "אך ביום הראשון תשביתו וכו' " שהגמרא אומרת בפשטות לרבות ארבעה עשר לביעור, ונראה שפשוט לגמרא שתשביתו זה ביעור. ורש"י שם איננו טורח להסביר דבר, ואין זה קשה לו על מש"כ לעיל שם שתשביתו זה בלב. לכן יותר נראה לי כמש"כ הר"ן, שיש שתי דרכים, וגם ביעור טוב 1 . וכן כתב בערוה"ש ¬ (תלא,יג) שוודאי תשביתו זה גם בשריפה, כמו באשירה וע"ז ועוד, שצריך לאבד אותם ולחפש אחריהם, אלא שהתורה הקלה שאפשר גם לבטל בלב.
על ביאור זה של הר"ן, שיש שתי דרכים, וחכמים בזמן המשנה הורו להשבית דווקא בדרך של ביעור ולא להסתפק בביטול, שאל הרב משה כהן הי"ו מה הסברא בכך? הרי בשתיהן מקיים מצוות תשביתו, ובמצווה מהתורה לא שייך לומר שדרך אחת עיקרית יותר מהשנייה. כעין מש"כ תוספות על הראוי לבילה שאינה מעכבת, שאדם שטובל אי"צ לפתוח את פיו, מכיוון שאם התורה אמרה שאין פתיחת פיו מעכבת את הטהרה, אין סברא שתהיה עדיפות לפתוח את הפה. וגם המאירי כתב שהמובחר זו הבדיקה. למה? ותירץ הרב עפ"י המשך חכמה , שלומד מפשט הכתוב, שהתורה אסרה את החמץ בביוב"י כדי שלא יבוא לאכול ממנו. "שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ". משמע בפירוש שהתורה אסרה חמץ בביוב"י כדי שלא יבוא לאכלו. לפי"ז, כיוון שהתורה נתנה טעם, אפ"ל שעפ"י הטעם יש עדיפות להשבתה בפועל על השבתה בלב.
נראה לי להעיר עפ"י ערוה"ש לעיל, שעיקר הדין מן התורה הוא ביעור החמץ, כמו שמצאנו בעוד איסורי הנאה שמצווה לבערם, ולכן המשמעות לכך שתשביתו זה גם ביטול, היא שזו קולא בחמץ. וא"כ ברורה העדיפות של הביעור בפועל, גם אם אין תכליתו ידועה לנו.

האם עובר על חמץ שלא מצא בבדיקה
עפ"י ההסבר של הראשונים הנ"ל ברש"י , מי שבדק אחר חמצו, ובכל זאת נשאר לו חמץ בבית, הוא אינו עובר עליו, ולכן רש"י כותב שהבדיקה היא כדי שלא יעבור על ביוב"י. אך התוס' כאמור חולקים על רש"י, והבדיקה לשיטתם באה רק בשביל שלא יגיע לידי איסור אכילה בטעות. ר' דוד בהסבר התוס' כתב שהם חולקים על רש"י בזה וסוברים שאם נשאר לו חמץ לאחר הבדיקה הוא עובר עליו. וכן כתב גם הריטב"א בתחילת דבריו, שאולי כך סוברים התוס' ולכן לא קיבלו את פירושו של רש"י. אך רבנו דוד עצמו וכן הריטב"א , סוברים שאינו עובר. ואמנם גם בדעת התוס' אין הכרח לומר שחולקים, כי אפשר לומר שהם רק הקשו, שכיוון שחייבים לבטל, כמש"כ בגמ' בדף ו ע"ב, הגם שבבדיקה ניצל מאיסור דאו', מ"מ כיוון שמבטלים את החמץ, לא עוברים עליו בביוב"י, וע"כ שסיבת הבדיקה היא אחרת.
בפשטות, בגמרא בדף ו ע"ב משמע שאינו עובר. הגמרא שואלת מדוע מי שעושה בדיקת חמץ צריך לבטל, ומסיקה שהטעם הוא שמא ימצא אח"כ גלוסקא נאה שדעתו עליה, והגמרא שואלת שיבטלה כשימצאנה, ועונה שהחשש הוא שמא ימצא לאחר זמן האיסור, ואז כבר אינו יכול לבטל. משאלת הגמרא שיבטל כשימצא משמע שעד אז אינו עובר על איסור שאם לא כן מדוע אינו צריך לבטל כבר עכשיו, וגם אם לא ימצא גלוסקא שפספס הרי מ"מ עובר עליה, אלא ודאי שאינו עובר בכה"ג. וכן כתב רבנו דוד בדף ד ע"א (סוד"ה בודקין) שראיה לכך מהגמ' שם. הסברא לכך לפי רבנו דוד היא שכיוון שבדק כפי כוחו אינו עובר לפי שלא ניתנה תורה למלאכי השרת. וכן דעת הר"ן (א ע"א ד"ה אלא) וטעמו משום שהתורה סמכה על החזקות וכל שבדק את המקומות שרגיל להימצא בהם חמץ יצא ידי חובתו. וכן דעת התוס' (כא ע"א ד"ה ואי) שכתבו שחמץ שהחיה הטמינה אינו עובר עליו משום בל יטמין מכיוון שמקורו מבל ימצא ומה שאינו יודע ממנו אינו מצוי אצלו ואינו עובר עליו. גם הם הביאו ראיה מהגמ' בדף ו ע"ב כמו שכתבתי לעיל.
לכאורה יש הבדלים בין שלוש השיטות. לשיטת הר"ן שאינו עובר משום חזקות, אם בטעות לא בדק במקום שאמור לבדוק לכאורה יעבור על ביוב"י בשוגג, ודוקא אם בדק במקומות שצריך ויש חמץ במקום אחר נחשב אנוס. אך לטעמו של רבנו דוד יתכן שאפשר לומר שכיוון שלא ניתנה תורה למלאכי השרת גם אם שכח לבדוק במקום שהיה לו לבדוק או שבדק מקום מסויים בצורה שאינה מספיקה אינו נקרא שוגג הואיל ועשה מה שמוטל עליו כפי יכולתו שלא ניתנה תורה למלאכי השרת שאינם טועים, ולכן הריהו אנוס. אולם לשיטת התוס' יתכן שאפילו אינו אנוס, כי התוס' מחדשים לכאורה בגדר של בל ימצא, שכיוון שאינו מצוי אצלו אינו עובר עליו כלל.

