ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- שבת ומועדים
- חנוכה
- עניינו של חג
- שבת ומועדים
- חנוכה
- עיונים בעניני חנוכה
נס החנוכה אירע לעם ישראל בימי בית שני, ימים שבהם לא זכה עם ישראל לניסים גלויים ששינו את טבע המציאות, אלא רק לישועה והצלה בדרך של נס נסתר, כעזרה לעם ישראל במאבקיו הרוחניים והחומריים בגויים שסבבו אותו. כדי להודות לקב"ה על אותם הניסים תיקנו חכמים שבאותם הדורות ימי הודאה רבים שנכללו ונמנו במגילת תענית, ימים שנחשבים לימי שמחה ואין לומר בהם תחנון וכן לא סופדים בהם.
ניתן לומר שמבחינת אופי הניסים, התקופה שבה אנו חיים דומה לימי בית שני. גם בתקופתנו היינו יכולים לתקן ימים רבים של הודאה לקב"ה על ניסיו שבכל יום עימנו. מעבר ליום העצמאות ויום ירושלים שאנו חוגגים במתכונת דומה לימי ההצלה ההם, ניתן היה להוסיף עוד ימים שבהם התרחשו ניסים גדולים במשך השנים.
הגמרא במסכת ראש השנה (יח, ב) דנה האם לאחר חורבן הבית השני עדיין נוהגים אותם ימי ההודאה, או שמא בטלה מגילת תענית. מסקנת הגמרא היא שכל אותם הימים בטלו, ואין חיוב להודות בהם. אמנם ישנם שני ימים בהם הדין שונה, ולמרות שמגילת תענית בטלה, את שני הימים הללו יש לחגוג לנצח – חנוכה ופורים.
משמעותם הפנימית של דברי חז"ל אלו היא שכלל הימים הטובים המנויים במגילת תענית האירו רק לימי בית שני, וממילא ברגע שנחרב הבית בטלו. אולם הארת חנוכה ופורים נמשכת ושייכת גם מעבר לאותה תקופה של ימי בית שני. ישועות אלו הן ישועות נצחיות ומהותיות, עד כדי כך שגם לאחר שיצאנו לגלות ארוכה אנו עדיין מושפעים מהן וחוגגים אותן.
כך אומרת הגמרא (ראש השנה יט, ב):
תנאי היא, דתניא: הימים האלו הכתובין במגילת תענית, בין בזמן שבית המקדש קיים בין בזמן שאין בית המקדש קיים – אסורין, דברי רבי מאיר; רבי יוסי אומר: בזמן שבית המקדש קיים אסורין מפני ששמחה היא להם, אין בית המקדש קיים מותרין מפני שאבל הוא להם. והלכתא בטלו, והלכתא לא בטלו. קשיא הלכתא אהלכתא! לא קשיא, כאן בחנוכה ופורים, כאן בשאר יומי.
לאור גמרא זו עלינו לברר מהו האור שהתגלה בחנוכה ועדיין ממשיך להאיר ולהשפיע. עוד יש לדון עד מתי תימשך הארה זו, והאם עיקרה נועד לימי הגלות או דווקא לימי הגאולה.
השפת אמת מבאר במספר מקומות שהיכולת להתחדש בעבודת ה' קשורה להופעת הניסים בעולם ומושפעת ממנה. במצב הרגיל והטבעי ישנו הסתר בעבודת ה' המונע מאיתנו להתחדש, ואילו על ידי הניסים המופיעים מעולם נבדל ועליון יכולים ישראל להתרומם ולהתקרב לה'. לפי הבנה זו, הניסים אינם באים כדי להושיע את ישראל מצרה שאירעה להם, אלא להפך, הצרה באה על עם ישראל כדי שתוכל להתגלות עליהם הארת הנס. ישנו סדר להופעת הניסים, כלומר תכנון ותזמון אלוקי של הופעת הניסים כפי מידת הצורך בהארות ודחיפות רוחניות בעם ישראל. בכל תקופה הקב"ה פועל ניסים כפי הצורך בהתעוררות מבחינה רוחנית. כאשר עם ישראל מצליח להופיע בחייו היום-יומיים את ההארה שנתגלתה בנס שזכו לו, אזי נעשה להם נס נוסף, המביא אותם אל פסגה רוחנית נוספת שאותה עליהם לכבוש.
כך כותב השפת אמת על נס החנוכה: 1
חנוכה הוא נס האחרון שנעשה לנו, על כן יש להתחזק בזה הנס יותר. כי הנה כל הנסים הנעשין לבני ישראל, הגם כי היה ביד הקב"ה לשמור את בני ישראל שלא ישלטו עליהם השונאים ושלא יצטרכו לנס, אך אדרבא הוא להראות כי אין לבני ישראל קיום רק בהארות הבאים מעולם העליון למעלה מהטבע, והנסים הם מיוחדים להנהגת בני ישראל. וזה עצמו טעם כל הד' מלכיות, כדי שיצטרכו בני ישראל תמיד לעשות להם נסים כנ"ל. ולכן כשעשה הקב"ה נס לאבותינו, היה להם מזה חיות, וכשנסתלק הארת הנס הוצרך לעשות להם נס אחר, וכן היה תמיד. נמצא כי נס דחנוכה עדיין מאיר לנו, כיון שהקב"ה לא עשה לנו עדיין נס נגלה אחר נס זה, מוכח שעדיין יש הארת הנס דחנוכה.
ואשר אמרנו כשנסתלק הארת הנס עושה נס אחר, אין הפירוש שנסתלק לגמרי ח"ו, שהרי כל נס הוא למעלה מהזמן ומאיר לעולם, כמו שנאמר: זכר עשה לנפלאותיו. רק הפירוש, שהתחדשות של הנס נתיישן על ידי כובד הגלות, ואז הקב"ה עושה נס אחר. ולכן כיון שנס דחנוכה יש בו ההתחדשות עד ביאת הגואל במהרה בימינו, שיעשה עמנו הקב"ה נסים חדשים. לכן נקראת חנוכה, מלשון חינוך והתחדשות, כי נס זה יש בו ההתחדשות עד ביאת הגואל במהרה בימינו אמן.
מאז נס החנוכה, לכל אורך שנות הגלות, לא נעשו לישראל ניסים. לפי דברי השפת אמת, הדבר מוכיח שהארתו של נס החנוכה היא הארה גדולה מאוד, הארה שלוקח לעם ישראל אלפי שנים כדי להופיע ולחיות אותה בשלמות בחיי היום-יום. אם כן, בכל שנות הגלות ואפילו בתחילת שנות הגאולה, כל עוד לא זוכה עם ישראל להופעה של ניסים גלויים, תמשיך הארת נס החנוכה ללוות ולהדריך את עם ישראל.
מלחמת התרבויות
נס החנוכה התגלה דרך הניצחון היהודי במלחמה עם היוונים. בשונה משאר ארבע המלכויות, שמאבקן היה מלווה במלחמה וניסיון לביטול עבודת בית המקדש – בבל ואדום החריבו בפועל את המקדש, ופרס עיכבו את בניינו בזמן המן – היוונים לא התנגדו לעבודת המקדש הישראלית, ולא פעלו במטרה להחריב את בית המקדש. מטרתם הייתה לטמא את עבודתו, על ידי טשטוש ההבדל שבין ישראל לבין היוונים. זאת משום שהיוונים הבינו שניצחונם אינו תלוי בכך שיציקו לעם ישראל מבחינה חומרית, אלא דווקא מבחינה רוחנית.
היוונים לא הוטרדו מכך שלעם ישראל יהיה מקום פולחן משלהם. ייתכן והם אפילו חשבו להתברך מהמקדש היהודי, כפי שהם רצו להתברך משאר האלים.
