ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
שבת בגליל עם הרב שמואל אליהו. מספר החדרים מוגבל!
בית המדרש משנה וגמרא פסחים

דף קטו

הטעמים לכך שאין מברכים 'בורא פרי האדמה' על אכילת המרור

1543
מוקדש לעלוי נשמת
יוסף בן גרסיה
לחץ להקדשת שיעור זה
קנג. הטעמים לכך שאין מברכים 'בורא פרי האדמה' על אכילת המרור
' מעיקרא מברך עליה בורא פה"א וכו' ולבסוף אכיל אכילת חסא בלא ברכה'

מצינו בראשונים ג' טעמים לכך שלא מברכים 'בורא פרי האדמה' על אכילת המרור, רש"י ורשב"ם [קיד: ד"ה פשיטא] כתבו שברכת 'בורא פרי האדמה' שמברך על הכרפס פוטרת את המרור, וכן הביאו התוס' [קטו. ד"ה והדר] מדברי ה"ר יוסף טוב עלם שכתב [בפיוט 'אין ערוך לך' לשבת הגדול] 'למה שאר ירקות באין תחילה, לפטור חזרת של מצוה מברכה הראויה לה'. (ולפי שיטה זו צידדו התוס' שהטעם שהמרור אינו נפטר בברכת הפת, זהו משום שאין המרור נחשב 'פרפרת הפת', כיון שאינו אוכל ממנו אלא כזית). וכן אי' בשו"ת הרשב"א [ח"א סימן עב, ובמיוחסות סימן רא], במאירי [כאן] ובראבי"ה [סימן תקכה, עמ' 166].
אך התוס' [שם] נחלקו, שברכת טיבול ראשון אינה פוטרת את המרור, כיון ש'הגדה הוי הפסק', אלא הטעם שאין צריך לברך על המרור 'בורא פרי האדמה', זהו משום שהמרור הוא מכלל 'דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה', שהרי ירקות הם דברים הגוררים את הלב והוי 'פרפרת הפת', וברכת המוציא פוטרתן, וכן כתבו רבינו דוד [כאן] והתשב"ץ קטן [סימן צט] שהטעם שאין מברכים על המרור 'בורא פרי האדמה', זהו משום דהוי דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה.
התוס' בברכות מב. [סוד"ה אי הכי] והרא"ש [בפרקין סימן כו, וכ"ה בתוס' הרא"ש כאן] כתבו שהטעם שאין מברכים 'בורא פרי האדמה' על המרור, זהו משום שכיון דרחמנא קבעיה לאכילת המרור חובה, כדכתיב 'על מצות ומרורים יאכלוהו', הוי כמו דברים הרגילין לבא מחמת הסעודה דפת פוטרתן, והובא טעם זה בלבוש [סימן תעה סעיף א, בטעם השני].
וכתב הקרבן נתנאל [על הרא"ש כאן, אות ש] שהתוס' [בסוגיין הנ"ל] שלא פירשו כן, סברי דהא דרחמנא קבעה חובה אין זה טעם להחשיבו כדברים הבאים מחמת הסעודה, דהא אי בעי הוה פטר נפשיה מחובת מרור בטיבול ראשון לפני הסעודה.

קנד. טיבול המרור שב'כורך' בחרוסת
בגמ' שם, 'מברך על אכילת מצה וכו' והדר אכיל מצה וחסא בהדי הדדי בלא ברכה זכר למקדש כהלל'

כתב הראבי"ה [סימן תקכה] שאת המרור שאוכלים בכורך עם המצה אין טובלים בחרוסת, דלא מצינו אלא שני טיבולין ולא שלש, [אפילו בזמן הזה שרגילין כהלל], והו"ד בטור [סימן תעה] ובאגור [סימן תתי], ופירש הב"ח [סעיף ו] שכוונת הראבי"ה למה שאמרו בגמרא [קטו:] בדברי רב חסדא שעושים ב' טיבולים בליל הסדר, [וגם המהרי"ל (בסדר ההגדה, אות לז) כתב שיש נוהגים שלא לאכול שום טיבול נוסף בליל הסדר, מלבד שני הטיבולים שעושים בסדר, והו"ד ברמ"א (בסימן תעו סעיף ב)], שהרי דרשה זו דרב חסדא נאמרה בזמן הזה, דרגילי למיעבד כורך כהלל, ולא בזמן הבית, ואעפ"כ לא הזכיר רב חסדא בדבריו אלא שני טיבולים, ולא שלש.
לפ"ז הביא הרמ"א [שם סעיף א] שיש אומרים שאין לטבול את הכורך בחרוסת, וסיים הרמ"א שכן הוא במנהגים [מהר"א טירנא עמ' מב], וכן ראיתי נוהגים, עכת"ד, [והו"ד בפרישה שם אות ה], וגם העיטור [הל' מצה ומרור (דף קלד-ד)], האבודרהם [סדר ההגדה, ד"ה וכתב רב], הלבוש [שם סעיף ב] והמהר"ל מפראג [בגבורות ה' פרק סג] כתבו שאין המנהג לטבול הכריכה בחרוסת.
הטעם כתב המהר"ל שם דאף שהלל עצמו בזמן בית המקדש היה אוכל את המצה והמרור רק עם הפסח, וממילא היה צריך לטבול את הכורך בחרוסת משום המרור, מכל מקום לדידן שהכריכה אינה אלא זכר למקדש גרידא, אין צריך לעשות כל כך זכר למקדש, ודי בכך שעושים את כריכת המצה והמרור זכר למקדש.
העיטור, השבלי הלקט, האבודרהם והלבוש [שם] פירשו הטעם שאין צריך לטבול הכריכה בחרוסת, שכיון שטעם טיבול המרור בחרוסת זהו משום קפא, ואילו כשאוכל מרור יחד עם מצה אין הקפא מזיק, שטעם המצה מחליש כוחו של הקפא.
טעם נוסף כתבו העיטור והאבודרהם [שם] לכך שלא צריך לטבול, שזהו משום דקפא בחדא טבילה מיית, (וצידד בהגהות 'פתח הדביר' שם שכוונת העיטור שכיון שהאדם אכל פעם אחת מרור מטובל בחרוסת, שוב לא יזיק לו שאוכל מרור גם כשאינו בחרוסת, והניח בצ"ע).
אמנם בשם רש"י הביאו הראבי"ה והטור [שם] והאגור [בסימן תתי] שצריך לטבול את הכריכה בחרוסת. וכן אי' ברמב"ם [חמץ ומצה פ"ח ה"ח], ברא"ש [סימן כז] ובמנהיג [סימן פג] שעושים את הכריכה בחרוסת, וכן הביא הארחות חיים [סדר ליל הפסח סימן כז] בשם הראב"ד.
הטעם כתבו הרא"ש [שם], הגהות מיימוניות [שם אות ז] ובעל המנהיג [בסימן פג] שכיון שעושים את הכריכה זכר למקדש כהלל, צריך לעשות הכריכה כמו שעשאה הלל, והרי הלל היה מטבל הכריכה בחרוסת, שהרי זו היתה אכילת מרור שלו. וכן הביאו המרדכי [בסדר של פסח, עמ' 76] והמהרי"ל [בסדר ההגדה אות לו בשם הסמ"ג] בשם רבינו יחיאל [וכן הביא המהרי"ל בשם מהר"י סגל] והאגור [בימן תתד] שיש לטבול את הכורך בחרוסת מטעם זה.
ובתשב"ץ קטן [סימן צט] ובאור זרוע [הל' פסחים, סימן רנו] הוסיפו שגם משום קפא יש לטבול הכריכה בחרוסת. (וסיימו שזהו 'זכר למקדש כהלל', שהוא היה כורכן ואוכלן ביחד. וכתב האור זרוע שם לתמוה על הפייט שלא הזכיר הטיבול, ועל מנהג העולם שאין נוהגים לטבול בחרוסת). והמנהיג שם הוסיף דאי לא טביל, נפיק מיניה חורבה לכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו, שיאמרו דאשתקד לא טבלנו באכילת הכורך, השתא נמי לא נטבול.
כשיטה זו שיש לטבול את הכורך בחרוסת הביא השו"ע [שם סעיף א] לדינא. וכן כתבו למעשה הב"ח [שם סעיף ו], הט"ז [ס"ק ו] המגן אברהם [ס"ק ז] והאליה רבה [ס"ק ט], והובא במשנ"ב [שם ס"ק יט], ודלא כדברי הרמ"א הנ"ל שכתב שהמנהג שאין טובלים את הכורך בחרוסת. (ומכל מקום כתבו המגן אברהם והמשנ"ב דהיכא דנהוג שאין לטובלו, אין מטבילים. ועי' בארחות חיים [סדר ליל הפסח סימן כז] שהביא ב' השיטות אם טובלים הכריכה בחרוסת, וסיים בזה שיש שעושים הכריכה בטיבול ובלא טיבול, עכת"ד).
ומה שהקשו הראשונים [הנ"ל] דלא מצינו שלשה טיבולים, כתב הט"ז דלשיטה זו שטובלים את הכורך בחרוסת יש ליישב דסברי דשני הטיבולים של החרוסת נחשבים טיבול אחד, שהרי את כורך עושים רק משום ספיקא, [וממילא אין זו אכילה נוספת וטיבול נוסף]. ובמטה משה [סימן תרמח] ובהגהות מהר"א אזולאי [על הלבוש שם, אות ו] כתבו שכדי שלא להוסיף על ב' הטבילות, יטבול בטיבול המרור הראשון ב' זיתים, ויניח אחד לכריכה.