מי שסמך על חזקות ועבר על איסור, האם נקרא שוגג או אנוס
יש לשאול, שמצד אחד אפשר לומר שבדיקה ודאי מועילה מהתורה, שהרי הבודק ועושה מה שמוטל עליו על פי ההגיון והחזקות ונמצא אח"כ שנשארה גלוסקא במקום מסויים הריהו אנוס ופטור, אך מצד שני מוכח בכמה מקומות שאדם שעושה עבירה בלי לדעת שזו עבירה, הגם שסמך על עדים או שאנוס באי ידיעתו הוא נחשב כשוגג וחייב קרבן. ראיה לכך מהמשנה ביבמות פז ע"ב בעדים שאמרו לאשה שמת בעלה ונישאה לאחר, ואח"כ בא בעלה שחייבת קרבן, ורש"י מפרש שהיתה צריכה להמתין ולפיכך נחשבת כשוגגת ולא כאנוסה. וכן בגמ' שבת סט ע"ב, רב ושמואל סוברים שתינוק שנשבה לבין הגויים, כשחוזר חייב חטאת על האיסורים שעבר, ולכאורה זהו אונס גמור ובכל זאת חייב 2 . נמצא שבאונסים הגדולים שהזכרנו, העוברים מוגדרים כשוגגים ולא כאנוסים.
לכאורה אפשר לחלק בין המקרים הללו לדין של ביוב"י. בגמרות הנ"ל מדובר באדם העושה מעשה מחוסר ידיעה שהוא אנוס על חוסר ידיעה זו, אבל על המעשה עצמו אינו אנוס ולכן נחשב כשוגג הזקוק לכפרה, אולם בביוב"י אינו עושה כל מעשה – כשפסח מגיע עובר בשב ואל תעשה, והוא זקוק לעשות מעשה כדי להינצל מהאיסור. מטעם זה כשבודק כפי יכולתו על פי החזקות אם נמצא חמץ נחשב אנוס, שהרי לא עשה מעשה איסור אלא האיסור בא אליו בעל כרחו. אולי שורש הסברא לחלק בין שוגג לאנוס הוא שבשוגג עושה מעשה עבירה ולכן חייב אבל באונס כיוון שאנוס על המעשה, המעשה כלל אינו מיוחס אליו, ואפשר לומר שהוא הדין באיסור שעובר עליו בשב ואל תעשה, שכיוון שעשה מה שהיה צריך אין כאן מעשה איסור שייוחס אליו.
בדיון זה, אם הסומך על החזקות נחשב אנוס או שוגג, דן הרב ליכטנשטיין שליט"א (שיעורים לפסחים עמ' 18), ומביא מספר מקורות לכך שנקרא אנוס. הרמב"ם בהל' שגגות (ה, ו) לגבי הבא על אשתו שלא בשעת וסתה ופירסה נידה, כותב שאינו שוגג אלא אנוס "שהשוגג היה לו לבדוק ולדקדק ואילו בדק יפה יפה... לא בא לידי שגגה... צריך כפרה. אבל זה מה לו לעשות הרי טהורה היתה... אין זה אלא אונס". מקור נוסף מביא מ התוס' ביבמות (לה ע"ב ד"ה ונמצאת) בדין יבמה שנתייבמה ונמצאת מעוברת שצריכה קרבן. התוס' כותבים שצריכה קרבן דוקא כשנישאה תוך ג' חודשים אך לאחר ג' חודשים הואיל ורוב נשים עוברן ניכר לשליש מה היה לה לעשות, וכמו שאמרו בשבועות "פרט לאנוס" גבי שלא בשעת וסתה.
מקור נוסף לכך יש להביא מהפמ"ג (פתיחה לסי' לה ד"ה ועתה) שכתב שבמיעוט שאינו מצוי אין צריך כפרה, כי זהו אונס.
לכן נראה לחלק בין תינוק שנשבה לבין מקרים אלו, שבתינוק שנשבה, הגם שהוא אנוס במצב שאינו יודע מ"מ העשייה שלו היא שלא כהדרכת התורה ולכן זקוק לכפרה. אך מי שעושה כהדרכת התורה ע"פ רוב או חזקות אינו שוגג אלא אנוס. אמנם עדיין קשה מאשת איש שנישאת ע"פ עדים, ואולי יש לחלק בין מקום שהוחזק בו איסור כמו באשת איש שאמנם מותר לה לסמוך על העדים אך עליה לשאת באחריות, משא"כ כשאין חזקת איסור לא צריך כלל לחשוש ואם עבר הרי זה אונס.