ניתן לראות ביטוי לכך בגמרא (יומא סט, א):
...שבקשו כותיים את בית אלהינו מאלכסנדרוס מוקדון להחריבו ונתנו להם. באו והודיעו את שמעון הצדיק. מה עשה, לבש בגדי כהונה ונתעטף בבגדי כהונה, ומיקירי ישראל עמו ואבוקות של אור בידיהן, וכל הלילה הללו הולכים מצד זה והללו הולכים מצד זה, עד שעלה עמוד השחר. כיון שעלה עמוד השחר, אמר להם: מי הללו? אמרו לו: יהודים שמרדו בך! כיון שהגיע לאנטיפטרס זרחה חמה ופגעו זה בזה, כיון שראה לשמעון הצדיק ירד ממרכבתו והשתחוה לפניו. אמרו לו: מלך גדול כמותך ישתחוה ליהודי זה? אמר להם: דמות דיוקנו של זה מנצחת לפני בבית מלחמתי.
אמר להם: למה באתם? אמרו: אפשר בית שמתפללים בו עליך ועל מלכותך שלא תחרב, יתעוך עובדי כוכבים להחריבו? אמר להם: מי הללו? אמרו לו: כותיים הללו שעומדים לפניך! אמר להם: הרי הם מסורין בידיכם.
התוכנית של היוונים הייתה ליצור עולם תרבותי אחד, המאוגד כולו תחת תרבות יוון, לצד הייחודיות האתנית שעליה התירו לכל עם לשמור. השמן שאנו מדליקים בימי החנוכה הוא חומר שאינו מתערב עם חומרים אחרים, ובכך הוא סמלו של חג החנוכה, המבטא את היכולת לשמר את עם ישראל כעם שאינו מתבולל מבחינה תרבותית בין הגויים.
בימי בית ראשון לא עמד עם ישראל מול אתגר ההתבוללות – אולי הייתה השפעה תרבותית מן החוץ, אבל התבוללות לא הייתה. גם בימי הגלות בפרס לא נראה שההתבוללות הייתה בעיה קשה. אמנם היה קושי לעמוד בלחץ הפוליטי ולא ליהנות מסעודת אחשוורוש, אך ישראל לא באמת רצו להתערב בגויים, אלא "הם לא עשו אלא לפנים" (מגילה יב, א). בדורם של החשמונאים, לולא מלכותם ומלחמתם, הייתה נותרת חומת ישראל פרוצה להשפעת תרבות יוון.
המהר"ל 2 עמד על כך שהמלכויות מכוונות כנגד חלקיו השונים של האדם, וכל אחת ניסתה להילחם בישראל מבחינה שונה. בבל שייכת לכוח הנפשי, פרס כנגד הכוח הגופני, ויוון כנגד השכל. בתחילה ניתן היה לראות את החיות הישראלית כבנויה על החוויה והדמיון, מחשבה זו הזדכה והתבררה דרך ההתמודדות הישראלית עם מלכות בבל. לאחר מכן הייתה עבודת ה' צריכה לברר מהי עניינה של החיות הגופנית של האומה, זאת במאבק עם מלכות פרס. השלב השלישי, שבו אנו עוסקים בחנוכה, הוא הבירור של הצד השכלי, הדיון עם המחשבה היוונית ושלילתה.
מהי אותה מחשבה יוונית, ובמה נתייחדה תרבותה? כאשר מדברים על תרבות יוון ניתן לראות שני סממנים בולטים. הסממן הראשון הוא הפן של המיתולוגיה היוונית, שבנויה על אמונה באלים רבים הפועלים בעולם זה לצד זה. תפיסת עולם מהווה המשך, במידת מה, לעבודה הזרה האלילית. הפן השני שייחד אותם באותה התקופה הוא החכמה היוונית, חכמה שאנו מוצאים שחז"ל מתיחסים אליה פעמים רבות, ולא תמיד באופן שלילי. חכמה זו היא הביטוי המפואר לחכמה האנושית הצומחת מהגויים – חכמה בגויים תאמין (מדרש איכה רבה פרשה ב, יג).
לכאורה מדובר בשתי מגמות סותרות, עבודה זרה ילדותית מחד, והשכלה מופשטת מאידך. ניתן לחלק ולומר שהיוונים עצמם התחלקו לשתי קבוצות עיקריות: המון העם עדיין היה קשור לאלילות, אם כי הייתה זו אלילות מזוככת במעט מהעבודה זרה הקדומה, ובתוכו בלטה קבוצה שנייה של אנשי המעלה שעסקו יותר בפילוסופיה. הפילוסופיה היוונית קידמה את העולם, והוציאה אותו מחשכת האלילות הגסה, בכך שהיא סתרה את יסודות האלילות והוציאה אותה מלב ההמון, אולם במקום להעמיד במקומה את האמונה באל אחד, היא חינכה לכפירה – כפירה בכך שישנה סיבה ראשונה, או כפירה בקשר שבין הסיבה הראשונה לעולם – וממילא להפקרת העולם המעשי.
חכמה יוונית זו, למרות עיסוקה החשוב בהיגיון האנושי ובפיתוחו, היא רק חכמה אנושית מוגבלת, חכמה שאין בכוחה לגאול את העולם כולו מטבעיותו. על הבנה זו יצאו החשמונאים למלחמתם, ואת שמחת אותו ניצחון של התורה האלוקית על החכמה האנושית אנו חוגגים עד ימינו. הנס אירע כחלק מניצחון האמונה על האלילות, ניצחון התורה על החכמה האנושית והפילוסופיה.
ניתן היה להבין שמלחמת החשמונאים הייתה בעיקר כנגד האליליות היוונית. אמנם בדברי המהר"ל אנו רואים שלדעתו דווקא החכמה היוונית היא שאיימה לקעקע את ישראל, וכנגדה אירע נס החנוכה:
והמלכות שאחריו ראה אותו דניאל כנמר, מפני כי מלכות זה הוא כנגד חלק הג' שבאדם. כי חלק הג' הוא השכל, שהמלכות הזה היה בו החכמה והתבונה, וכמו שיתבאר זה באריכות. כי כל ענין המלכות זה שהיו מבקשים החכמה, וכמו שהוא מבואר מן היונים, וכמו שיתבאר. ולכך היו נותנים דעתם על התורה ולבטל אותה מישראל, כי לא היו רוצים שתהיה החכמה, בפרט שהיא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית שהיה להם, כמו שהיא התורה שהיא החכמה על הכל.
למרות שבפועל הגזרות של אנטיוכוס ביטאו תפיסת עולם אלילית, והמאבק נסוב סביב הפולחן, מכל מקום מבין המהר"ל שיש להתייחס למאבק הגדול והעקרוני שליווה את יחסינו עם יוון במשך דורות רבים, ולא רק למאבק המקומי שהיה בימי בית שני. על כן ימי החנוכה, שעליהם נאמר שלא בטלו למרות ביטול שאר ימי מגילת תענית, שייכים להבדל היסודי בין חוכמת ישראל לבין חוכמת הגויים המנותקת מהקב"ה.
המאבק הישראלי של אמונה באליליות ממוקם על ידי חז"ל דווקא בימי בית ראשון. מאז, לכל אורך המשך הדורות, עיקר מאבקנו אינו נגד האלילות, למרות קיומה החלקי. אחרי הבית הראשון האליליות הגויית פסקה, או לפחות הופיעה בצורה יותר מעודנת ומופשטת יחסית לאלילות הישנה – בדומה לנצרות שהופיעה באותם הדורות, שבוודאי יש בה עבודה זרה, אולם בצורה מעודנת יותר. על כן, את מלחמת החשמונאים יש לראות כמלחמה בחכמה ולא באליליות, למרות שהיוונים עדיין היו נגועים בה.
הבנה זו מבוארת בגמרא (יומא סט, ב) המתארת כיצד בתחילת ימי הבית השני עמדו אנשי כנסת גדולה וביטלו את יצרא דעבודה זרה:
"ויצעקו אל ה' אלהים בקול גדול" (נחמיה ט, ד), מאי אמור? אמר רב ואיתימא רבי יוחנן: בייא בייא, היינו האי דאחרביה למקדשא וקליה להיכליה וקטלינהו לכולהו צדיקי ואגלינהו לישראל מארעהון, ועדיין מרקד בינן! כלום יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא? לא איהו בעינן ולא אגריה בעינן! נפל להו פיתקא מרקיעא דהוה כתב בה "אמת".
