ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- יבמות
לימוד השיעור מוקדש לרפואת
שולמית בת צביה
במשנתנו נאמר שאם בא עד על מותו של הבעל והלכה האשה ונישאה ושוב נתברר שלא מת, דינה לצאת ואסורה גם לבעל הראשון וגם לשני. שמואל מעמיד את המשנה דווקא במקרה שהאשה לא מכחישה אך אם היא מכחישה וטוענת שמי שבא אינו בעלה אינה צריכה לצאת מהשני. הגמרא מתקשה כיצד מדובר, אם מדובר שכעת יש שני עדים המעידים שזהו הבעל, ודאי גם אם היא מכחישה אינה נאמנת כנגדם, ואם בא רק עד אחד צריכה להיות מותרת לשני גם כשהיא עצמה מסתפקת ואינה מכחישה, שהרי עולא חידש לנו כלל שכל מקום שהאמינה התורה עד אחד הרי הוא כשניים, ושוב כשבא עד אחד כנגדו ומכחישו אין לקבלו, כי הרי הוא כעד אחד כנגד שניים.
מתרצת הגמרא שמדובר שבאו אמנם שני עדים אך פסולי עדות כגון קרובים או נשים, ובכך יש לנו כלל שחידש רבי נחמיה, שכל מקום שהאמינה התורה עד אחד הלך אחר רוב דעות, ולכן אם היא שותקת יש לקבל את עדות שני הפסולים שזהו הבעל והוא חי הגוברת על עדות היחיד שהבעל מת ועליה לצאת מן השני, אך אם היא מכחישה את פסולי העדות היא לא צריכה לצאת. בטעם הדבר ראה הערה 1 . בתירוץ זה נאמרו שתי לשונות. לפי הלשון הראשונה מדובר אפילו כשבתחילה הגיע עד כשר, והכלל של רבי נחמיה שהולכים אחר רוב דעות נאמר אפילו ברוב פסולים נגד יחיד כשר, ואילו לפי הלשון השנייה הכלל נאמר רק כשיש רוב פסולים כנגד מעט פסולים אך אם בתחילה הגיע עד כשר אין בכח שני הפסולים לגבור עליו, ולכן יש להעמיד את דברי שמואל במקרה שבתחילה הגיע עד פסול.
כאמור, לפי הלשון השנייה הכלל לא נאמר כשבתחילה הגיע עד כשר. מה יהיה הדין במקרה זה? הגמרא אומרת "אבל שתי נשים באיש אחד כפלגא ופלגא דמי", ובביאור הלכה זו נחלקו הראשונים. רש"י מסביר שאמנם כוחם שווה וכח שתי הנשים נחשב ככח עד אחד אולם כאן חוזר הדין של עולא, שהואיל והראשון נחשב כשניים הוא עדיף על שתי הנשים כשם שהוא עדיף על עד אחד שבא אחר כך ומכחישו.
אולם הרמב"ם (גירושין יב, כ) סובר שהואיל ונחשב כמחצה על מחצה עליה לצאת מבעלה השני (משום שבתרי ותרי יש ללכת אחר החזקה והיא בחזקת נשואה לראשון), אלא אם כן טוענת ברי ונישאת לאחד מעדיה. בפשטות נראה שהוא חולק על רש"י ואפשר להבין שלדעתו רבי נחמיה חלוק על עולא וכלל אינו סובר את הדין שאחד כשניים. אמנם המגיד משנה סובר שגם הרמב"ם מודה לרש"י אלא שעסק בבאו בבת אחת, אך במקרה שבא העד והעיד שמת והתירוה ורק אחר כך באו הפסולים המכחישים אכן הראשון כשניים ולא תצא כדברי עולא וכפי שכתב רש"י.
הנימוקי יוסף (ד"ה באשה אחת) סובר שהרמב"ם כן חולק על רש"י וגם אם באו זה אחר זה נצריך את האשה לצאת 2 , אך גם הוא כותב שרבי נחמיה סובר כעולא ולכן במקרה שהגיע עד אחד שמת ונישאת ואחר כך הגיע עד שלא מת דברי הראשון כשניים ולא תצא, אלא שכאשר באים עדים רבים פסולים עשאום ממש שקולים כראשון (שעשאוהו כשניים) ולכן תצא.