קנה. הסיבה באכילת הכורך
בגמ' שם

הטור [בסימן תעה] הביא בשם אחיו ה"ר יחיאל שיש להסתפק אם אכילת הכורך צריכה להיות בהסיבה, משום אכילת המצה שבה, שמצה צריכה הסיבה, או שכיון שאוכלים בכורך גם מרור, שאמרו עליו בגמרא שאינו צריך הסיבה, יש לאכול את הכורך בלי הסיבה.
ובשם המנהיג [בסימן פג] הביא הטור שצריך לאכול את הכורך בהסיבה, משום אכילת המצה שבו, וגם בארחות חיים [סדר ליל הפסח סימן כז] כתב שאוכלים את הכריכה בהסיבה. וכן הכריע הב"י [שם, סו"ס ב] דודאי צריך הסיבה באכילת הכורך, שהרי הלל עצמו ודאי היה אוכל את הכורך בהסיבה, שהרי באכילת המצה שבכריכה היה מקיים אכילת מצה דמצוה, ומצה צריכה הסיבה. [ועד"ז כתב בשו"ת מהרש"ל סימן פח שכיון שאכילת הכורך היא זכר למעשה אבות, צריך לאוכלו בהסיבה כמו שעשה הלל. וגם בביאור הגר"א שם הביא טעם זה].
והוסיף הב"י [שם, ובסוף סעיף א] דאע"פ שמרור אינו צריך הסיבה, מכל מקום אם רצה לאוכלו בהסיבה, רשאי להסב. וכדמשמע בדברי הרמב"ם [חמץ ומצה פ"ז ה"ח] שלא הזכיר שמרור אינו נאכל בהסיבה, משמע שסובר שאם רצה לאוכלו בהסיבה אינו מפסיד. וממילא כיון שמצה צריכה הסיבה, והסיבה מעכבת בה, לכן צריך לאכול בהסיבה גם את המצה והמרור של הכריכה, והו"ד בב"ח [שם ס"ק ז]. ועד"ז פירש המהרי"ל [בסדר ההגדה אות לו] טעם הסוברים שצריך הסיבה באכילת הכורך, משום שרק אין צריך הסיבה למרור, אך אין איסור לאוכלו בהסיבה אם רוצה. [וע"ע במה שהובא לעיל אות קטז בנדון זה דהסיבה באכילת המרור כשרצונו בכך].
המהר"ל מפראג [שם] והב"ח [שם ס"ק ז] כתבו טעם נוסף שצריך להסב באכילת הכורך, שכיון שעושים את הכורך זכר למקדש, ובמקדש אכילת הפסח היתה העיקר ואילו אכילת המצה והמרור היו טפלים אליו, וכדכתיב 'על מצות ומרורים יאכלוהו' דמשמע שהם טפלים לפסח, לכן כיון שהפסח שהוא זכר לחירות הוא עיקר והוא צריך הסיבה, ה"נ המצה והמרור. (ואע"פ שבזמן הזה אין פסח, מכל מקום אכילה זו צריכה להיות זכר לפסח).
לפ"ז כתב למעשה השו"ע [שם בסימן תעה סעיף א] שאוכל את הכורך בהסיבה, וכן הסיקו הלבוש [שם סעיף ב], המהר"ל מפראג [בגבורות ה' פרק סג], הב"ח [שם] והגר"א [בביאורו שם] שצריך הסיבה באכילת הכורך, כיון שמצה צריכה הסיבה, ומרור אע"ג שאין צריך הסיבה, מכל מקום אם היסב בו אין בכך כלום. ומבואר מדבריהם שגם לכתחילה יכול לאכול את המרור בהסיבה, וכן הסיקו הפרי חדש [שם, וכדלהלן], והברכי יוסף [שם ס"ק ג], וכן הביא המשנ"ב [שם ס"ק יד] שאם רצה לאכול המרור בהסיבה רשאי.
אמנם מלשון המגן אברהם [שם ס"ק ו] משמע שלכתחילה אין ראוי לאכול המרור בהסיבה, [עיי"ש שכתב שאם אכל המרור בהסיבה יצא], וכן פירש בדבריו המחצית השקל שבדיעבד יצא כשאכל המרור בהסיבה, אך לכתחילה אין לאוכלו בהסיבה כיון שהמרור מורה על העבדות. (אמנם במשנ"ב [שם ס"ק יד, ובשעה"צ שם] משמע שפירש דברי המגן אברהם שגם לכתחילה רשאי לאכול המרור בהסיבה). וכן כתב הפרי חדש [בתחילת דבריו שם] שאין ראוי לאוכלו בהסיבה, כיון דהוו תרתי דסתרן. [אמנם בסו"ד הסיק הפרי חדש שאם רצה לאכול את המרור בהסיבה רשאי]. ויסוד ד"ז משמע בלבוש [שם] שכתב שיאכל המרור בלי הסיבה, שהסיבה היא זכר לחירות והמרור הוא זכר לעבדות, והיאך יתחברו שניהם והם הפכים. [אך סיים שם דמכל מקום אם היסב אין בכך כלום]. ועד"ז משמע בערוך השולחן [שם סעיף ו] שאם היסב באכילת המרור יצא בדיעבד.
אמנם מצינו כמה ראשונים דס"ל שאוכלים הכורך בלי הסיבה, עי' בשבלי הלקט [סימן ריח, סוד"ה לפיכך. (וכתב בזה ב' טעמים, טעם ראשון משום שאוכל גם מרור, וטעם נוסף כתב שהרי כבר אכל המצה)] וברוקח [סימן רפג]. וגם המהרי"ל [בסדר ההגדה, אות לו] הביא ב' שיטות אלו אם מסיבים באכילת הכורך. (וכתב שאותם שלא הסיבו, סמכו לענין זה על הראבי"ה [סימן תקכה, עמ' 154] שכתב שבזמן הזה שאין רגילות בני חורין להסב, אין צריך להסב).

קנו. האם כרכו את הפסח עם המצה והמרור,
ואם כריכת מצה ומרור בלי פסח היא מעיקר הדין
בגמ' 'אמרו עליו על הלל שהיה כורכן בב"א', ורש"י רשב"ם ותוס'