הרחבה בדעת הר"ן
עד כה הסברנו שאדם שבדק ולא מצא אינו עובר משום שנקרא אנוס, וככל דיני אונס בתורה, ואין זה קשור לגדר מיוחד במצוות תשביתו. אך לכאורה מוכח בר"ן שדוקא בגלל שמשמעות הציווי "תשביתו" היא לבדוק ולבער את החמץ, אם הוא בודק אינו עובר על ביוב"י. הר"ן מדגיש כמה פעמים שהבדיקה מועילה מהתורה בגלל שהיא כלולה במצוות תשביתו. בתרצו את קושיית התוס' על רש"י כותב שהבדיקה מהתורה כמוכח מדף ז ע"ב, וכן בהמשך מבאר שתשביתו הכוונה לבדיקה ומוכיח שהלימוד בדף ז ע"ב אינו אסמכתא כיוון שלר' יהודה תשביתו מתקיים דוקא בשריפה ומשמע שצריך לבדוק ולשרוף. אם לדעתו הבדיקה מועילה לביוב"י מהתורה משום שהאדם עשה את שנדרש ממנו ע"פ החזקות, אין זה תלוי בכך שמצווה בכך בתשביתו אלא הריהו אנוס במה שלא מצא (כמו בבורר אורז מתולעים, שאין על הברירה מצווה מיוחדת), וא"כ מדוע הר"ן מתבסס ע"כ שהבדיקה היא אפשרות בקיום מצוות תשביתו? אלא ודאי סובר שלולא ציוותה התורה להשבית בבדיקה ובביעור היה עובר על ביוב"י אף אם השתדל ובדק כיכולתו. צריך להבין למה אכן אינו נקרא אנוס. נראה שאפשר להסביר זאת בשתי דרכים. דרך אחת היא לומר שהר"ן סובר שאם לא מצא הוא נחשב שוגג ולא אנוס למרות שסומכים על החזקות, כמו שכתב המג"א (תלד ס"ק ה) בדעת הטור, וכמו באשה שהלך בעלה למד"ה וסמכה על עדים כנ"ל. דרך נוספת, יש לומר שמכיוון שיש אפשרות להיפטר מביוב"י ע"י ביטול וזה נכלל בציווי התורה להשבית את החמץ אסור לו לסמוך על החזקות ולהסתפק בבדיקה. אולי ההסבר בכך הוא שכיוון שיכול לבטל דומה הדבר לכלל שאין סומכין על החזקות במקום שאפשר לברר. וכן כתבו כמה אחרונים (הו"ד במפרשים על הרי"ף מהדו' עוז והדר). לכן הר"ן נזקק לומר שביעור חמץ הוא חלק ממצוות תשביתו, ואפשר לומר שלמרות שאין סומכים על החזקות במקום שאפשר לברר, כאן התורה ציוותה להשבית את החמץ ולבערו ע"י שבודק ומחפש אחריו, וא"כ לא שייך לומר שיכול לברר, שהרי התורה לא דרשה זאת ממנו.
עד כאן הסברנו שאם אכן לא ימצא את כל החמץ לאחר שבדק כהלכה הוא אנוס, אך אפשר לומר שכיוון שהתורה ציוותה על "תשביתו" בדרך זו, ה"תשביתו" מגדיר גם את האיסור של ביוב"י, וכשמקיימו כהלכתו אינו עובר כלל על ביוב"י . ובפשט דברי הר"ן נראה בפירוש שכך סובר 3 .
יש להעיר שהאחרונים הסבירו בר"ן שהסיבה שאינו עובר על ביוב"י שהיא שפעל ע"פ החזקות והוא אנוס. כן כתב בפשטות ערוך השולחן (תלא, יד), וכן כתבו הברכת אברהם והרב ליכטנשטיין , ומשמע מהם שאין הדבר תלוי בכך שה"תשביתו" מצוה על בדיקה. אך כאמור לעיל, מדקדוק דברי הר"ן על פניו נראה שאין זו כוונתו 4 .