הנימוקי יוסף מוכיח זאת מכך שגם לרמב"ם אם בתחילה פסול העיד שמת ושוב באו שני פסולים שלא מת והאשה מכחישה אותם לא תצא למרות שיש כאן תרי ותרי, ועל כרחך הטעם הוא שרבי נחמיה מודה לעולא והפסול שהגיע ראשון נחשב כשניים. הוכחה זו יפה דווקא לשיטתו כפי שנתבאר לעיל בהערה, שהטעם שבמכחישה לא תצא הוא שמצטרפת לראשון והווי כתרי ותרי, אולם כאמור רש"י נימק באופן אחר. ומכל מקום גוף הדין (שנפסקו דברי עולא בעד אחד כנגד עד אחד) נכון ומפורש ברמב"ם (גירושין יב, יח), ותימה שנזקק הנימוקי יוסף לתור אחר הוכחה לכך. חידוש נוסף עולה מדברי הנימוקי יוסף לגבי דינו של רב עולא, שהדין שהראשון נחשב כשניים נאמר אפילו בעד פסול, וכפי שיבואר בהמשך נחלקו בכך הראשונים.
האם עולא ורבי נחמיה חלוקים?
יש לברר מה היחס בין דברי עולא לדברי רבי נחמיה, האם הם חלוקים שדבריהם יכולים לעלות בקנה אחד. המאירי (ד"ה בא עד) מציג שתי אפשרויות. או שעולא עסק בין בכשרים בין בפסולים ואם כן רבי נחמיה חולק עליו בפסולים וסובר ששם לא נאמר הכלל שעד אחד כשניים, או שגם עולא עצמו מודה לכך ולא אמר את כללו אלא בכשרים. בכל אופן עולה מדבריו שניתן לקבל להלכה את שני הכללים באופן שלא יסתרו זה את זה 3 .
כך עולה גם מדברי רש"י שהבאנו לעיל, אך יתכן שזה נכון דווקא לפי הלשון השנייה בגמרא (בה עסק רש"י) אבל לפי הלשון הראשונה שלדעת רבי נחמיה אפילו כשהשני פסולים באים כנגד עד כשר שבא בתחילה הולכים אחר הרוב מסתבר שחולק כי אילו העד הכשר היה נחשב כשניים כשרים לא יהיה משקל של הכחשה לשני הפסולים שבאים אחר כך כנגדו, אולם כבר ראינו ש הנימוקי יוסף אכן ביאר בדעת הרמב"ם שלמרות שעד אחד כשניים כשרים זה דווקא ביחס למקרה שמגיע אחד כנגדו, ואילו כשמגיעים שניים אפילו אם הם פסולים הם נחשבים כשקולים.
באלו הלכות נאמר דינו של עולא?
לשונו של עולא היא "כל מקום שהאמינה תורה עד אחד", ובסוגיית 'עד אחד בעדות אשה' כבר עמדנו על כך שהגמרא הביאה את דבריו בסוגייתנו לגבי עדות אשה למרות שיש שיטות רבות בראשונים שכאן מועיל רק מדרבנן. וביארנו שהואיל וכך נהגה התורה הלכו חז"ל בעקבותיהם – "כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון" ולפיכך גם במקום שהאמינו חז"ל עד אחד הם נתנו לו כח של שניים.
אולם כאן ברצוננו לדון באלו דינים של התורה מדובר, ובעיקר האם דין זה נכון גם לגבי 'עד אחד באיסורים'. רש"י מביא כאן כדוגמא מעבר למקרה של עדות אשה את העדות על כך שסוטה נטמאה. משמע בפשטות שדין זה נוהג רק במקרים מיוחדים ולא בכל האיסורים, וכגון אם יעיד אדם על חתיכה שהיא חלב ולאחר מכן יבוא אדם אחר ויעיד שאינה חלב לא ניתן עדיפות לעדותו של הראשון.
ואכן דבר זה מפורש בריטב"א (ד"ה והא אמר) הכותב שדווקא בעדות דבר שבערווה שצריכה שני עדים נחשבים דברי העד האחד כשניים, לפי שחידשה כאן התורה שנאמין לו כשני עדים, אבל באיסורים דעלמא, שמספיק בהם עדות של עד אחד, כיוון שלא האמינוהו אלא כעד אחד, אם יבוא עד אחד ויכחישו, תהיה זאת הכחשה של אחד נגד אחד, ולא נאמין לו.