מבואר ברש"י [ד"ה שהיה, ובזבחים עט סוע"א], ברשב"ם [ד"ה כורכן] ובתוס' [לקמן קכ. ד"ה באחרונה, בזבחים עט. ובמנחות כב רע"ב] שהלל היה כורך יחד פסח מצה ומרור. וכן כתבו הרא"ש [בסדר פסח בקצרה] והמרדכי [בסדר בקצרה לג ב] והטור [בסימן תעה] דהלל היה כורך פסח מצה ומרור יחד.
ע"פ שיטה זו כתב הט"ז [בסימן תעה ס"ק ט] שבנוסח שאומרים 'זכר למקדש כהלל' יש לומר 'היה כורך פסח מצה ומרור', והו"ד במשנ"ב [שם ס"ק כא] בשיטה שניה. (אך כתב שהנוסח אצלנו בהגדה הוא רק 'היה כורך מצה ומרור', ולא מזכירים 'פסח', [ועי' בסמוך]).
וכתב הב"ח [שם בסעיף ו וסעיף ז] דהאידנא כיון דליכא פסח, אין מדינא מצוה בכריכת מצה ומרור, עיי"ש. [ויבואר להלן אות קנז בעזה"י]. ופירש הפמ"ג [במשבצו"ז ס"ק ז] דהיינו לשיטה זו דכריכה דהלל היא ביחד עם הפסח. (ולפ"ז פירש הפמ"ג [שם] שלכן אומרים ' זכר למקדש כהלל', להודיע החילוק בין זמננו לזמן הבית, שבזמן הזה אין רשאים לצאת ידי חובה באכילת המצה והמרור שבכורך, כיון שהכריכה היא רק 'זכר למקדש' ולא מעיקר הדין, וממילא מבטל מרור דרבנן למצה דאורייתא, ואנו עושים את הכריכה רק 'זכר למקדש', שאז היו יוצאים בכריכה לחוד לכו"ע, שגם המרור היה מדאורייתא).
(ולפ"ז יש ליישב דברי השו"ע שם שאומרים באכילת הכריכה 'זכר למקדש כהלל', שדן הביאור הלכה [שם ד"ה ואומר] אמאי אין באמירה זו חשש הפסק בין ברכת המצה ומרור לכריכה, [ועי' בביאור הלכה שם שכתב לדון מה המקור לומר 'זכר למקדש כהלל'. וכבר העירו שהובא מנהג זה בדרכי משה (שם אות ג) בשם המהרי"ל, וכן אי' בלבוש שאומרים כן, וגם בשו"ת מהרש"ל (סימן פח) כתב 'ויאמר עליו כך היה הלל הזקן עושה וכו''], ולהנ"ל י"ל שכיון שהלל היה כורך פסח מצה ומרור יחד, וא"כ כיון שעתה אין לנו פסח, לכן מעיקר הדין אין מקום לכריכה זו כלל, והכריכה בזמן הזה אינה מדינא אלא לזכר למקדש גרידא. וכיון שאין הכריכה אלא לזכר בעלמא, ממילא אין גם לדון לשיטה זו משום הפסק בין הברכה לאכילה, וכמש"כ הב"ח, וע"ע להלן [אות קנז] מה שנתבאר עוד באמירה זו.
ויש לציין בזה דברי המרדכי, שכתב שבזמן המקדש היו עושים כל הסדר אחר הסעודה, ולא היו אוכלים מצת מצוה אלא לאחר שמילאו כריסם משאר מאכלים, וכתב שמן הדין היה לנו לעשות את הכריכה רק לסוף הסעודה מטעם זה, כדרך שהיו אוכלים את הפסח על מצות ומרורים לאחר הסעודה, [עמש"כ לעיל אות קמה], אלא שכיון שאנו מתחילים במצת מצוה בתחילת הסעודה, [והטעם בזה פירש ב'חידושי אנשי שם' שם שזהו משום שאנו חוששים שאם נאכל מצה רק לסוף הסעודה לאחר שאכל שאר דברים, תהא אכילת המצה אכילה גסה], ממילא במצה שאוכלים בתחילת הסעודה אנו יוצאים ידי חובה, ובסוף הסעודה אוכלים האפיקומן רק לזכר בעלמא, עיי"ש. [ועי' בסמוך אות קנז].
(והנה רש"י ורשב"ם לקמן קיט: [ד"ה אין מפטירין] כתבו שהמצה שיוצאים בה ידי חובת אכילת מצה היא המצה הנאכלת בסוף הסעודה באפיקומן, זכר למצה הנאכלת עם הפסח בכריכה זו, [וכדלהלן אות קעט, וכן אי' ברש"י לעיל מ. ד"ה באחרונה], ולכאו' רש"י ורשב"ם לשיטתם כאן שהלל היה כורך גם את הפסח יחד עם המצה, וא"כ היה יוצא ידי חובה במצה דסוף הסעודה, וס"ל לרש"י ולרשב"ם דנהי דאין לנו פסח, מכל מקום אנו יוצאים ידי חובה במצה הנאכלת בסוף הסעודה כבזמן המקדש, [ובזה פליגי אמרדכי שכתב דאנו יוצאים ידי חובה במצה דתחילת הסעודה]).
אמנם בפירוש רבינו חננאל כאן כתב שהלל היה כורך המרור על המצה ואוכלו בבת אחת, ולא הזכיר שהיה כורך גם את הפסח, וגם הרמב"ם [בהל' חמץ ומצה פ"ח ה"ו-ז] כתב רק שכורך מצה ומרור כאחד, [ועי' בלח"מ שם שכתב שזו כוונת הראב"ד בהשגות על הרמב"ם שם, דס"ל לראב"ד שכורך הפסח עמהם], ובאליה רבה [סימן תעה ס"ק ו] כתב שגם מהתרומת הדשן מוכח כשיטה זו, [שכתב שאכלו ג' כזיתים, מצה מרור וחרוסת, ואם היו אוכלים בכריכה גם פסח, הוי ד' כזיתים, וכ"כ המרדכי, והניח בצ"ע].
וכתב החק יעקב [שם בסימן תעה ס"ק יג, וציין לדבריו בשער הציון שם ס"ק יט] שלכן עדיף לומר בנוסח דזכר למקדש כהלל 'היה כורך מצה ומרור', (וכתב שגם לדעת הפוסקים שהלל היה כורך גם את הפסח עמהם, מכל מקום מאחר שעתה אין לנו פסח, עדיף להזכיר רק מצה ומרור, שאיך יאמר שקר, כיון שאין לו פסח עתה. ועוד, שאם יזכיר פסח אתי למיטעי, ויבואו לאכול ג"כ הצלי עמו, ויהיה נראה כאוכל קדשים בחוץ, עיי"ש), וגם המשנ"ב [שם ס"ק כא] כתב שכן הנוסח אצלנו בהגדה. (והביא שיש שכתבו לומר 'פסח מצה ומרור', ומקורו בדברי הט"ז, וכנ"ל).

קנז. אכילת מצה ב'כורך' אחרי אכילתה בלי כריכה - האם היא מעיקר הדין
בתוס' ד"ה אלא אמר