נמצאנו למדים שהמאבק עם היוונים היה מאבק באבסולוטיות של החכמה והשכל האנושי, ולא בעבודה זרה היוונית. ישנו קושי מסוים בכך, שכן המאבק של החשמונאים לא היה מאבק בין חכמי ישראל לחכמי יוון, אלא מאבק בין נאמנים לה' לבין ההולכים אחר תרבות יוון. נקודה זו תתבאר בהמשך הדברים.
הארון והמנורה
כפי שפתחנו, בחנוכה אנו עוסקים באור שהופיע בימי הבית השני, אור שממשיך ללוות אותנו ולא התבטל.
כדי להבין את עניין החנוכה, ראשית כול עלינו להבין מה בין האור של הבית הראשון לזה של הבית השני, ואחר כך להעמיק ולהסביר במה נתייחד הבית השני על פני הראשון עד כדי כך שאת הארתו יש לשמר ולהמשיך במשך דורות רבים כל כך.
במקומות רבים ביאר מרן הרב קוק את ההבדל בין שני בתי המקדש שעמדו לעם ישראל – ימי הבית הראשון נתייחדו בהופעת הנבואה, ואילו ימי בית שני נתייחדו בהופעת התורה, ובעיקר תורה שבעל פה.
בסוף דברי הנביאים ישנה קריאה אלוקית המופיעה על ידי מלאכי הנביא (ג, כב):
זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים: הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם יְהֹוָה הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא: וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם פֶּן אָבוֹא וְהִכֵּיתִי אֶת הָאָרֶץ חֵרֶם:
מלאכי מודע לכך שהוא הנביא האחרון, ולאחריו ייווצר חלל גדול ביכולת הההנהגה בעם ישראל. כל ימי הנביאים אין לעם התלבטות מהו המעשה הנכון וכיצד עליו לפעול. הנביא היה מקבל באופן ישיר מה' הדרכה לאומה, הוא המוכיח בעת הצורך, והוא זה שקובע מי יהיה המלך, האם לצאת למלחמה והאם לכרות ברית עם הגויים. גם בבעיות פרטיות אנו רואים שהולכים אל הנביא, שנקרא באותם ימים 'הרואה' (שמואל א ט, ט). ברגע שתסתלק הנבואה תתעורר השאלה כיצד תודרך ותונהג האומה.
כדי למלא חלל זה, נשלח הנביא מלאכי ומחדש שניתן יהיה להמשיך את הופעת משה בדרך אחרת, הופעה שאינה דרך הצינור הנבואי, אלא המשך דרך התורה. ודאי שלא נכתבה בתורה התיחסות לכל מצב שמתחדש, אולם לזוכרים את 'תורת משה עבדי' ישנו כוח רוחני למצוא את הפתרונות למצבים המשתנים, הגם שלא נכתבו במפורש. זהו תהליך הפיכת התורה שבכתב – שניתנה על ידי משה ומתייחסת לאמיתות הקבועות שאינן משתנות, לתורה שבעל פה – תורה שיכולה לתת הוראה לפי המצב המתחדש. לשם בניית התורה שבעל פה נולד צורך לגדל לגיונות של תלמידי חכמים שבכוח חכמתם ימלאו את החלל שנוצר עם סילוק הנבואה. תלמידי חכמים שייתנו דעתם למצבים המשתנים ולדרכים שעל ידם תוכל התורה להישמר בתוך האומה. זוהי פעולתם הגדולה של אנשי כנסת הגדולה בימי הבית השני. כך מתארת המשנה באבות (א, א) את דרך הופעת התורה:
משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי, וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ, וִיהוֹשֻׁעַ לִזְקֵנִים, וּזְקֵנִים לִנְבִיאִים, וּנְבִיאִים מְסָרוּהָ לְאַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה. הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים: הֱווּ מְתוּנִים בַּדִּין, וְהַעֲמִידוּ תַלְמִידִים הַרְבֵּה, וַעֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה.
הבדל זה בין ימי הבית הראשון הנבואיים, לבין ימי הבית השני שהופעת התורה רבתה בהם, בא לידי ביטוי בהבדל הגדול שבין בתי המקדש עצמם. מרכזו של הבית הראשון היה ארון הברית שהונח בבית קודש הקודשים, שעליו נאמר (שמות כה, כב) "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת", ואילו בבית השני הארון היה גנוז, ובמקומו אנו מוצאים את הסמל של המקדש השני – המנורה.
במקדש ישנם שלשה חלקים: קודש הקודשים, הקודש, והעזרה. קודש הקודשים הוא המקום שבו ה' מתגלה אלינו בדיבור ישיר. משום כך נאסר עלינו להכנס לקודש הקודשים, ורק ביום הכיפורים, שבו כביכול אין מחיצות בין הקב"ה לבין כנסת ישראל, יכול הכהן הגדול להיכנס לשם.
הקודש הוא מקום שממנו האדם מתברך בכל מעשיו וכוחותיו. השולחן כנגד העשירות של האדם, כפי שנאמר (בבא בתרא כה, ב) שהרוצה להעשיר יצפין; המנורה כנגד חוכמתו של האדם, הרוצה להחכים ידרים; ומזבח הקטורת כנגד ליבו של האדם; העזרה היא המקום של עבודת האדם, שבאה לידי ביטוי בהקרבת קרבנות, עבודה אנושית שעניינה התבטלות מוחלטת לקב"ה.
ניתן לראות התאמה בין בתי המקדש לבין מרכזיותם של חלקיהם השונים. הבית הראשון בלט בכך שיש בו ארון, אך יותר מכך הוא התייחד בעבודת הקורבנות על גבי המזבח שבעזרה. ההתבטלות של האדם בפני הקב"ה על ידי עבודת הקרבנות, היא שמביאה לקשר של תלות מוחלטת שמולידה את הצורך והיכולת לנבואה. ניתן לומר שבימי המשכן היה הארון הבסיס להשראת השכינה, ואילו במקדש הראשון, למרות הימצאות הארון, לא עליו התבססה השכינה, אלא דווקא על המזבח והקרבנות.
לעומת זאת, עיקרו הבית השני הוא המנורה. ההבדל הזה טומן בתוכו משמעות רבה – בניגוד לארון האחדותי שהופיע אור כללי של תורה, המנורה בעלת שבעת הקנים המתפצלים מהקנה המרכזי מופיעה צדדים שונים של חכמה. זוהי החוכמה האנושית.
[וניתן לומר שיום הכיפורים כיום מרכזי בעבודת ה' מופיע בעיקר בבית שני. בבית ראשון. המרכז של עבודת המקדש הוא הרגלים, שבהם אדם בא ליראות פני השכינה. דווקא יום הכיפורים נדחה ולא נחוג בחנוכת הבית הראשון. אולי גם זאת משום שבבית ראשון העיקר היה הדיבור האלוקי אלינו – כיצד ה' מתגלה אלינו, וזה מופיע ברגלים. בבית שני עיקר העבודה הוא מדרגת האדם ויכולתו להידבק בה', וזאת מתגלה ביום הכיפורים.]