שיטת הרא"ש
עד כה ראינו שהתוס', רבנו דוד, הריטב"א והר"ן סוברים שאינו עובר על חמץ שלא מצא בבדיקה, וכן פשטות הגמ' בדף ו ע"ב ורש"י שם. אמנם מהרא"ש שם משמע שעובר. הרא"ש כותב שעל פירורים שקים לן שנשארו לאחר הבדיקה עובר בביוב"י לפי הס"ד בגמ' משום שלא כתוב בתורה "לא תראה חמץ" אלא "לא יראה", משמע בכל מקום שראוי להיראות, ולכן צריך ביטול. בהמשך הגמ' דוחה ואומרת שמא ימצא גלוסקא יפה ומסביר הרא"ש שחיישינן שמא היתה גלוסקא יפה שדעתו עליה ולא בטלה מעצמה ולכן עובר עליה בביוב"י, ומדוקדק בדבריו שאין החשש שמא ימצא אלא שמא היתה, כי זה לא תלוי במציאת הגלוסקא אלא בקיומה בבית.
נראה שזו גם דעת הטור בסי' תלד, וכן מדייק מדבריו המג"א (תלד ס"ק ה), וכן כתב הפר"ח (תלא) בדעת הרא"ש והטור וכן כתב הקרבן נתנאל . אמנם יש חולקים ומבארים ברא"ש ובטור שגם לדעתם אינו עובר, וביניהם הב"ח (בהגהות ובפירושו על הטור) והט"ז .
בדעת הרמב"ם , כותב הב"י (תלא) שאין לבדיקת חמץ יסוד מן התורה, ושזו גם דעת הטור ועוד. אך לכאורה אין הכרח לומר שמטעם זה גם יסכים לכך שבדיקה ללא ביטול אינה פוטרת מביוב"י, כי אפשר לומר כמו שנכתב לעיל שזה הופך אותו לאנוס, ואכן המג"א (תלה ס"ק ה) כותב בדעת הרמב"ם שסובר שאינו עובר למפרע על חמץ שפספס גם אם לא ביטל אא"כ זה חמץ שידע ממנו ושכחו בבדיקה.




^ 1.בפשטות כעין זה הקשו התוספות ד ע"ב ד"ה מדאורייתא, והרמב"ן ביאר ברש"י שיש תשביתו בביטול לפני זמן איסורו, ובביעור לאחר זמן איסורו. ולפי"ז אין ראיה מכאן שיש מצוות השבתה בפועל ע"י ביעור גם לפני זמן איסורו. אך מ"מ שיטת רש"י בדף יב ע"ב ובדף כז ע"ב שתשביתו הוא בשריפה לפני זמן איסורו לדעת ר' יהודה. וצ"ע בכל זה.
^ 2.ר' יוחנן שם חולק וסובר שפטור וכדעת מונבז שפוטר, אך הלכה כחכמים וכרב ושמואל. ואף בדעת מונבז רש"י ביאר שלדעתו הריהו כאומר מותר שהוא אנוס ולא שוגג, אך התוס' חולקים וסוברים שהאומר מותר הוא קרוב למזיד, ובברייתא של מונבז מוכח שפוטר משום גזירת כתוב.
^ 3.נראה להסביר, שבאיסורי לאווין קיים איסור בחפצא, ואין האיסור תלוי רק במעשה האדם. לכן גם אם הוא פעל כפי הדרכת התורה, סוף סוף הוא "אכל איסור". אבל במצוות עשה, הנדרש ממנו הוא לקיים את המעשה על פי הגדרים והחזקות, ולפי"ז ניתן לומר שאין לו חובה לחפש במקום שאינו מוחזק. לכן, אם קיים את מצוות תשביתו כהלכתה, סובר הר"ן שזה פוטר אותו לגמרי מאיסור ביוב"י, כי מסברא התכלית של "תשביתו" היא שלא לעבור על ביוב"י.
^ 4.אמנם בדברי ערוך השולחן אפשר להסביר כדברינו.

עוד בנושא בדיקת חמץ
שאל שאלה

לא ניתן להעביר הודעה לרבנים באמצעות מערכת התגובות.

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il