המהרי"ק (שורש לג) כתב שאם אחד אמר על השוחט ששחט שלא כהוגן והשוחט מכחישו השחיטה כשרה, בגלל שהשוחט קדם וכבר האמינוהו והרי הוא כשניים ושוב אין דבריו של האחד שמכחישו עומדים במקום שניים, ואפילו העד עצמו רשאי לאכול, ונפסקו דבריו בשולחן ערוך (יו"ד א, יד). המהרש"ל (יש"ש חולין פ"א סי' ט) כותב שהמהרי"ק לטעמו שהוא חלוק על הריטב"א וסובר שהכלל של עולא נאמר גם באיסורים אך היש"ש עצמו מכריע כריטב"א. הש"ך (יו"ד קכז ס"ק יד, "מיהו כל זה") מציין שהמהרש"ל והב"ח (יו"ד סו"ס א) נמשכו אחר הריטב"א ולכן לא פסקו כמהרי"ק אך השולחן ערוך כן פסקו, ושכן מוכח גם מהרא"ש והמרדכי ומתוס' בכריתות. הש"ך מביא הוכחה לטובתם מהגמ' בסוטה מז ע"ב שהביאה את כללו של עולא גם לגבי דין עגלה ערופה, והאריכו האחרונים, ביניהם השב שמעתתא (שער ו, כ-כא) וגם הש"ך עצמו, ליישב את הריטב"א ולחלק בין עגלה ערופה לשאר האיסורים, וכן יש שכתבו שאפילו המהרי"ק לא חלוק על הריטב"א, ולא נאריך בכך.
הרמב"ם הביא את דינו של עולא לגבי שלוש הלכות: בטומאת סוטה (סוטה א, טז), בעגלה ערופה (רוצח ט, יג) ובעדות אשה (גירושין יב, יח), ודייק מכך הגר"ח מבריסק (רוצח ט, יד) שסבר כריטב"א שרק בשלושה נושאים אלו נאמר דין זה ולא בשאר האיסורים.
כשהעד הראשון פסול
כבר ראינו למעלה שלדעת הנימוקי יוסף דינו של עולא נאמר אפילו כשהעד שהעיד שהבעל מת הוא פסול. גם הוא נחשב כשניים ואם יגיע אחר כך עד כנגדו, ואפילו כשר, לא נקבל את דברי המכחיש. כפי שראינו הוא יצא מנקודת הנחה פשוטה שכך גם דעת הרמב"ם (למרות שלא הביא לכך מקור), ומתוך כך הוכיח שלמרות שאנו מקבלים את דברי רבי נחמיה בלשון השנייה להלכה, מכל מקום גם דברי עולא קיימים להלכה.
אולם מדברי הרמב"ם בהלכות רוצח (ט, יד) "אשה אומרת ראיתי את ההורג ואשה אחרת מכחשת אותה ואומרת לא ראית היו עורפין", מדייק הגר"ח מבריסק (בחידושיו שם) שלדעת הרמב"ם הכלל של עולא נאמר דווקא בעד כשר, ולכן כאן שהגיעה בתחילה אשה אין דבריה כשניים ועדותה נדחית על ידי האשה שבאה אחר כך והכחישה את דבריה, למרות שלא באו בבת אחת, בשונה מעד כשר שכמבואר ברמב"ם בהלכה שלפניה אין העד שבא אחר כך מכחישו ולא עורפים (אלא אם העדים באו בבת אחת).
כפי שנראה בהמשך, מדברי הריטב"א מוכח שסבר כנימוקי יוסף, שהכלל נאמר גם בעד פסול.
מקור וטעם דינו של עולא
דינו של עולא טעון הבנה, מדוע יגדל כוחו של הראשון המעיד שהבעל מת או שהאשה נטמאה יותר מכוחו של השני המעיד שלא מת ושלא נטמאה.