כתבו ה תוס' [ד"ה אלא א"ר אשי] שלפי הלל לכתחילה מצוה לכרוך יחד, אבל בדיעבד יוצא ידי חובה גם כשאוכל בלי כריכה. [וכבר העיר המהרש"א מהיכא פשיטא להו לתוס' דלהלל רק לכתחילה צריך ואינו לעיכובא, ועי' בחת"ס כאן מה שכתב לפרש הוכחת התוס', וע"ע בדבר שמואל], ואמנם מצינו מחלוקת בראשונים בנדון זה אם לדברי הלל יוצא בדיעבד גם כשלא כרך, עי' בעה"מ, רמב"ן ומהר"ם חלאוה כאן, ובמש"כ הדבר שמואל בזה.
ועי' בטור [בסימן תעה] שהביא מספר המנהיג שהרוצה לקיים מצוה מן המובחר, לא ישיח עד שיעשה כריכת מצה ומרור כהלל, כדי שתעלה לו ברכת המצה ומרור לכריכה כהלל, דהא עבדינן כהלל משום דחיישינן לשיטה זו, עיי"ש. ועי' בט"ז [שם ס"ק ז] דלשיטה זו אם הפסיק בין הברכה לכריכה, צריך לחזור ולברך המוציא ועל אכילת מצה בשביל הכריכה, דהא מחמרינן כהלל ג"כ, עיי"ש. והו"ד הט"ז בביאור הגר"א [שם], ופירש שזהו משום דלהלל לא יצא אלא בכריכה, והוי הפסק, עיי"ש. ומבואר מדבריהם שגם בזמן הזה אין יוצאים להלל אלא בכריכה. [וכן הוכיח מדבריהם בחדושי הגר"ח סימן מא].
וכתב המהר"ל מפראג [בגבורות ה' פרק סג] דאע"ג דבעלמא יכול להפסיק בדיבור לאחר שכבר התחיל במצוה, (וכגון במצה, אם התחיל לאכול מצה, וקודם שאכל כזית הפסיק, אין צריך לחזור ולברך), מכל מקום לדברי הלל שעיקר המצוה היא שיאכל פסח מצה ומרור יחד, א"כ בכך שאכל כל אחד מהם בפני עצמו עדיין אין זה נחשב שהתחיל במצוה כלל. [אמנם בסו"ד כתב דמכל מקום בזמן הזה אפשר להפסיק בשיחה קודם הכריכה, וכדלהלן].
אמנם הב"ח [שם סעיף ז, וכמו"כ מבואר מדבריו בסעיף ו] כתב דהא דאמרינן דלא יפסיק בין הברכה לכריכה, אינו מדינא, אלא רק זכר למקדש, שהרי גם להלל גופא אין צריך לאכול מצה ומרור ביחד בזמן הזה דליכא פסח, [וכנ"ל אות קנו], שפיר יוצא ידי חובתו במה שמברך אמצה לחודיה ואכיל, עיי"ש. וגם המהר"ל מפראג [הנ"ל] הקשה על דין זה דלא יפסיק, שדוקא בזמן דאיכא פסח בעי אכילת שלשתן יחד אליבא דהלל, אבל השתא דעבדינן 'זכר למקדש' גרידא, ולא בעי ברכה כלל על כך, א"כ מותר להפסיק בדיבור לפני הכריכה, עיי"ש עוד. ועד"ז כתבו הגרי"פ פערלא זצ"ל [על הרס"ג עשה נא, עמ' 452] ובחדושי הגר"ח [סימן מא] שבזמן הזה דליכא פסח אין מצוה בכריכה מדינא גם להלל, ורק משום זכר בעלמא עבדינן כריכה.
והנה לתוס' וסיעתייהו דס"ל שבדיעבד גם להלל יוצא ידי חובה אם אכל שלא בכריכה, לכאו' הא דעושים האידנא כריכה, אינו מדינא, שהרי גם להלל כבר יצא ידי חובתו במה שאכל מצה ומרור כל אחד בפנ"ע, וא"כ מה שאוכל אח"כ מצה ומרור בכריכה לכאו' זהו לזכר בעלמא, ולא מהדין, שכבר יצא ידי חובה באכילה שלא בכריכה. [ולפ"ז היה מקום ליישב לשיטה זו שזהו הטעם באמירת 'זכר למקדש כהלל', ולכן גם אין חשש הפסק באמירה זו, משום שכבר יצא ידי חובתו באכילה שבלא הכריכה, ועי' לעיל אות קנו].
אמנם בחזו"א [כאן, מסי' קכד] צידד דמה שכתבו התוס' שבדיעבד מודה הלל שיצא גם שלא בכריכה, כוונתם רק שיצא ידי מצות אכילת מצה, אך ידי המצוה ד'מצות על מרורים יאכלוהו' שהיא מצוה בפנ"ע שצריך לאכול מצה בשביל הפסח, [שהרי נוהגת מצוה זו אפילו בפסח שני], באמת לא יצא. ובזמן הבית היה חייב עדיין לאכול מצה בשביל הפסח מדאורייתא, וגם בזה"ז חייב בזה משום זכר למקדש, וכתב שלכן אנו עושים כריכה לאחר אכילת מצה ומרור בפנ"ע, שיש בזה 'זכר למקדש' משום שבזמן המקדש אם אכל מצה ומרור בפנ"ע עדיין לא קיים מצות 'מצות על מרורים יאכלוהו', וצריך לאכול מצה מדינא, עיי"ש עוד.

קנח. גדר חיוב נטילת ידים ל'דבר שטיבולו במשקה'
בגמ' 'כל שטיבולו במשקה צריך נט"י'

אמרו בסוגיין, א"ר אלעזר א"ר אושעיא, כל שטיבולו במשקה צריך נטילת ידים, וכתב החזו"א [כאן, מסימן כה ס"ק יד] דלשיטת רש"י [שהביאו התוס' בד"ה כל שטיבולו] דגזרו משום סרך תרומה, דין טיבולו במשקה הוא כדין פת, ולכן לא מהני כיסוי ידיו במפה ולא מהני נטילת יד אחת, דהא אפילו אוכל מחמת מאכיל [-אדם שאוכל ע"י שאחר מאכילו לתוך פיו] צריך נטילה [וכדאי' בחולין קז:], ולכן גם כשטהר ידו אחת ואוכל ביד זו, אכתי אסור באכילה משום ידו השניה הטמאה, וממילא כשאוכל בלא נטילה אכילתו עבירה. אך לתוס' שלא תיקנו נטילה לטיבולו במשקה אלא יסודו מדיני סעודה ודרך ארץ וזהירות, לכן באוכל מחמת מאכיל אין צריך נטילה, וכן אם עבר ואכל בלא נטילה אין אכילתו עבירה אלא שלא נהג כחבר.
אך כתב החזו"א [שם] להסתפק אם לתוס' גם כריכת ידיו במפה מהני, או לא. [והיינו שיש לדון אם כריכת ידיו במפה הוי כאוכל מחמת מאכיל, שאינו מחוייב בנטילה, או דשאני אוכל מחמת מאכיל דלא חייבוהו כלל בנטילת ידים, שחיוב נטילת ידים נאמר דוקא באופן שהוא אוכל בעצמו, אך כשהאוכל אינו המאכיל אינו מחוייב, ודו"ק].
ובדומה לנדון זה מצינו בנטילת ידו אחת לאכילת פת, דהמשנ"ב [בסימן קנח ס"ק ד] כתב בשם האחרונים לגבי נטילת ידים לסעודה שאפילו אם אוכל רק ביד אחת צריך ליטול שתי ידיו, דחיישינן שמא יגע גם בשניה. אמנם החזו"א [או"ח סו"ס כג] נחלק בזה, וכתב שאין זה הטעם שצריך ליטול שתי ידיו, אלא שכיון שהיד השניה אינה נטולה, ממילא אסור לו לאכול גם ביד הנטולה מדין 'אוכל מחמת מאכיל', דכן הוא עיקר תקנת נטילת ידים, שחייבו האוכל ליטול אע"פ שאינו נוגע, ולכן צריך ליטול ב' ידיו, עיי"ש.

קנט. טעם ההקפדה בנטילת ידים ב'דבר שטיבולו במשקה' בליל הסדר יותר משאר ימות השנה
בגמ' 'טיבולו במשקה וכו' ש"מ האי חסא וכו''