את מקומה הייחודי של המנורה בבית השני, ניתן לראות בדברי זכריה הנביא שמתנבא על הבית השני, ובמראה הנבואה הוא רואה מנורה המבטאת את מדרגת הבית (זכריה ד, ב):
וַיֹּאמֶר אֵלַי מָה אַתָּה רֹאֶה וָאֹמַר רָאִיתִי וְהִנֵּה מְנוֹרַת זָהָב כֻּלָּהּ וְגֻלָּהּ עַל רֹאשָׁהּ וְשִׁבְעָה נֵרֹתֶיהָ עָלֶיהָ שִׁבְעָה וְשִׁבְעָה מוּצָקוֹת לַנֵּרוֹת אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁהּ: וּשְׁנַיִם זֵיתִים עָלֶיהָ אֶחָד מִימִין הַגֻּלָּה וְאֶחָד עַל שְׂמֹאלָהּ: וָאַעַן וָאֹמַר אֶל הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי לֵאמֹר מָה אֵלֶּה אֲדֹנִי: וַיַּעַן הַמַּלְאָךְ הַדֹּבֵר בִּי וַיֹּאמֶר אֵלַי הֲלוֹא יָדַעְתָּ מָה הֵמָּה אֵלֶּה וָאֹמַר לֹא אֲדֹנִי: וַיַּעַן וַיֹּאמֶר אֵלַי לֵאמֹר זֶה דְּבַר ה' אֶל זְרֻבָּבֶל לֵאמֹר לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ כִּי אִם בְּרוּחִי אָמַר ה' צְבָאוֹת:
אלו שני סוגי אורות – האור של הבית הראשון מתרכז בארון, כלי המוצב בקודש הקדשים ומבטא את אורו של הקב"ה המופיע בעולם, אורו של עולם. לעומתו האור של המנורה שבו מתייחד הבית השני, מבטא אור שהאדם שותף בעשייתו, אור שמופיע בקודש כמעשה אנושי.
ניתן ללמוד על מהותם של שני סוגי האורות היחודיים הללו בדברי המדרש (ילקוט שמעוני במדבר, תשיט):
דבר אחר, "בהעלותך את הנרות"... מה כתיב למעלה מן הענין? ויקריבו נשיאי ישראל, כל הנשיאים הקריבו חוץ מנשיאו של לוי, ומי היה זה, זה אהרן, שנאמר "ואת שם אהרן תכתיב על מטה לוי". והיה אומר: אוי לי, שמא בשבילי אין הקב"ה מקבל שבטו של לוי? אמר לו הקב"ה [למשה, לך אמור לאהרן]: אל תירא, לגדולה מזו אתה מתוקן. הקרבנות בזמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות לעולם, שנאמר "אל מול פני המנורה". וכל הברכות שנתתי לך לברך את בני אינן בטלין לעולם.
זה שאמר הכתוב "גם חשך לא יחשיך ממך" וגו' ולנו אתה "אומר בהעלותך את הנרות". משל למה הדבר דומה, למלך שהיה לו אוהב. אמר לו המלך: תהא יודע שאצלך אני סועד היום, לך התקן לי. הלך אוהבו והתקין מטה של הדיוט, מנורה של הדיוט, שלחן של הדיוט. כיון שבא המלך באו עמו שמשין, סבבו מכאן ומכאן [מנורות של זהב], כיון שראה אוהבו אל כל הכבוד הזה נתבייש והטמין כל מה שהתקין לו, שהיו הכל מן ההדיוט. אמר לו המלך: חייך שאני פוסל את כל כלי שהבאתי עמי, ובשביל אהבתך איני חפץ להשתמש אלא בשלך. כך הקב"ה כולו אורה, שנאמר "ונהורא עמיה שרא", והוא אומר לישראל התקינו לי מנורה ונרות ועשו לי מקדש וגו', ועשית מנורת זהב טהור, כיון שעשו – מיד באתה שכינה, מה כתיב שם? "ולא יכול משה" וגו', מיד קרא למשה, שנאמר: ויקרא אל משה וידבר ה' אליו", וכתיב "ובבא משה וגו' לדבר" וגו' – ומה דבר? "בהעלותך את הנרות".
בנמשל, המנורה היא ביטוי למיטה ולכלים שהכין האדם ההדיוט לשימושו של המלך. הארון, לעומת זאת, הוא ביטוי למנורת הזהב המלכותית. בפרק הבא נעמוד על משמעות העדפת המלך את הכלים שמכין ההדיוט על פני הכלי האלוקי, ועל משמעות האמירה 'איני חפץ להשתמש אלא בשלך'.
אך למרות שהופעות הארון והמנורה המכוונות כנגד הבית הראשון והשני, הן שני סוגי הארות הנבדלים זו מזו, מכל מקום ישנו קשר ביניהם. בחנוכה אנו מדליקים שמונה נרות, ולא רק שבעה כמניין נרות המנורה. על ידי הוספת הנר אנו מדגישים שהחכמה שמופיעה במנורה אינה חכמה שמנותקת מקודש הקודשים. הנר הנוסף כולל את ההופעות כולן, ומבטא את העמידה לפני ה' מתוך יניקה מקודש הקודשים. בכך אנו מבטאים את אמונתנו שהחכמה השכלית בעם ישראל איננה חכמה אנושית מנותקת מהקב"ה, אלא כל כולה מחוברת ויונקת מהחכמה האלוקית. נקודה זו באה לידי ביטוי גם במציאת פך השמן שהיה חתום בחותמו של כהן גדול. אם כן גם המנורה, למרות היותה 'מנורה של הדיוט', יש בה שייכות וקשר לאורו של הארון המונח בקודש הקדשים.
מלחמות האמונה והחכמה
עם ישראל נמצא במאבק מתמיד עם הגויים. הקב"ה מסדר בהשגחה עליונה שהגויים שעל ישראל להתמודד איתם, וכן ההתמודדות והמאבק גופא, יבנו את עם ישראל ויחזקו את אמונתו. בדרך כלל עם ישראל נאבק בגויים שתפיסתם הרוחנית היא אנטיתזה לאמונת ישראל, וכך בניצחונם של ישראל נבנית בקרבו קומה של אמונה, המתאימה ונצרכת להבנות באותו הזמן. רעיון זה מופיע במקומות רבים בדברי המהר"ל מפראג.
ניתן לראות את ההשגחה האלוקית הזאת בימי הבית הראשון. באותם הימים האתגר שאיתו התמודד עם ישראל היה המאבק כנגד העבודה הזרה. בימי הבית הראשון היה באדם כוח פנימי המושך את האדם לפנות אל מי שמעליו, זו הייתה המציאות שחוו כל בני האדם. מכוח משיכה זו היו ישראל פונים אל הקב"ה דרך הנביא, ואילו האלטרנטיבה שהציעו אומות העולם הייתה פנייה אל הפסל או המסכה כעבודה זרה. ההתמודדות של ימי בית ראשון היא התמודדות עם יצרא דעבודה זרה, התמודדות שאמורה הייתה לבנות את הקשר הנבואי בין האדם לבוראו.
בימי בית שני נפש העולם השתנתה. במקום שהאדם יידחף לפנות אל כוח עליון ממנו, האדם החל להאמין ביכולתו-הוא. האדם שם את עצמו במרכז. במציאות שכזו נתבע מעם ישראל לפתח איש איש את חוכמתו, זאת כדרך לגילוי החכמה האלוקית, וכדרך להתחבר עם רצון ה'. הגויים לעומת זאת מעמידים את החכמה האנושית כדבר העומד בפני עצמו, כסלע יצוק שאינו נזקק לכוח האמונה.
אם היינו משווים בין ההתמודדות של בית ראשון לזו של בית שני, ובוחנים באילו ימים הצליח עם ישראל לשמר את עצמאותו הרוחנית ולהבדיל בין ישראל לעמים, היינו אומרים שההצלחה בבית ראשון אמורה להיות גדולה יותר.
לכאורה כאשר הוויכוח היה בין עבודת ה' לעבודה זרה, היה מקום לחשוב שההתגלות האלוקית הישירה של אותם הימים אפשרה לישראל להבדיל בקלות בין האמת לשקר, ולדחות את הדמיונות הכוזבים מפני המציאות האמיתית. לכאורה אין שום נקודת מגע לעבודה זרה בלבם של ישראל. אולם בימי בית שני, שבהם אנו מתמודדים מול חכמת הגויים, שעליה נאמר "חכמה בגויים תאמין", וכן "יפת אלוקים ליפת וישכון באוהלי שם" (בראשית ט, כז), כלומר שיפיפיותו של יפת תשכון באהלי שם (מגילה ט, ב), היינו חושבים שההצלחה לא תהיה גדולה. רבים מגדולי ישראל גיירו והכניסו אל תוך מחננו מחשבות רבות מדברי הפילוסופים והפכו אותם לדברי אלוקים חיים, ולכאורה במצב כזה הסכנה גדולה – ישנו חשש שמא לא נבחין בין תורה לחכמה אנושית. בימי בית שני הפער בין ישראל לגויים קטן יותר ופחות בולט, ולכן לכאורה אמור המאבק להיות קשה יותר.