כפי שראינו, הריטב"א (ד"ה והא אמר) כתב: שדינו של עולא נאמר "דוקא בעדות דבר שבערוה דבעי שנים שהאמינוהו לזה כשנים". כלומר, הואיל וראינו שבאופן כללי התורה הצריכה בערווה שני עדים וכאן באופן פרטי לגבי עדות טומאת סוטה חידשה שדי בעד אחד (והוא הדין לגבי עדות על מות הבעל – מהתורה או מדרבנן), מסתבר שגם כאן עקרונית צריך שני עדים ואם התורה ראתה צורך לחדש שעד אחד נאמן על כרחך שהחשיבה את כוחו לעניין עדות זאת כשני עדים.
אפשר לומר 4 שאין הכוונה שזו גזירת כתוב ללא טעם שהעד מקבל כח גדול כשניים, אלא הריטב"א לשיטתו (ראה בסוגיית 'עד אחד בעדות אשה') שבגלל שדייקא ומינסבא וגם עבידא לגלויי אנן סהדי שהעד דובר אמת והתורה מסרה לחכמים את ההכרעה אלו הוכחות נחשבות מספיק חזקות ויפה כוחן כשני עדים. לפי זה, העד אחד בצירוף ההוכחות החיצוניות נחשבות כשני עדים. סיוע גדול יש להביא לדרך זו מהגמרא בסוטה ג ע"א השואלת מה הטעם שהתורה האמינה עד אחד בסוטה ומשיבה שבנוסף לעד אחד יש רגליים לדבר, שהרי קינא לה ונסתרה 5 .
הגר"ח מבריסק (רוצח ט, יד) מסיק מדברי הריטב"א שלדעתו מוכרחים לומר שהכלל של עולא נאמר גם כאשר בא בתחילה עד פסול, שהרי גם שם קיים אותו חשבון, שאם התורה חידשה שיש להכשיר עד פסול במקרה מסויים המוגדר כדבר שבערווה על כרחך נתנה לו כח של שני עדים כשרים. בהמשך לכך הוא כותב שהואיל וברמב"ם מבואר שבעד פסול לא נאמר כללו של עולא, כפי שנתבאר לעיל, על כרחך שלדעתו המקור שונה.
ומסביר שלפי הרמב"ם צריך לומר שהמקור הוא מכך שהתורה חידשה דווקא לגבי עדות סוטה שנטמאה שדי בעד אחד, אך לגבי עדות שלא נטמאה לא נתחדש כך, ולכן ממילא לעד שבא אחר כך ומכחיש אין כח להכחיש את העד הראשון. וכך לגבי עדות מיתה, נתחדש שדי בעד אחד להעיד שהבעל מת אך לא נתחדש שדי בעד אחד להעיד שהבעל חי.
צריך להסביר שחשבון זה נכון דווקא בעד כשר, אך בעד פסול שאין לדבריו שם עדות כלל כן יש יכולת לעד נגדי להכחישו אפילו אם גם הוא פסול, ולמרות שאמינו עד פסול רק ביחס לצד של טומאה, כיוון שאין לדבריו שם עדות אלא נאמנות בעלמא, ודאי שנאמנות זו נפגמת בעת שמגיע עד ומכחישו.
הגר"ח אפילו תמה לאור דבריו, מדוע כלל נזקק עולא לחדש את חידושו הרי לכאורה פשוט הוא שלא יוכל עד אחד להכחיש את הראשון, שהרי רק להתיר את האשה או לטמא את הסוטה האמינו עד אחד ולא לעדות הפוכה, ומסביר שבכל זאת יש חידוש בדבריו משום שהיה מקום לומר שכל מה שהתורה וחז"ל האמינו את העד הראשון הוא דווקא במקום שאין אף אחד שמכחישו, ולפיכך חידש עולא שהאמינוהו אפילו כשיש עד שמכחישו (וכמבואר בסוטה מז ע"ב, לפי עולא אפילו כשבאים בבת אחת ואילו לפי רבי חייא רק בזה אחר זה). לאור דבריו אלו נוכל ליישב קושי משיטת רבי חייא, מדוע כאשר העדים באים בבת אחת כן יש כח לשני להכחיש את הראשון הרי לאור הסבר הגר"ח ברמב"ם אין סברא לחלק כי כדי להעיד שהבעל חי אין שום כח לעד אחד. כעת נוכל להסביר שלדעת רבי חייא אכן לא ניתן כח לעד להעיד שהבעל מת אלא במקרה שאינו מוכחש. אם כבר נתקבלה עדות הראשון ובית דין הורה הלכה על פיה שוב איננו מתייחסים לעדות השני כהכחשה אלא כעדות חדשה, אך כשבאים בבת אחת יש לפנינו הכחשה ומראש איננו נותנים כח לעדות הראשון.