כתב הט"ז [סימן תעג ס"ק ו] שדין זה דנטילת ידים לצורך טיבול ראשון הוא תוכחת מגולה לאותם האנשים שאינם נזהרים בכל השנה ליטול ידיהם קודם אכילת דבר שטיבולו במשקה, דמה נשתנה הלילה הזה משאר כל הימים שבשנה וכו', עיי"ש, והסיק דודאי שאין בה אלא חסרון זהירות, ואינם מדקדקים להשוות מידותיהם, עכת"ד.
אמנם החק יעקב [שם ס"ק כח] הביא שיש פוסקים שכתבו להקל בנטילת ידים לטיבולו במשקה בשאר ימות השנה, וגם הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד ב'הליכות שלמה' פסח, פ"ט הערה נג וציון מס' 184] כתב שרבים וטובים נהגו להקל בנטילה זו כל ימות השנה. והוסיף שנראה שבדורות הקודמים לא נהגו כ"כ בנטילה זו גם המדקדקים, וכדחזינן שהחיי אדם [בדבריו ב'מצבת משה', הנדפס בסוף החכמת אדם] שהספיד את בנו, מנה בין שבחיו שהיה נזהר בנטילה זו, הרי שגם בוילנא בימי רבינו הגר"א ז"ל לא החמירו בדבר כי אם יחידי סגולה, וגם בדור שלפנינו לא הקפידו בכך הרבה תלמידי חכמים. [וסיים דמכל מקום עתה אכשר דרא ורבו המדקדקים בנטילה זו, וכמו שכתבו הפוסקים, ולכן אין להקל למעשה. אך מכל מקום יש להקל בכמה אופנים שיש לצרף טעמים נוספים לפטור, עמש"כ ב'הליכות שלמה' שם הערה מס' 186]. וע"ע מה שכתבו בשו"ת ארץ צבי [להגרא"צ פרומר זצ"ל, ח"א סימן לב] ובשו"ת שרגא המאיר [ח"ד סימן קיא אות ב] לפרש מנהג המקילים בזה.
וכתב החק יעקב שלפ"ז מה שבליל הסדר נוטלים ידים לטיבולו במשקה, זהו כאחד משאר שינויים שעושים בלילה זה כדי שישאלו, עיי"ש. וכן כתב החיי אדם [בכלל קל, בדין הסדר בקצרה סעיף ד, וזהו לשיטתו הנ"ל ב'מצבת משה', וכ"כ הגרש"ז אויערבאך הנ"ל], עיי"ש. ומקור לזה מצינו בדברי האברבנאל [בסוף ספרו 'זבח פסח' בדיני הסדר] שטעם הנטילה זהו כדי להתמיה התינוקות, שמתוך כך יתעוררו לשאול בשאר השינויים שרואים.
והלבוש [סימן תעג סעיף ו] צידד שיתכן שהטעם שמחמירים בליל הפסח בנטילה זו אף שבשאר ימות השנה אין נזהרים בה, זהו משום חובת הרגל, שכיון שטיבול זה הוא של מצוה, נהגו עצמן עכשיו בטהרה יותר. [והוסיף שמטעם זה גם מברכים עתה על נטילה זו].
(ועפ"ז יש תועלת וענין בעצם הנטילת ידים שבאה ע"י הטיבול, ועי' ב'מקראי קודש' [פסח ח"ב עמ' קמב] שיישב לפ"ז הערת הגר"ח ברלין זצ"ל שכיון שטיבול ראשון הוא לצורך הכירא, אמאי עושים אותו באופן המחייב נטילה, ולא תיקנו לטבל במי פירות, שאינו מחייב נטילת ידים, שהרי גם בכך יהיה הכירא דטיבול. אמנם להנ"ל ניחא, שבדוקא תיקנו לטבל באופן שמחייב נטילת ידים, משום שהנטילה עצמה גם היא בכלל ההיכר, עיי"ש עוד בדבריו. [ואמנם יש לעיין בזה, דלכאו' כוונת האחרונים הנ"ל היא דמשום הכירא דנטילת ידים ראוי שיביא עצמו לידי חיוב נטילת ידים, וא"כ י"ל שבאמת מטעם זה ראוי לחזר לעשות הטיבול באופן שמחייב נטילה. אך אין מזה ראיה שגם כשמטבל במי פירות שאינם צריכים נטילת ידים, צריך ליטול משום היכרא דתינוקות גרידא, ודו"ק]).
(והנה יש שנהגו שרק אומר הסדר נוטל ידיו לטיבול זה, עי' במהרי"ל [בנדפס מחדש, בסדר ההגדה, ד"ה אמר מהר"י סגל] שהביא מהמהר"ש שלא הצריך את כל המסובין ליטול ידיהם לאכילת ירקות, [וכתב דאמנם מהר"י סג"ל כל פעם שנטל אמר אל הבחורים המסובים שם ליטול, וכן דרש מהר"י ווי"ל שיטלו המסובין], ויש שדייקו גם מדברי הרמב"ם [בהל' חמץ ומצה ר"פ ח] דס"ל כשיטה זו שכל המסובים אינם צריכים ליטול ידים, שכתב הרמב"ם, מוזגין כוס לכל אחד וכו', ואח"כ מברך 'על נטילת ידים' ונוטל ידיו. מתחיל ומברך בורא פה"א וכו', ואוכל כזית הוא וכל המסובין עמו, וחזינן שרק במזיגת הכוס ואכילת הכרפס הזכיר 'כל המסובים', ואילו בנטילה לא הזכיר כל המסובים, וכן דייק מדבריו ב'מקראי קודש' [פסח ח"ב, עמ' קמב], ועיי"ש שכתב שיש לפרש שיטה זו דס"ל שטעם נטילת ידים זהו כאחד מהשינויים כדי שישאלו, ולכן אפשר דסגי בכך שבעה"ב נוטל ידיו).
עוד י"ל החילוק בין נטילה זו דפסח לבין אכילת טיבולו במשקה בשאר ימות השנה, ע"פ מה שהובא מהגדת 'זכרון נפלאות' [לחתן החוות דעת], שפירש שטעם המקילים בנטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה בימות השנה, זהו משום שסומכים על שיטת התוס' [בסוגיין] שהנטילה לדבר שטיבולו במשקה אינה משום קדושה ונקיות כמו נהמא, אלא כדי שלא יטמאו המשקים להיות תחילה כשיגע בהם בידים שאינן נטולין, ויפסול גופו מלאכול תרומה וקדשים. והמשיכו התוס' דלפ"ז אנו איננו צריכים נטילה זו, כיון שאיננו נזהרים מלאכול אוכלים טמאין, עיי"ש. והטעם שבאמת לא חשו חכמים בזה כמו שחששו בשאר דברים לכשיבנה ביהמ"ק ויאמרו 'אשתקד וכו' השתא נמי', זהו משום שכשאוכל דבר שטיבולו במשקה הרי האכילה בעצמותה אינה איסור, אלא רק שכשאוכל דברים טמאים נפסל גופו מלאכול תרומה וקדשים, ולכן אמרינן דאין לנו לחוש לכך שכשיבנה ביהמ"ק יאכל דבר הטבול במשקה בלא נטילת ידים ומיד אח"כ יאכל תרומה או קדשים בלא טבילה בנתיים. וממילא טעם זה שייך דוקא בשאר כל השנה, אך בליל פסח שהכל חייבים לאכול דבר הטבול במשקה, וכשיבנה המקדש יהיו חייבים לאכול גם קרבן פסח, שייך שפיר חששא דכשיבנה המקדש יאמרו 'אשתקד אכלנו הכרפס בלא נטילת ידים' ויאכלו גם אז בלא נטילה, ויש חשש שיבואו לאכול אז קרבן פסח אע"פ שנפסל גופו מלאכול קרבן פסח, וסיים בהגדת 'זכרון נפלאות' שם שלכן נזהרים כל ישראל בנטילה זו, עכת"ד.
טעם נוסף בחיוב הנטילה דוקא בליל פסח כתב הנצי"ב [בהגדתו 'אמרי שפר', בפתיחה] שזהו משום שעושים בלילה הזה זכר לזמן שהיה נאכל הפסח במקדש, והרי באותו הזמן שהיו נוהגים דיני טומאה וטהרה היו נוטלים ידים לפני הכרפס, עיי"ש. והוסיף הנצי"ב שם שהרבה דברים אנו עושים בליל הסדר כמו בזמן שאכלו הפסח, כמו המנהג שלובשים הקיטל, שאין הטעם משום שלא תזוח דעתו עליו ויזכור יום המיתה, וכדברי הט"ז [בסימן תעב ס"ק ג, עיי"ש שכתב שכיון שזהו טעם לבישת הקיטל, לכן גם אבל ילבשנו], שטעם זה תמוה, אלא טעם לבישת הקיטל זהו משום שאכילת פסח משולחן גבוה קאכיל, [עיי"ש], לכן יש לאוכלו באימה וביראה כמו בשעת התפילה, וכמו מי שאוכל על שולחן המלך שאינו לובש בגד אכילה כמו שאוכל בביתו. והרי בזמן אכילת הפסח בהיותנו בירושלים היה הבגד החשוב שמתפללים בו עשוי מעין זה, בגד פשתן לבן, [עיי"ש], וכתב שמזה הטעם יש לנהוג בכל הסעודה כמו שיושב לפני המלך, ובאמת אם יכול לאכול מצה שמורה בכל הסעודה, ראוי לעשות כן, [וכדלעיל אות קיד]. והוסיף הנצי"ב שמטעם זה התקינו חז"ל להפסיק בליל הסדר באמצע ההלל, אע"פ שבשאר פעמים שגומרים הלל אסור להפסיקו, כדי ללמדנו שגם עיקר האכילה בלילה זה היא מצוה, [וע"ע מה שהובא לעיל אות קמח טעם נוסף בחלוקת ההלל], עיי"ש עוד. וע"ע בשו"ת ארץ צבי [להגרא"צ פרומר זצ"ל, ח"א סימן לב] מה שכתב לפרש בזה טעם אחר שיש להחמיר בנטילה זו בליל הסדר טפי מבשאר ימות השנה.
טעם מחודש בצורך בנטילת ידים לפני אמירת ההגדה, מצינו בדרכי משה [שם אות יב], עיי"ש שכתב שסיפור ההגדה הוי כמו תפילה, שאנו מספרים כבוד הקל ושבחיו יתעלה, ולכן צריך נטילה בזה כמו לפני התפילה, עיי"ש. והיינו שסיפור ההגדה דמצות 'והגדת לבנך' עניינו שאומרו 'לפני ה'', וכמו ביכורים שאומר 'הגדתי היום לה' אלוקיך', ולכן צריך להיות כמו תפילה.
(ולכאו' לפ"ז פשוט שאין לומר ההגדה בהסיבה, וכמו שהביא החק יעקב [בסימן תעג ס"ק לה] מהשל"ה שאין לומר ההגדה בהסיבה אלא רק באימה וביראה. וכן הביא המשנ"ב [שם ס"ק עא]. וגם הברכ"י [שם ס"ק יד] כתב בשם הבית דוד דקריאת ההגדה ושאר ברכות צריך לומר בלא הסיבה. [ואמנם עי' מה שהובא לעיל אות קיז מדברי המאירי בענין הסיבה בהגדה]).