כך היינו אומרים לולא היכרותנו את ההיסטוריה של עם ישראל. במבחן התוצאה, בימי הבית הראשון התקשה עם ישראל להתמודד מול השפעת הגויים. השפעת העבודה הזרה חדרה לתוך העם, עד כדי כך שמלכי ישראל הלכו אחר עבודה זרה. בימי בית שני לעומת זאת, לכאורה הצליח עם ישראל להתמודד כנגד השפעת הגויים ולהידבק באמונתו. זהו עניינו של החנוכה, המבטא את היכולת הישראלית להיות בבחינת השמן שאינו מתערבב בחומרים אחרים. אם כן, מציאותית, דווקא בבית השני שצורת החיים בו אמורה הייתה לגרום לטשטוש ההבדלים שבין ישראל לגויים – עם ישראל עמד כחומה בצורה כנגד תפיסת החיים הגויית.
כיצד ניתן לבאר את המציאות התמוהה הזאת? ניתן לומר באופן פשוט שנקודה זו מלמדת אותנו על גודלו של נס החנוכה. למרות שהיינו מצפים שבימי בית שני יהיה גרוע יותר מבית ראשון, ושעם ישראל ילמד מהגויים עוד יותר, ולמרות היותנו נטולי נבואה ובלא קשר ישיר וגלוי עם הקב"ה, אירע לנו נס גדול בחנוכה וניתנו לנו כוח ויכולת משמיים לעמוד מול גלי הכפירה שאיימו לשטוף אותנו.
אולם נראה לומר שלא מדובר בנס נקודתי מקרי, אין זה סתם 'אדרבה' המבטא את גודל הנס וההשגחה. העובדה ההיסטורית המפליאה, שלפיה יכולת השימור וההבדלה הישראלית גברה דווקא בימי בית שני, שבהם שלטה החכמה בכיפה, מעידה על נקודה מהותית – על ידי חכמת התורה ניתן לעמוד מול הגויים בעוצמות גדולות יותר מאשר על ידי כוח הנבואה.
חכם עדיף מנביא
חידוש זה נעוץ בדברי חז"ל, "חכם עדיף מנביא" (בבא בתרא יב, א).
ישנו כוח מיוחד בחכמה שמחסן את עם ישראל מהשפעת הגויים בצורה טובה יותר. אין זה נס חד פעמי, אלא עיקרון שיש מאחוריו היגיון ואמת.
מדוע חכם עדיף מנביא? לכאורה האור של הנביא, המדבר את דבר ה' לעמו, אמור להיות גדול יותר מהאור של תלמיד חכם שמורה הוראה מחכמתו שלו.
הביאור הוא שאמנם נביא מאיר אור גדול מאוד, אולם זהו אור שמאיר את השאלה המזדמנת, זהו אור גדול הממוקד במקום אחד בתורה. החכם לעומתו מתעסק באורות קטנים, אולם הוא מתעסק בהרבה אורות קטנים, ריבוי שמאיר את המציאות כולה. החכם בחכמתו מעלה על דעתו את כל האפשרויות שיכולות להיות במציאות, את כל המקרים שיכולים להיווצר, ולכל מקרה ומקרה נותן את דעתו ומורה את הוראת התורה. אמנם הארתה של כל סברה פרטית שבתורה מצומצמת בהשוואה לאורה של נבואה, אולם החכם אינו עוסק רק באור אחד, אלא ברבבות אורות אין חקר, ובסיכומו של דבר, סך כל האורות שמביא החכם עדיפים על אורו הגדול והיחיד של הנביא.
ניתן לבאר זאת מזווית נוספת. בתקופת הנבואה, דווקא בשל הזמינות של האור הפרטני הגדול, האדם לא היה מכין את עצמו לסיבוכי החיים ולקשיים המתחדשים מיום ליום. במציאות שכזאת יכלה העבודה הזרה לתפוס את ליבו של האדם, כאשר הוא נתון בבעיה ועדיין לא הואר מעצת הנביא. החכם לעומתו, הכין את עצמו לכל מאורע שיכול להתרחש, ומצא פתרון לכל בעיה אפשרית.
עבודת ה' של ימי הבית הראשון לא הייתה בנויה על מערכת חוקים וערכים שהאדם הפשוט יכול להזדהות איתם. האדם הפרטי היה תלוי וזקוק לאור הכללי של הנביא. הפנייה אל הנביא נובעת מצורך של האדם לפנות למישהו שנמצא מעליו, כדי שהוא יפתור את בעיותיו בדרך שנסתרת ועמוקה מהבנת האדם, ועל כן עבודת ה' לא באה מכוח המודע והמוכר לאדם. יש בדרך זו יתרונות, אולם האדם לא יכול להתחבר ולהבין את ההוראה שנותן לו הנביא, אין לאדם פשוט יכולת לקלוט את האור הגדול הזה. הנבואה מהווה עבורו מילוי של צורך נפשי – ביטחון בכוח עליון, מעין מגע חם וקרוב של הנביא המביא אליו את דבר ה'. בתחום הזה של מענה על רגשות ודמיונות, העבודה הזרה כישרונית יותר. היא עונה על כל הכוחות הפראיים שנטועים באדם, והיא יכולה למלא את הצורך הנפשי שמוביל את האדם לפנות למי שעליו. כך יש להסביר כיצד היו בעם ישראל נפילות גדולות בחטא עבודה זרה.
בימי בית ראשון התבססה עבודת ה' על רגשי הלב, שבכוחם הגדול שעבדו את המחשבה והפכו אותה למלאת דמיונות. ניתן לומר שתפיסת החיים הייתה תפיסת חיים קיומית, תפיסה שבמידה מרובה מזלזלת ובזה לחכמה ולאמת, ולדעתה החיים ההווים וזרימתם דוחים את החשבת החכמה וקיומה. במידת מה תפיסה זו מקבילה לגישה הקיומית הפוסט-מודרנית. אולם בפוסט-מודרנה ישנה הכרה בכוחות נוספים, ושימוש בהם ככלים לגישה הקיומית. תפיסה קיומית זו מכירה בכוח החכמה כמלכות יוון, בכוח המוסר והמידות כמלכות בבל, וכן בכוח הגוף ובמרכזיות החושים כפרס. גישה זו מכירה במציאותם של כל הכוחות כולם, והיא משתמשת בהם להפוך את האדם למרכז ההוויה. זוהי תפיסתה של מלכות אדום.
אולם בעבודת ה' שבאה מכוח התורה שבעל פה, התורה היא הוראה התואמת את יכולת הקיבול של האדם. התורה שבעל פה מתייחסת לכל החולשות האנושיות, ולפיהן קובעת את סייגיה. היא בנויה בסדר והיגיון, כשהחוק והאחדות שולטים בתורה. בהופעת תורה שכלית שכזו, האדם יכול להתחבר לסדר ולהוראות התורה.
לסיכום, כוחו הגדול של הנביא הוא בהוראת שעה. אולם התורה שבעל פה באה לבנות את חיי העולם בעם ישראל. היא בונה זאת בהארות קטנות, אולם האורות הקטנים הם אורות נצחיים שילכו ויתחברו עד שיהפכו לאור אחד גדול לעולם כולו.
כהמשך והרחבה להבדלים אלו, יש לשים לב לכך שהנבואה מדברת על האידאות הכלליות – היא מדברת באופן כללי על מוסר ומידות טובות, אולם ממעטת לדבר על מעשים ופרטים. התורה שבעל פה לעומת זאת עוסקת במעשים ובירידה לפרטים.