נמצא שהרמב"ם והריטב"א חלוקים במשמעות הכלל ובגדר כוחו של העד. לפי הריטב"א גזירת הכתוב היא לאלם את כוחו של העד שייחשב כשניים (או כפי שנכתב למעלה, בצירוף ההוכחות החיצוניות יפה כוחו כשניים), כפשט לשונו של עולא, ואילו לפי הרמב"ם גזירת הכתוב היא שדי בעד אחד, ודברי עולא מתפרשים לפי התוצאה, שהואיל ודי בעד אחד בכיוון זה של העדות ואילו בכיוון הנגדי נותר הכלל שזקוקים לשני עדים, נמצא שאם אחר כך יבוא עד כנגדו לא יכחישו והרי זה כאילו כח הראשון כשניים (התוצאה היא אותה תוצאה כמו אילו באו שני עדים). נעיר, שגם לפי הריטב"א אין כוחו לגמרי כשני עדים, כפי שכתב הריטב"א במפורש שאם יבואו שני עדים ויכחישו את הראשון ודאי שנקבל את ההכחשה והם יגברו על העד הראשון.
לפי שתי הדרכים מתבאר מדוע דין זה אינו נוהג בכל האיסורים. לפי הריטב"א רק בדבר שבערווה שעקרונית צריך שני עדים צריך לומר שכוחו של העד כשניים, ולפי הרמב"ם רק בדבר שבערווה העד שבא להכחיש לא נאמן הואיל וצריך שני עדים.
ובאמת צריך עיון בשיטת המהרי"ק – ראשית מהו המקור לכך שעד אחד כשניים אפילו באיסורים, ושנית, מדוע לא יהיה גם כוחו של המכחיש ככוחו של הראשון, ואם כח הראשון כשניים יהא כך גם כוחו של השני, שהרי כאן לא שייכת הסברא שאמרנו ברמב"ם שהנאמנות לעד אחד ניתנה רק לצד אחד. ונראה שההולכים בשיטה זו סוברים שהדין של שני עדים הוא באופן עקרוני לא דין פרטי בדיני ערווה ובדיני ממונות אלא זוהי ההגדרה של עדות. לפי זה בכל התורה כולה כולל איסורים נקודת המוצא היא שהיה צריך להאמין דווקא לשני עדים, ולכן גם באיסורים עלינו לומר שאם התורה הורתה להאמין לעד אחד על כרחך שהיא נתנה לו כח כשניים.
בדרך זו אכן הולך הברכת אברהם (בסוגיא בגיטין ב ע"ב ס"ק ד) שהבאנו בסוגיית 'עד אחד באיסורים'. הוא כותב שיש מקום לתלות את המחלוקת אם דינו של עולא נאמר גם באיסורים במחלוקת רש"י והתוס' לגבי מקור הדין של עד אחד באיסורים. רש"י (גיטין ב ע"ב ד"ה ומשני) מבאר שנלמד מסברא, שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב. וביבמות (פח ע"א ד"ה ואמר) משלים דבריו וכותב שפשוט שיש לסמוך עליו כל זמן שלא נחשד שאם לא כן אין לך אדם אוכל משל חברו ואין לך אדם סומך על בני ביתו. לפי זה אין לומר באיסורים את כללו של עולא "כל מקום שאמרה התורה עד אחד הרי הוא כשניים" שהרי התורה לא הורתה להאמין עד אחד אלא הסקנו כן מעצמנו מסברא. לעומת זאת התוס' (שם ד"ה ע"א) כותבים שהמקור הוא מ"וספרה לה", כדברי הגמרא בכתובות עב ע"א שמכאן לומדים שהאשה נאמנת לומר שהיא טהורה, ועל פי גמרא זו יש לומר שזהו המקור לעד אחד בכל התורה. לפי זה יתכן מאוד שגם באיסורים נאמר שיש לו תוקף כשניים, כי גם דיני איסורים היו ראויים להיות בכלל פרשיית עדים לולא גזירת הכתוב שמספיק בהם עד אחד.