קס. גדר 'דבר שטיבולו במשקה'

בגמ' שם

כתב הברכ"י [או"ח סימן קנח ס"ק ה] שמוכח מסוגיין לענין חיוב נטילת ידים לדבר שטיבולו משקה, שצריך ליטול גם באופן שמטרת הטיבול היא רק משום קפא.
וסיים בזה הברכ"י דמסתברא דמשום קפא ומשום נקיות הכל דבר אחד, עיי"ש, והו"ד בקצרה בשערי תשובה [שם ס"ק ב].
ויש לציין בזה דברי הדרישה [שם אות א], שכתב
ליישב מנהג העולם שאינם נזהרים בנטילה, דיתכן שטעמם משום שחושבים המשקה של הטיבול שבטל לגבי האוכל, ובאופן זה אין שם משקה עליו ולא גזרו נטילה, ומה שאמרו שדבר שטיבולו במשקה צריך נטילה, היינו כשהמשקה עומד לבדו ובא עתה לטבול בתוכו, שאז הותקנה נטילה כדי שלא יטמא המשקה בטיבולו, עיי"ש.


קסא. שיעור אכילת פת ו'טיבולו במשקה' המחייב נטילת ידים
בגמ' 'נטל ידיו בטיבול ראשון נוטל ידיו בטיבול שני וכו''

אמרו בסוגיין 'נטל ידיו בטיבול ראשון, נוטל ידיו בטיבול שני', וכתבו התוס' [ד"ה צריך] דלאו דוקא נקטו שנוטל ידיו ל'טיבול שני' [-של המרור בחרוסת], שהרי טיבול זה נעשה לאחר המוציא, דבעי נטילת ידים, [ובלאו הכי צריך נטילת ידים ל'המוציא'], אלא אגב שאמרו 'טיבול ראשון', הזכירו 'טיבול שני', עיי"ש, [ועי' בר"ן כאן (כה. ד"ה נטל ידיו) מה שהוסיף בזה]. אמנם הרוקח [בהל' פסח סימן רפג] כתב ליישב דהא דלא נקט נטילת ידים להמוציא, זהו משום שעל אכילת מצה שהוא יוצא בכזית אין צריך נטילה, שעל פחות מכביצה אין צריך לברך, ולכן רק על הטיבול צריך ליטול ידיו עיי"ש, [וזהו ע"פ גירסת המגן אברהם (או"ח סימן קנח ס"ק ד) בדברי הרוקח, עיי"ש מה שהקשה על הב"י שנראה שגרס בדברי הרוקח 'פחות מכזית', עיי"ש ודו"ק. וע"ע בב"י שם מה שהביא מדברי הרוקח בהל' סעודה, ודו"ק היטב].
מבואר מדברי הרוקח שיש חילוק בין השיעור המחייב נטילה בפת, לשיעור בדבר שטיבולו במשקה, ולכאו' עניינו דנטילת ידים לפת חייבו ב'אכילת פת', וב'סעודה', ולכן דוקא בשיעור כביצה חייבו נטילה, אך בדבר שטיבולו במשקה אינו ענין לזה, ובכל אכילה צריך לברך, וגם בפחות מכזית.
ויש להעיר מזה על מה שכתב המשנ"ב [בסימן קנח ס"ק כ, קודם שחזר בו מזה בביאור הלכה בסימן תעג סעיף ו, וכנ"ל אות קנ] שאם אוכל דבר שטיבולו במשקה פחות מכזית, אין צריך ליטול ידיו, והטעם כתב שהרי אפילו בפת הרבה אחרונים מקילים בזה, עכת"ד, והיינו שיש ללמוד להקל בפחות מכזית בדבר שטיבולו במשקה כמו שמקילים בפת, והנה מקור השיטות דבפחות מכזית בפת אין צריך ליטול, הם מדברי הרוקח הנ"ל [וכמבואר בב"י שם ובמגן אברהם הנ"ל, ותלוי בגירסאות בדברי הרוקח, אם גורסים 'פחות מכביצה' או 'פחות מכזית', עיי"ש בנו"כ, ואכמ"ל], והרי בדברי הרוקח גופא מבואר שדבריו אמורים דוקא על פת ולא על דבר שטיבולו במשקה, ואדרבה טיבולו במשקה חמור יותר מפת, דגם פחות מכזית צריך נטילה, ודו"ק.

קסב. האם הנטילה השניה בליל הסדר היא מדיני הסדר וחייב בה גם כשיודע שלא הסיח דעתו
בגמ' 'נט"י תרי זימני ל"ל וכו' כיון דבעי למימר אגדתא והלילא דלמא אסוחי וכו''

כתב ה מרדכי [כאן, לד:] שאם נתכוין בנטילה ראשונה לגמור בה כל סעודתו בלא היסח הדעת, אין צריך לחזור וליטול נטילה שניה, והו"ד בב"י [ר"ס תעה].
אך כתב הב"י דמכל מקום לכתחילה אין ראוי לכוין כן, כדי שלא לבטל תקנת חכמים שתיקנו ליטול פעמיים בליל פסח. ופירש החק יעקב [שם ס"ק א] דכוונת הב"י שכיון שאמרו בגמרא שצריך ליטול פעם שניה דלמא אסח דעתיה, אין לנו להתחכם על גזירת חכמים ולומר שלא יסיח דעתו וליטול רק פעם אחת. [וסיים ע"ז החק יעקב שדבריו נכונים, וכן הוא המנהג]. ולכאו' עניינו שמטעם זה דדלמא אסח דעתיה, תיקנו שיטול בכל אופן, ואם מכוין להדיא שלא להסיח דעתו הרי הוא כמתחכם על גזירת חכמים.
אמנם הב"ח [שם] והמגן אברהם [ס"ק א] כתבו על דברי הב"י שכיון שעיקר התקנה ליטול ידיו פעם שניה זהו משום דלמא נגע, וכמבואר כאן, א"כ ממילא היכא דברור לו שלא נגע אין צריך נטילה אחרת.
לדינא כתב הביאור הלכה [שם ד"ה יטול ידיו] דאף שבודאי צריך לחזור וליטול ידיו, מכל מקום אין לו לברך בזה, וכתב שלכן ראוי שבאופן זה יטמא ידיו קודם הנטילה כדי שיוכל לברך, עיי"ש.

קסג. אמירת ההגדה - אומר הסדר לבדו או כל המסובים
בגמ' 'ואין עוקרין את השולחן אלא לפני מי שאומר הגדה'