הנפילות הרבות בימי בית ראשון לא נבעו מחוסר אמונה בקב"ה, לחוסר אמונה באידאה, אלא ביכולת ליישם את אותה האמונה במציאות הממשית. לרוב, במפגש של האידאה עם מציאות מסובכת היא מתמוטטת, ואינה באה לידי מימוש. בדרך זו תפס יצר עבודה זרה מקום בימי הבית הראשון. בכל מקום שאור הנבואה הכללי לא התיחס לפרטי הפרטים, בפועל בחרו האנשים במעשים יותר ממשיים ויצריים, כחלק מתפיסה שמתייחסת לעולם הפרטים היצרים והצרכים האנושיים.
החכם והתורה שבעל פה עוסקים בכל פרט ופרט מפרטי המציאות, ועושים סייגים לעבירות, כפי שתקנו בעריות לדוגמה, וכך בכל יצרי האדם. חכמה זו היא שאפשרה דרך חיים שמחמשת את האדם ומכינה אותו לניסיונות הרבים שיזדמנו לו. באופן זה הלך והתפתח באומה כוח של גבורה, כוח שבלעדיו אין באדם יכולת להשיג ולהידבק באור האלוקי.
ביטוי לכך שימי הבית השני הינם הופעת האורות הקטנים והפרטיים, ולא הופעה נבואית של אמירות ואידאות גדולות, ניתן לראות בדברי הנבואה של זכריה (ד, ח-י):
וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: יְדֵי זְרֻבָּבֶל יִסְּדוּ הַבַּיִת הַזֶּה וְיָדָיו תְּבַצַּעְנָה וְיָדַעְתָּ כִּי ה' צְבָאוֹת שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם: כִּי מִי בַז לְיוֹם קְטַנּוֹת וְשָׂמְחוּ וְרָאוּ אֶת הָאֶבֶן הַבְּדִיל בְּיַד זְרֻבָּבֶל שִׁבְעָה אֵלֶּה עֵינֵי ה' הֵמָּה מְשׁוֹטְטִים בְּכָל הָאָרֶץ:
בין חכמה אלוקית לאנושית
כעת עלינו להעמיק ולהבין מה בין חכמה האנושית היוונית לחכמה האלוקית, מהי נקודת ההבדל המרכזית ביניהם, ואיזה עניין קיים בחכמה האלוקית בניגוד לחכמה האנושית. ננסה לעמוד על שלוש אפשרויות להבנת הבדל זה.
ישנה אפשרות לתפוס את החילוק בין החכמות כדבר שאין לו הסבר אנושי. לפי הסבר זה החילוק הוא כל כך פנימי וכל כך סודי, שאין לנו יכולת הגדרה והבנה בו. זוהי סייעתא דשמיא מיוחדת, העושה את ההבדל שבין חכמת חכמי ישראל לבין החכמה האנושית.
התורה מתארת את חכמת התורה בפסוקים הבאים (דברים ד, ה-ח):
רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה' אֱלֹהָי לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה: כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּה' אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו: וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם:
בכך התורה מתארת את חכמת התורה אל מול האלטרנטיבה שמציעים הגויים. יש לשים לב לדגש מיוחד שניתן כאן: ההבדל העיקרי אינו בא לידי ביטוי במשפטים שנתנה התורה, אלא דווקא בחוקים. החוקים הם החלק שהאדם אינו יכול להסביר, ובו במיוחד ישנו הבדל בין חכמת התורה לחכמה האנושית.
ניתן לדייק כך גם מתפילת על הניסים, שבה אנו מתארים את מטרת גזרות היוונים: "להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך", ח"ו. כלומר, מה שמטריד את הגויים בתורה זה החלק של החוקים.
נראה שמההבדל הפנימי הזה נובע גם הבדל מציאותי בין חכם מישראל לבין חכמת הגוי. החכמה הישראלית היא חכמה שבבסיסה היא מלאה ענווה, היא חכמה שיודעת שאינה יודעת הכול. חכמתנו היא חכמה שאינה עסוקה בעצמה, אלא עסוקה בחכמה האלוקית ששורשה יותר עליון וגבוה ממנה. החכמה האנושית לעומתה חושבת שהיא יודעת הכול, ועל כן היא מוגבלת. החכמה האנושית עסוקה בעצמה, ולכן היא דומה לעֵד הנוגע בדבר, משום שהוא לא מסוגל לראות את הדברים בצורה העצמית שלהם, בצורה האוביקטיבית שלהם.
אם כן, החכמה האנושית חושבת שהיא הכוח הכולל כול, ובכך נפילתה. אמנם החכמה הישראלית יודעת שיש כוח אמוני שעומד מעליה, ורק הוא שהופך את חכמתנו לחכמה אלוקית.
ניתן להוסיף עוד קומה ולומר שההבדל בין חכמת ישראל לחכמה האנושית אינו רק בצד של החוק, אלא אף בחלק של המשפט. חלק המשפטים שבתורה מתפתח בעיקר על ידי חכמי ישראל, בכוח סברתם, ועל פי הצרכים המעשיים הנצרכים לתיקון החברה, ורק יסודותיו ניתנו מסיני. ניתן להסביר מדוע גם בחלק זה חכמתינו שונה מחכמה אנושית.
החכמה האנושית אינה מבוססת על נקודה אובייקטיבית כיסוד שעליו נבנה כל הבניין. חכמה זו בנויה על הנחות יסוד רבות, המתפתחות על ידי מציאויות ומחשבות רבות ושונות. מכיוון שבכל דור ודור הנחות היסוד האנושיות משתנות, ממילא החכמה שמתפתחת על גביהם תשתנה מדור לדור. הנחות יסוד אלו מושפעות במקרים רבים מהצרכים האנושיים המשתנים, ומשאר מקרי בני האדם שאינם מתמידים. ניקח כדוגמה את רעיון מערכת המשפט האנושי, ונראה שהיא חכמה שמתאימה את עצמה לצרכים האנושיים שאותם היא באה לשמש. לכן נוכל לראות שבחברה שמציבה מערכת ערכים מסוג אחד יתפתח המשפט לפי הנחות יסוד אלו, ובחברה אחרת המשפט יוציא אל הפועל הנחות יסוד מוסריות אחרות. גם חכמת הפיזיקה לדוגמה התפתחה מתוך מצב כלכלי שהביא למהפכה התעשייתית ולחכמת הפיזיקה. כלומר, במקרים רבים החכמה האנושית משרתת של הצרכים והיצרים המקריים של האדם.
בנקודה זו חכמת ישראל שונה. אמנם התורה שבעל פה מתפתחת על ידי חכמת תלמידי החכמים, שתפקידם ליצור תורה שמתחשבת בצרכים האנושיים, אולם בתורה ישנו יסוד שאינו משתנה לעולם, אמת אובייקטיבית שאינה תלויה בשינויים שעוברת האנושות, ועל גבי הנחות יסוד אלו שאינן משתנות לעולם מתבססת החכמה המתפתחת של תלמידי החכמים. יסוד זה הוא התורה שבכתב – שהיא מערכת הכללים שאין לשנותה. כאשר ישנו יסוד נצחי שלא יכול להשתנות לעולם, אזי כל הקומות שנבנות מעליו הינן יציבות ואינן יכולות להתמוטט.
לסיכום, החכמה הגויית היא חכמה אנושית סובייקטיבית שבאה לשמש את האדם, את צרכיו ואת יצריו, ואילו החכמה הישראלית היא חכמה אובייקטיבית הבאה לשרת את האמת.
בחנוכה נלחמו המכבים כנגד החכמה היוונית, והעמידו למולה את חכמת ישראל הנובעת מתוך האמת האלוקית האובייקטיבית. נקודת ההבדל הזו באה לידי ביטוי במציאת פך השמן החתום בחותמו של כהן גדול – חכמה שכלית שיסודה בקודש. זוהי החכמה המאירה במנורה שבסיסה הוא קודש הקודשים – אמת אובייקטיבית שיד אדם אינה יכולה לגעת בו ולטמא אותו.
נראה שישנו הבדל נוסף, שגם הוא מהותי להבנת החכמה שבתורה.