הקושי הגדול בדרך זו הוא שדיני איסורים אינם מקרה פרטי בתוך פרשייה, כמו עדות סוטה או עדות אשה בתוך פרשיית ערווה, אלא זהו מקצוע שלם וענף בפני עצמו, ולכן אם בכל ענף זה התורה לא דרשה שני עדים יותר מסתבר לומר ששם כלל אין צורך בפרשיית העדות כפי שצריך בממונות ובערווה.
לגבי הקושיא השנייה, מדוע גם השני אינו נחשב כשניים, מוכרחים לכאורה לומר שסברו כדעת הרא"ש (גיטין נד ע"ב כללים ב-ג) שנפסק ברמ"א (יו"ד קכז, ג) שעד אחד אינו נאמן במקום שאיתחזק איסורא, וסברו שבמקרה שבא הראשון והעיד על חתיכה מסופקת שהיא חלב, מעתה החתיכה נחשבת למוחזקת כחלב ולכן שוב לא נאמן עד אחד להעיד שאינה חלב. לפי זה לכאורה כבר לא זקוקים להסברנו הקודם, שהם הבינו שגדר עדות לעולם אינו אלא בשניים, ואפשר לומר שאכן כאן כוחו כאחד ובכל זאת העד שבא להכחישו אינו נאמן כי כבר איתחזק, אך לשון המהרי"ק היא שהשני לא נאמן כי עשו את הראשון כשניים 6 .
הטעם לדינו של רבי נחמיה
כאשר באים שני עדים כשרים הלכה פשוטה היא שאיננו הולכים אחר הרוב ואפילו אם יביאו מאה כנגדם דינם כשקולים, וחידש רבי נחמיה שבעדים פסולים כן הולכים אחר הרוב. כפי שראינו, במקרה שהגיע עד כשר וכנגדו רבים פסולים נאמרו שתי לשונות אם הולכים אחר הרוב. לפי הלשון הראשונה הולכים אחר הרוב ולפי הלשון השנייה לא, ואז לפי רש"י הולכים אחר היחיד הואיל ועשאוהו כשניים, ולפי הנימוקי יוסף בדעת הרמב"ם דינם כשקולים.
יש לעיין מהו הטעם לדין זה ומדוע נשתנה מעדות של כשרים שבהם איננו הולכים אחר הרוב 7 . בפשטות הטעם הוא שלשני עדים גזרה התורה שיש להתייחס אליהם כבירור גמור, ולכן אין הבדל בין שניים למאה כי גם לשניים יש כח של בירור גמור, ולכן דווקא במקום שאין שני עדים כשרים אלא עד פסול יש ללכת אחר הרוב.
לגבי מקרה שיש עד אחד כשר ראינו שנחלקו הלשונות. הגר"ח מבריסק (גירושין יב, כא) מבאר שללשון הראשונה עד כשר אינו מוגדר כעדות ולפי הלשון השנייה מוגדר כעדות. הדבר כבר מפורש בדברי רש"י (ד"ה וכד' נחמיה), וכן בנימוקי יוסף שציטט אותו, המנמקים את הלשון הראשונה שלפיה גם כנגד עד כשר רוב פסולים עדיפים: "דמדעד אחד נאמן אין דין עדות בדבר, הלכך פסולים נאמנים ככשרים". כלומר, גם כשהתורה הכשירה עד אחד היא לא נתנה לו כח גמור של עדות אלא הורתה שכאן אין צורך בעדות גמורה, ועולה מדבריהם שבנקודה זו הלשון השנייה חלוקה וסוברת שהוראת התורה היא שגם לעד אחד יש כח של עדות.
למעלה ראינו שהגר"ח מבריסק בהלכות רוצח כתב שבנקודה זו נחלקו הרמב"ם והריטב"א, שלפי הריטב"א חידוש התורה הוא שעד אחד מוגדר כעדות גמורה של שניים ואילו לפי הרמב"ם החידוש הוא שכאן אין צורך בעדות של שניים, ולכאורה קשה כי הרמב"ם פוסק כלשון השנייה, וצריך לומר 8 שאמנם יש לו גדר של עדות אך לא כעדות של שניים אלא יש גדר של 'עדות יחיד', ולכן לא יהיה נאמן כנגד עד נגדי אך כן יהיה נאמן כנגד פסולים לפי שלהם אין כלל גדר של עדות.