כתב הר"ן [כה: בדפי הרי"ף, ד"ה ואין עוקרין] שדרכם היה שאחד אומר ההגדה ואחרים שומעים. והנה בגמרא [לקמן קטז:] אי', מאן דאמר אגדתא בי רב יוסף וכו', והוכיח מזה המנ"ח [מצוה כא אות ד] שגם באמירת ההגדה יכול אדם להוציא אחרים, מטעם שומע כעונה, באופן שהאומר הוא בר חיובא.
ובשו"ע הגר"ז [בסימן תעג סעיף כד, וכן רמז בדבריו בסימן תעב סעיף כב] כתב שעדיף שאחד יאמר וכולם יצאו בשמיעה, משום שברוב עם הדרת מלך, וכמו שאמרו לגבי ציצית, עיי"ש. [והוא חידוש שגם לגבי מצות 'סיפור' שייכים גדרים אלו האמורים בשאר שומע כעונה, ודו"ק]. וגם בשו"ת חת"ס [או"ח סימן טו] פשיטא ליה שיש דין 'שומע כעונה' בהגדה בליל פסח, אם שמע מבר חיובא. [וכמו שהוכיח מדבריו בחדושי ההר צבי כאן]. וכן נהג הגר"א, וכדאי' במעשה רב [סימן קצא], 'ואומר הגדה וכולם שומעים'.
והנה בהא דאפשר לצאת ידי מצות סיפור יציאת מצרים ע"י שמיעה, יש לפרש דעניינו שכן הוא דרך 'סיפור', שאחד מספר וכולם שומעים, ולכן אין זה ענין למה שדנו האחרונים אם מטעם שומע כעונה מהני גם לפרטי הדינים האמורים בכל מצוה, ודו"ק.
אמנם בלקט יושר [עמ' 84] הביא מהנהגת תרומת הדשן שאחד מן המסובים היה אומר בקול רם 'מה נשתנה', והאחרים אומרים עמו בלחש 'מה נשתנה', והגאון ז"ל מתחיל בקול רם 'עבדים היינו לפרעה במצרים', ואחרים אומרים בלחש עמו, ו'מעשה ברבי אליעזר' אומרים כולם בקול נעים, עכ"ל. [ובעיקר הדין אם צריכים כולם לומר 'מה נשתנה', עי' בסמוך אות קסד].
ולמעשה הובא בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א [הו"ד בהגדתו, עמ' 24] שראוי שכל אחד יאמר בעצמו את כל ההגדה עם בעה"ב, ולא שיצאו ידי חובה מבעל הבית. וגם ב'מועדים וזמנים' [ח"ג סימן רנו] כתב שהיום נוהגים שכל אחד אומר ההגדה בעצמו, [ויצא שם לדון דלמנהג זה לכאו' ראוי שיהיה לפני כל אחד קערה מדינא, עיי"ש, והוא חידוש].
והגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד בהליכות שלמה' פסח, פ"ט סעיף לא והערה 214] הוסיף דמכל מקום אם רבים מסובים יחד, אין חיוב על כל אחד מהם שיספר בעצמו סיפור יציאת מצרים לבניו, אלא די בכך שאחד המסובים מספר לכולם, משום שעיקר החיוב על האב הוא שישמעו בניו בלילה הזה סיפור יציאת מצרים, וכיון ששומעים הסיפור כראוי, סגי. וכמו"כ אין צריך למנות את המספר כשלוחו על כך, אלא ממילא יוצא האב ידי חובתו. [וכן נהג הגרש"ז אויערבאך זצ"ל כשהסבו עמו צאצאיו, שרק הוא היה מרחיב בסיפור כפי הצורך]).

קסד. האם אומר ההגדה חוזר על 'מה נשתנה' לאחר שאלת הבן
חלוקת קליות ואגוזים לתינוקות כדי לעשות שינוי בליל הסדר
בגמ' 'א"ל רבה פטרתן מלומר מה נשתנה'

כתב המהרי"ל [בהלכות ההגדה, עמ' קה סימן כד, סוד"ה אמר מהר"י סגל] שאם התינוק שואל 'מה נשתנה', אין בעל הבית צריך לחזור שוב אחריו ולומר 'מה נשתנה', אלא מתחיל מעבדים היינו, וכן אם יש קטן השואלו 'למה הגבהת הקערה', אינו אומר כל ההגדה, [ולגירסא אחרת שם, 'פטור מלומר מה נשתנה'], וראיה בגמרא דאמר התם 'פטרתנו מלומר מה נשתנה' וכו', [עיי"ש ודו"ק], וכבר העיד מהר"י סגל על חמיו מהר"ר משה כץ, שפעם אחת שאלתו בתו, 'אבא למה הגבהת קערה', והתחיל 'עבדים היינו' ולא אמר 'מה נשתנה', עיי"ש, [ואגב אורחין חזינן מדבריו דדי בכך שהבת שואלת, ועי' בנדון זה להלן אות קע], והו"ד בקצרה בדרכי משה [בסימן תעג אות יח, ובהגהת הרמ"א שם בסעיף ז], בלבוש [שם סעיף ז] ובערוך השולחן [סעיף כא]. וגם בביאור הגר"א [שם] ציין ע"ז הא דסוגיין ד'פטרתן מלומר מה נשתנה'. וכן פירש בהגהות הגר"י בכרך [לקמן קטז.] בדברי רשב"ם שאין צריך לחזור על שאלת הבן, אלא מתחיל מ'עבדים היינו'. [ועוד חזינן במהרי"ל שיכול הבן לשאול גם 'למה הגבהת את הקערה', ודי בכך, (ועי' כעי"ז בשבלי הלקט שהובא בסמוך). ואמנם בתוס' (ד"ה כדי) מבואר שצריך לשאול בנוסח האמור. ועי' עוד להלן אות קסח].
אמנם ברמב"ם [חמץ ומצה פ"ח ה"ב] אי', ומוזגין הכוס השני וכאן הבן שואל, ואומר הקורא 'מה נשתנה וכו''. וכתבו החת"ס [בגליון השו"ע בסימן תעג סעיף ז] והארחות חיים [לאב"ד ספינקא, סו"ס תעג] שמדוייק מדבריו שקורא ההגדה חוזר ואומר 'מה נשתנה', עיי"ש. [ועי' גם במה שהובא לעיל אות קסג מהלקט יושר]. והטעם בזה נתפרש בדברי רבינו מנוח על הרמב"ם שם, שפירש דמה שלא הזכיר הרמב"ם ההיא דפטרתן מלומר מה נשתנה, זהו משום דס"ל דלאו הלכתא היא, דהא אמרינן 'אפילו כולנו חכמים כולנו נבונים וכו'', עיי"ש. [ולפ"ז צריך לחזור ולומר 'מה נשתנה']. וכן נהג למעשה הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד ב'הליכות שלמה' פ"ט הערה 208] שלאחר ששאלו הקטנים, חזרו המסובים לומר יחד 'מה נשתנה'. אמנם בעל הקהלות יעקב התחיל מיד 'עבדים היינו'. [הובא ב'ארחות רבינו ח"ב עמ' סד-סה, אך כתב שם שבשנותיו הקודמות חזר ואמר 'מה נשתנה' אחר ששאלוהו, וכנראה שחזר בו מזה, עיי"ש].
אך יש גורסים בדברי הרמב"ם באופ"א, ולפ"ז אין מקור מדברי הרמב"ם שצריך אומר ההגדה לחזור על שאילת 'מה נשתנה', עי' ברבינו מנוח שם שמשמע שגרס ברמב"ם 'וכאן הבן שואל מה נשתנה', וכן לגירסא ברמב"ם שהובאה ב'ילקוט שנויי נוסחאות' [ברמב"ם מהדורת פרנקל] 'הבן שואל ואומר לקורא מה נשתנה', אין מקור לחזור על האמירה. ובשו"ת בית שערים [להגר"ע בלום זצ"ל, או"ח סו"ס רכב] כתב שגם לגירסא דידן בדברי הרמב"ם, י"ל ד'או' 'או' קאמר הרמב"ם, שכשיש לו בן, הבן שואל, ואילו כשאין מי שישאלנו, אומר הקורא 'מה נשתנה'. [ואמנם עי' במועדים וזמנים ח"ג סו"ס רנו מה שכתב לפרש דברי הרמב"ם באופ"א].
אמנם מדוייק מדברי הרמב"ם דאית ליה שיטה אחרת בענין, וסובר שנוסח 'מה נשתנה' השנוי במשנה אינה מנוסח שאלת הבן כלל, אלא רק מאמירת קורא ההגדה, שבדבריו לעיל מינה [פ"ז ה"ג] כתב הרמב"ם, וצריך לעשות שינוי בלילה הזה כדי שיראו הבנים וישאלו, ויאמרו 'מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות', עד שישיב להם ויאמר להם 'כך וכך אירע וכך וכך היה'. וכיצד משנה, מחלק להם קליות ואגוזים, ועוקרים השולחן מלפניהם קודם שיאכלו, וחוטפין מצה זה מיד זה, וכיוצא בדברים האלו, (וסיים שם הרמב"ם, אין לו בן, אשתו שואלתו, אין לו אשה, שואלין זה את זה 'מה נשתנה הלילה הזה וכו'', היה לבדו שואל לעצמו מה נשתנה הלילה הזה), עכת"ד, ואילו בדבריו בפרק ח, שסידר הרמב"ם סדר עשיית מצוות ליל הסדר, כתב [בהל' ב], ומוזגין הכוס השני וכאן הבן שואל, ואומר הקורא 'מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, שבכל הלילות אין אנו מטבילין וכו'', ומשמע מדבריו שעושים שינויים בכל מה שאפשר [ואפילו חלוקת קליות ואגוזים וחוטפין מצה, וכנ"ל בדף קט. אות קכג, ועמש"כ לפ"ז לעיל אות יד], ואז משיב הקורא 'מה נשתנה הלילה הזה בד' דברים האלו'.
אמנם יש לציין שרש"י ורשב"ם [במשנה לקמן קטז.] פירשו האמור במשנה [שם] 'וכאן הבן שואל', ששאילת הבן היא 'מה נשתנה עכשיו שמוזגין כוס שני קודם אכילה', ולכאו' לדבריהם די בשאלה זו, ורק המשיכה המשנה שאם אין דעת בבן לשאול שאלה זו, אביו מלמדו מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות וכו'. וגם בשבלי הלקט [סימן ריח, בסדר ההגדה] כתב שבכל ענין ששואל ואומר 'מה זה', נפטרין מלומר מה נשתנה, וכדאמרו בסוגיין דשאל על סילוק הפתורא, ואמר ליה פטרתן ממימר מה נשתנה. והמשיך בשם רבינו ישעיה דאמירת 'מה נשתנה' נתקנה עבור מי שאין לו מי שישאל, דאילו יש לו בן שהיה שואל, לא היו צריכין לאומרו, וכהא דאביי וכו', אבל במקום שאין לו מי שישאל חייבין לשאול זה את זה. ועד"ז הביא הערוך השולחן [בסימן תעג סעיף כא] שמוזגים כוס שני כדי שישאל הבן 'מה מוזגין כוס שני, הלא עדיין לא אכלנו'. (וסיים הערוך השולחן שעכשיו אין רגילין בשאלה זו, אלא שואלין 'מה נשתנה'. [ועיקר שאלת 'מה נשתנה', פירש הערוך השולחן דהיינו 'כמה נשתנה', בדרך התפעלות, כענין 'מה גדלו מעשיך ה'', 'מה טובו אוהליך יעקב', וגם כאן מתפעל הבן ואומר 'מה גדלו השינויים בלילה הזה']).
ובעיקר שאלת 'מה נשתנה' עורר הגרש"ז אויערבאך זצ"ל [הו"ד ב'הליכות שלמה' פ"ט הערה 207] שנוסח אמירת 'מה נשתנה' ע"י התינוקות נשתבש לרבים, שמלמדים אותו בנעימה, שאינה באופן של שאלה כלל, וכל האמירה אינה בצורה ובאופי של שאלת בנים לאביהם וציפיה לתשובתו [וכפי הנוסח הותיק], ולא טוב הדבר, עכת"ד.