החכמה האנושית אינה יודעת ואינה מתיימרת לתת תשובה אחת לשאלות כולן. החכמה האנושית מנסה לעשות סדר במחשבות האנושיות, אולם היא לא רואה את כל הנושאים כמובילים למגמה אחת. מכאן יוצא שהחכם האנושי אינו מחויב מבחינת מידותיו ואורח חייו לחכמה שאותה הוא מלמד, והחכמה מנותקת מעולם המעשה. החכמות האנושיות הן תזות גרידא שאינן מחייבות את האומר אותם, כפי שרגילים לומר שמתמטיקאי אינו צריך להיות משולש. החכמה האנושית אינה יכולה לתת סדר מחייב במוסר ובתיקון המעשים, וחלק מן החכמות אף מזלזלות בעולם המעשה. כך זיהה הכוזרי 3 את תורת הפילוסוף עם המחשבה שאולי נותנת מקום לכוונת האדם, אולם מפקירה את עולם המעשה.
כתוצאה מתפיסת עולם זו, עיסוק בחכמה אנושית לא מביא לידי חיבור של האדם הלומד אל חכמתו. האדם עצמו נשאר מנותק מחוכמתו והיא לא נעשית חלק ממנו, וכך יוצא שהחכם האנושי אינו משתנה כתוצאה מעיסוק בחוכמתו. בעצם, החכם האנושי רק מתבונן מהצד וחוקר את המציאות, הוא בא כעיתונאי ומתאר את שרואות עיניו, אולם בלימודו הוא לא יוצר את המציאות.
לעומת תפיסה זו, החוכמה האלוקית רואה את כל המציאות במבט אחדותי. תלמיד חכם אינו לומד חכמה שהיא חיצונית להוויית חייו, אלא לומד את עצמו, את הווייתו הפנימית. תהליך הלמידה הוא תהליך של שינוי תמידי, והמפגש עם החכמה האלוקית הוא מפגש שמזכך את האדם, מרומם אותו, ועושהו חכם גדול יותר. לפי תפיסה זו, סדרי מחשבות האדם וכוונותיו הנובעים מחכמתו, מוכרחים להביאו גם לסדר בחיי המעשה. מתוך הבנת הקשר בין מעשי האדם וחכמתו מובן מאוד מדוע חז"ל (מועד קטן יז, א; חגיגה טו, ב) מלמדים אותנו שרק תלמיד חכם הדומה למלאך ה' צבאות ראוי ללמד תורה.
נקודת ההבדל הזו עומדת במרכז ימי החנוכה. במסירות הנפש של החשמונאים נתייסד שחכמת התורה נמצאת רק אצל מי שמוכן למסור את עצמו עליה. רק הממית עצמו באהלה של תורה יזכה לה 4 . מתתיהו החשמונאי ובניו הם אלו שייסדו דרך של מסירות נפש על קיום התורה והמצוות, וכך המשיכו אחריהם תלמידי החכמים בזמן בית שני ועשרת הרוגי מלכות לאחר החורבן.
מקדשי הפרט והכלל
כדי להבין את הארתו המיוחדת של חנוכה, יש להקדים ולהבין האם עניין החנוכה הוא רק לבנות אותנו לקראת הגלות הארוכה, או שחנוכה גם מורה על יסודות בניין הבית השלישי. כלומר השאלה היא האם חנוכה הוא חג של גאולה, או שעניינו רק כתחמושת לקראת הגלות. נקודה זו תאיר באור נוסף את ההבדל שבין ההתמודדות עם הגויים שנהגה בבית ראשון, לבין זו שנהגה בבית השני.
לכאורה נראה שחנוכה הוא חג העוסק בגאולה, בו המרכז היהודי חוזר לארץ ישראל וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה. 5 תקופת ימי החנוכה דומה ביותר לתקופתנו אנו, וניתן לומר שהשם 'חנוכה' לא ניתן רק על שם חנוכת בית המקדש השני, אלא גם כחנוכת השורשים של הבית השלישי, כך ניתן לומר לכאורה. אולם מצד שני ניתן לראות בחנוכה סממנים רבים של הכנה לגלות, כפי שנבאר בהמשך.
כדי לברר את עניין החנוכה, יש להקדים ולברר מהו ההבדל המהותי שבין הארת זמן הגאולה להארה שישנה בזמן הגלות. ההבדל אינו תלוי רק בשאלה האם עם ישראל נמצא בארץ ישראל או מחוץ לה; אמנם ההימצאות בארץ היא המינימום הנצרך להארה של גאולה, אך ההבדל עמוק יותר.
ההבדל העיקרי הוא האם ישנה הארה של אור כללי ואחדותי בעולם, או שיש הארות פרטיות ומחולקות. משמעות הגאולה היא שישנה מציאות לאומית של כלל – אור כללי העולה מתוך התורה, ישיבה בארץ ישראל בצורה של כלל. בזמן הגלות לעומת זאת, ישנו מצב של פיזור לאומי, כל אדם מישראל עומד לבדו מכוח מעשיו הפרטיים.
ודאי שישנן מדרגות שונות בהופעה של הכלל, ויש גם מדרגות רבות בהופעה של הפרטים. ישנה הארה של כלל שהיא כל כך שלמה עד שהיא כוללת בתוכה את כל פרטי הפרטים, והיא באה ממקור עליון ביותר. כך גם ישנו מצב שבו הפרטים אינם באים בסתירה אלא משלימים אחד את השני, וּודאי שמצב זה הוא מתוקן יותר מאשר הופעה של פרטים המנוגדים וסותרים זה את זה.
האור השלם ביותר יהיה לעת הגאולה העתידה, והוא קשור לבניית הבית השלישי.
כדי להבין את עניינו של האור הזה יש להקדים הקדמה. ישנם שלושה בתי מקדשות, ולכל אחד עניין שונה מחברו. להבנת עומק הייחודיות של כל אחד מהם נשתמש באחת מהמידות שהתורה נדרשת בהם – 'כלל ופרט וכלל' (ספרא, ברייתא דר' ישמעאל י"ג מידות).
כל דבר בעולם מתגלה לראשונה בצורה של כלל, אחר כך הוא מופיע כפרט, ולבסוף חוזר ככלל. ראשית יש להציב אידאה, רעיון כללי שלא נבנה מתוך מפגש עם המציאות, זהו הכלל הראשון. אולם מובן ששלב זה אינו מספיק, לא ניתן להופיע בעולם אידאה כללית, ללא הורדה של הרעיון לעולם המעשה. האידאה צריכה להתממש בתוך פרטי הפרטים של המציאות, וזהו השלב השני – הפרט, הבא לאחר הכלל הראשון. בשלב זה עלולה להתעורר בעיה, שכן בכל אידאה שנפרטת למעשים ישנה סכנה שהאידאה תצטמצם לפרטים, עד שמרוב עיסוק בהם לא יראו את הכלל כולו. במקרים רבים הפרטים יכולים להתרחק כל כך מהכלל, עד שהפרט יאבד את עיקרו, את היותו מבטא את האור הכללי, ולפעמים הוא אפילו עלול להיות מנוגד לאור הכללי. לכן, אחרי השלב השני יש צורך לחזור וליצור הרמוניה בין הכלל והפרט. זהו הכלל שבא אחרי הפרט, שעניינו הופעת הכלל הראשון בצורה שלמה מתוך כל פרטי הפרטים המעשיים.
הופעת עם ישראל בעולם באה גם היא במידה זו שהתורה נדרשת בה. בתחילה עם ישראל הופיע בעולם באור כללי ורוחני שהביא לעולם, לאחר מכן האור הכללי הזה התפרט לפרטי פרטים של מעשים, ולבסוף יגלה עם ישראל בהרמוניה נפלאה את האור הכללי מתוך האור הפרטי.
נראה ששלוש התקופות והמדרגות הללו מקבילות לשלושת בתי המקדש שעמדו ויעמדו לעם ישראל.