^ 1.בטעם הדין שבמכחישה אינה צריכה לצאת נחלקו הראשונים. רש"י (ד"ה ועשו) מסביר שאדם נאמן על עצמו באיסורים בדבר הברור לו אפילו כנגד אלף עדים פסולים, ורק כנגד עדות כשרה אינו נאמן. ואילו הנימוקי יוסף מסביר שבמכחישה היא מצטרפת לעד שהעיד שמת והווי תרי כנגד תרי, ואת הבעל לא מחשיבים כי הוא לא נאמן להעיד על עצמו ולומר שהוא הבעל.
^ 2.ובחידושי אנשי שם ביאר שגם הנימוקי יוסף מסביר את הרמב"ם כמו המגיד משנה, וסובר שאינו חולק על רש"י.
^ 3.לכאורה דווקא לפי הלשון השנייה.
^ 4.אביאם מנדל
^ 5.עדיין צריך בירור מדוע בעגלה ערופה עד אחד כשניים.
^ 6.אפשר לדחוק שכוונתו רק לנמק מדוע לא נאמר שאחד כנגד אחד כמאן דליתנהו, ולא נאמר הכלל שעד לא נאמן באיתחזק במקרה שאיתחזק מתוך עדות עד אחד, ולכן השווה לדין עד אחד כשניים שרק כשבאים בבת אחת הם כמאן דליתנהו, אך כאמור דוחק הוא.
^ 7.האגרות משה (יו"ד ח"א סי' סה ענף א) משיב על כך שאנו רואים שעד אחד נאמן באיסורים ולא בממונות. מדוע? באופן בסיסי יש לכל אדם חזקת נאמנות וגם איננו חוששים שהוא טועה משום שהרוב לא טועים, וזו הסיבה שעד אחד נאמן באיסורים. בכל זאת לא מסתפקים בכך בממונות בגלל שבממונות על פי דברי העדים מחדשים פסק דין והתורה לא נתנה לעד אחד כח לחדש דבר חדש על פיו הואיל ולצורך חידוש פסק דין צריך ידיעה ברורה. גם בשני עדים אין בירור גמור אך בכל זאת חידשה התורה שנתייחס אליהם כבירור גמור ויהיה להם כח לחדש פסק דין על פי דבריהם. נמצא שההסתמכות על עד אחד באיסורים ובכל מקום שהתורה הסתפקה בעד אחד היא מכח הסבירות שמסתמא דבריו נכונים, ואם כן במקרה שיש רוב דעות כנגדו אדרבה ההסתברות היא לא להאמינו. לעומת זאת ההליכה אחר שני עדים אינה מכח ההסתברות אלא מכח גזירת הכתוב להתייחס אליהם כידיעה גמורה, ואם כן שוב אין הבדל בין שני עדים למאה, כי אף שמצד ההסתברות יותר מסתבר כמאה מכל מקום איננו הולכים בממון לפי ההסתברות אלא זקוקים לידיעה ברורה או לשני עדים שמגזירת הכתוב דינם כידיעה ברורה, ואם כן שוב אין הבדל בין שניים למאה. לכאורה לפי זה יוצא שבאיסורים ובעדות אשה הולכים אחר הרוב אפילו כשיש כשרים רבים כנגד שני כשרים, וצריך עיון.
^ 8.איתן יקיר
לא בדיבורים אלא במעשים: הדרך היחידה לחיבור בעם ישראל
איך אפשר להשתמש באותו מיקרוגל לחלבי ובשרי?
איך הפרה אדומה מכפרת על חטא העגל?
האם מותר לפנות למקובלים?
שורש הזוגיות בדורנו - מהקודש פנימה אל הבית
למה ללמוד גמרא?
הקדוש ברוך הוא חפץ לגואלנו
איך המזוזה שומרת עלינו?
איך ללמוד גמרא?
המדריך המלא לבדיקת פירות ט"ו בשבט
השיבה שופטיך כבראשונה - על מערכת המשפט בישראל
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