קסה. קערת הסדר - ב' מצות או ג' מצות
'לחם עוני כתיב מה עני שדרכו בפרוסה אף כאן בפרוסה'

נחלקו הראשונים כמה מצות מניחים על קערת הסדר, הרמב"ם [ל' חמץ ומצה פ"ח ה"ו] והרי"ף [כה: בדפי הרי"ף] כתבו שאע"פ שבשאר ימים טובים מברך על שתי ככרות כשבת, [והטעם כתב הרי"ף שזהו משום שגם בימים טובים לא היה יורד המן, אלא בערב יו"ט ירד כפול, לכן גם בימים טובים צריך לבצוע על ב' ככרות כמו בשבת], מכל מקום בפסח דכתיב 'לחם עוני' ודרשינן מה דרכו של עני בפרוסה אף כאן בפרוסה, אין צריך לבצוע על לחם משנה. (וסיים הרי"ף דאתא 'לחם עוני' וגרעא לפלגא דחדא, לכן בוצעים על לחם שלם ופרוסה [-ולא על שני שלמים]).
וכתבו הרא"ש [בסימן ל] והמרדכי [שם] שכשיטה זו משמע מהאמור במשנה [לעיל קיד.] 'הביאו לפניו מצה וחזרת', דמשמע מזה דדי במצה אחת שלימה, וכ"כ בביאור הגר"א [סימן תעג ס"ד] להוכיח משם. והוסיף הגר"א שכן משמע ממה שאמרו בגמרא שהטעם שמברכים על הפרוסה זהו משום ד'לחם עוני' כתיב, ואם לוקח ב' מצות מלבד הפרוסה, א"כ אין זה דרך עניות, כיון שיש לו ב' מצות וחצי, [וסיים הגר"א שם שכן עיקר כשיטה זו].
וגם דעת הרשב"א [הו"ד בב"י ר"ס תעה, ובביאור הגר"א בסימן תעג סעיף ד] כשיטה זו שאין צריך לחם משנה בליל הסדר, והוסיף דאע"ג דאמרו בגמרא [בברכות לט:], הכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלמה ובוצע, מאי טעמא 'לחם עוני' כתיב, דמשמע לכאו' שצריך שיניח הפרוסה בין שתי המצות השלמים, מכל מקום כל שהקטן בתוך הגדול, 'בתוך' קרי ליה. והראבי"ה [סימן תקכה] כתב ליישב שכיון שהתחתונה בולטת מכל צידי הפרוסה, הרי הפרוסה היא 'בתוך' השלמה.
כשיטה זו הביאו תוס' [קטז. ד"ה מה דרכו] בשם ה"ר מנחם מיוני וה"ר יום טוב שהיו מברכים הכל על הפרוסה, וסגי לדידהו בב' מצות, [וכמו שהוכיח מדבריהם בביאור הגר"א שם]. אך משמע מדבריהם דמטעם אחר ס"ל כן, דס"ל שאע"פ שבשבתות לא ירד מן, בימים טובים היה יורד מן, [וממילא לשיטתם גם בשאר ימים טובים אין צריך לחם משנה], וכמו שמזכירים בנוסח תפילת ליל שבת, 'וברכתו [-ליום השבת] מכל הימים, וקדשתו מכל הזמנים', והיינו במן, אלמא בימים טובים היה יורד מן, ולכן לא צריך לחם משנה ביו"ט. (ובעיקר נדון זה אם ביו"ט היה יורד מן, עי' בתוס' בביצה ב: [סוד"ה והיה] ובעירובין לח: [ד"ה ואין] שכתבו שיש מדרשים חלוקים בנדון זה אם בימים טובים היה יורד המן או לא).
לפי שיטה זו שאין צריך לבצוע על ב' שלמים, הביא הראבי"ה [סימן תקכה, סוד"ה ואחר] מחילופי מנהגים שבין בני בבל לבני ארץ ישראל, שאנשי בבל כשחל פסח בחול נוטלים פרוסה ושלימה ומברכין עליה שתי ברכות, וכשחל פסח בשבת מניחין פרוסה בין שתי שלימות, ואילו אנשי ארץ ישראל בין בחול בין בשבת מניחין פרוסה על השלימה ובוצע. (והביא שם שיש גאונים שפירשו מה שאמרו בברכות [לט:] שהכל מודים בפסח שמניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע מפני שדרכו של עני בפרוסה, דקאי אדלעיל מינה, דאע"ג שבשבת צריך לחם משנה, מכל מקום בפסח שחל בשבת כיון שמצוה בפרוסה, אין צריך שנים שלמים, אלא די שאחד משני הלחמים הוא 'פרוסה'. ויש גאונים שפירשו דאיום טוב בלבד קאי, אבל כשחל פסח בשבת בעינן שתי שלימות מלבד הפרוסה, עיי"ש עוד).
אמנם התוס' [שם], הרא"ש [שם בסי ל] והמרדכי נחלקו בזה, וכתבו שגם בפסח צריך לחם משנה כשאר ימים טובים. וכתבו הרא"ש והמרדכי דהא דדרשו בגמרא שם 'לחם עוני' לפרוסה, היינו אותו הלחם שיוצא בו ידי אכילת מצה, אבל לברכת 'המוציא' בעינן שני שלמים, כשאר ימים טובים. וסיימו שלכן נהגו העולם לעשות שלש מצות לפסח. וכן הביאו הב"י [בסימן תעג סעיף ד] והב"ח [סו"ס תעה] שהעולם נוהגים כדעה זו.
לפ"ז כתב המרדכי דהא דנקטו במשנה [בדף קיד.] 'הביאו לפניו מצה' בלשון יחיד, [ולא 'הביאו לפניו מצות'], זהו משום שבימיהם היו נוהגים לעשות הסדר לאחר סעודתם, ולכן לא היו צריכים אלא מצה אחת שלימה לעשות הסדר עליה, דהא כבר בירכו 'המוציא' ואכלו כל סעודתם, אבל אנו שעושים הסדר קודם הסעודה, צריכים אנו להביא ג' מצות.
עוד בנושא פסחים
שאל שאלה

לא ניתן להעביר הודעה לרבנים באמצעות מערכת התגובות.

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il