הבית הראשון מקביל ל'כלל' הראשון, להבזק האור הראשוני של זריקת האידאה הכללית לעולם עוד לפני פירוקה לגורמים. בית המקדש הראשון מקביל לתורה שבכתב, בכך שהוא שייך לתקופת הנבואה שעניינה המשך למשה רבנו, דורות של קשר ישיר עם הקב"ה והופעה גדולה של אור. התורה שבכתב כתובה בצורה של אמירה כללית, בלי כניסה לפרטי הפרטים, וכך גם בהמשך תקופת הנבואה המשיכו הנביאים בדרך זו של אמירות מוסריות כלליות, אפילו יותר מנבואת משה, שעוד הייתה קשורה למצוות מעשיות. ברמה הנפשית, הופעת האידיאה באה לידי ביטוי בכוח של חיות שבא מציור של דמיון שקשור בהגדרה כללית של המציאות, ללא בדיקת הדברים במציאות הממשית.
לאחר הופעת האידיאה בבית ראשון, באה הופעת ה'פרט' בבית שני. זהו זמן הופעתה ופיתוחה של התורה שבעל פה, שעניינה לפתח ולהפריט את האמירות הכלליות המובאות בתורה שבכתב ולעגנן במציאות. בתקופה זו של ימי בית המקדש השני ניתן לראות כיצד המערך הכללי של עם ישראל נחלש, וכנגדו מתבלט דווקא הפן האישי הפרטי. כדוגמה לכך ניתן לראות כיצד העולם הבא,שבו בא היחיד על שכרו, החל להיות מרכזי בזמן הבית השני.
בגאולתנו כעת שוב חוזר המושג של 'כלל'. זהו עניינו של הבית השלישי, שבו הופעת הכלל שלמה ומלאת פרטים. כמובן אין מדובר באותו הכלל שהופיע בבית ראשון, אלא זהו כלל הבנוי על גבי הופעת כל אותם הפרטים שנבנו בכל שנות גלותנו. בימינו עדיין לא חזרה הופעת הנבואה כמקדם, וניתן להסביר שזאת כדי לתת מקום לביסוסו של האור הכללי של התורה. ביסוס הופעת התורה הכללית הוא שיכול להכשיר את עם ישראל כולו לנבואה, וכך הנבואה לא תהיה תופעה השמורה רק לגדולי האומה, והיא תהיה מציאות עממית. זהו המושג של כלל שנמצא אצל כל הפרטים.
ניתן לראות את ההבדל שבין הפרט והכלל בבית ראשון ושני גם בנוגע למצוות יישוב ארץ ישראל. אנו לומדים מדברי הרמב"ן 6 שמצוות יישוב ארץ ישראל כוללת שני חלקים – מצוות הכיבוש והירושה, ומצוות הישיבה. המצווה הכללית מתקיימת על ידי מציאות של כיבוש לאומי כללי, ואילו מצוות הישיבה היא מצווה פרטית. קדושת ארץ ישראל של ימי הבית הראשון, המכונה 'קדושה ראשונה', היא קדושה של כיבוש הארץ, זאת משום שבית ראשון מופיע בצורה של הופעת הכלל. בבית השני הקדושה נוצרה דווקא על ידי החזקה, שהיא מצוות הישיבה הנעשית על ידי היחידים, ובה לא קיים הכלל שנאמר לגבי כיבוש, "כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש" (גיטין מז, א; עבודה זרה כא, א).
גאולתנו השלישית בנויה משילוב בין שתי צורות ההתיישבות. גאולה זו פותחת בהתיישבות פרטית ומתקדמת למציאות של כיבוש כמצווה כללית שמתקיימת על ידינו. בשלב השלישי של כלל הבא אחרי הפרט ישנה חשיבות גדולה לכוחם של יחידים המובילים את האומה לגאולתה, אולם כוחם נובע מהכוח הכללי של האומה.
הבנה זו שבימי בית שני מופיע כוח הפרט יותר מאשר הכוח הכללי, מבארת לנו כיצד הנס של חנוכה לא מתרחש על ידי מלך ישראל, אלא דווקא על ידי אנשים פרטיים. זהו אחד מהביטויים הבולטים של הפרטיות בחנוכה – מנהיג המרד אינו מולך על עם ישראל, אלא מדובר במשפחה אחת, מתתיהו ובניו, שהרבה מהניצחונות באו מתוך גבורתם האישית, שמכוחה הושיעו את עם ישראל.
ככלל, יש מקום לשאול האם ביציאת החשמונאים למרד היה חשבון כללי לאומי, או שמדובר רק בחשבון פרטי יותר. ייתכן שיהודה לא יצא למלחמה כנגד היוונים מתוך מחשבה שהוא שהוא יוכל להכריע את המערכה לטובת עם ישראל, אלא בתפיסה דומה למורדים בגטו ורשה – שמבחינה טבעית לא היה שום סיכוי לניצחונם, אולם מאבקם היה על הרוח היהודית, הם רצו למות כיהודים שלא מאבדים את זהותם ורוחם. כך גם מתתיהו ובניו יצאו למאבק כנגד הגזרות שאינן נותנות להם להמשיך לחיות כיהודים המקיימים תורה ומצוות. למעשה זהו מאבק פרטי.
גם אם יהודה יצא למלחמה כדי להיאבק במלכות היוונית, הכותרת של המלחמה היא היכולת לעבוד את ה' בבית המקדש בטהרתו. לא ברור שהקמת מלכות חשמונאי כמלכות בעלת ערך עצמי הייתה מטרה, הערך של המלכות היה בעיקר בכך שעל ידה יתאפשר לעבוד את ה' ללא מפריעים. זה מה שעומד ביסוד תקנת חכמים לחגוג את החנוכה לדורות, גם לאחר שבטלה מלכות חשמונאי.
גם מצוות הדלקת הנרות שתיקנו חז"ל היא מעין נטילת המנורה הכללית שהייתה במקדש, והפיכתה למנורה פרטית, למצוות 'נר איש וביתו' (שבת כא, ב).
כאן המקום לחזור לחזור לשאלה ששאלנו בתחילת דברינו – מדוע בימי בית ראשון השפעת הגויים חדרה אלינו הרבה יותר מאשר בימי בית שני?
ניתן לומר שלאורך כל הדורות, בשני בתי המקדש, מי שהושפע מתרבות הגויים היו בעיקר האליטות, בעלי הממון והשררה. מכיוון שהמנהיגים והמלכים רצו להשתלב בתרבות העולמית, היה להם עניין ב'משרד החוץ', ולכן הם נמשכו אחר הגויים. בימיו הכלליים של הבית הראשון ניתן לראות שכאשר המלך היה צדיק השפיע הדבר על העם כולו, ולהפך, כאשר המלך רשע, היו כולם רשעים. הכול נקבע לפי ההנהגה הכללית שמצויה לעם. זאת לעומת תקופת בית שני, שבה למרות שמלכות חשמונאי נהפכת להיות מלכות שנשלטה על ידי הצדוקים או האדומיים, שלא היו צדיקים גדולים, בכל אופן העם הפשוט לא נגרר אחרי השלטון. השינוי נובע מכך שבימי הבית השני הצד הכללי הלאומי נחלש, והצד הפרטי והעממי הוא שהלך והתחזק.
עבודה מתוך מסירות נפש
לאחר הבנת עניינם של שלושת בתי המקדש, נוכל לחזור ולדון בבית השני, ולענות על השאלה האם הייתה בו השראת שכינה המקבילה לדור של גאולה. אמנם התבאר בפרק הקודם שהארת הבית השני היא הארת של מידת ה'פרט', אולם למדנו שייתכן ופרטי הפרטים הבאים בצורה מאוחדת יוצרים בכללותם מציאות של אור כללי, וזהו אור שמביא להשראת שכינה.
נראה שכדי לענות על שאלה זו עלינו לבחון האם בבית שני הייתה השגחה פרטית מיוחדת על כלל ישראל. העמדת ההשגחה כבוחן לשכינה נובעת מתוך הבנה שזוהי השראת שכינה – מציאות שבה ישנה השגחה פרטית על הכלל. התורה מקדישה בספר דברים פרשיות רבות לנושא זה. ניקח לדוגמה את פרשת והיה אם שמוע, שבה התורה מלמדת אותנו שמציאות של ישיבת עם ישראל בארצו גורמת להשגחה פרטית (דברים יא, יג-יז):
וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם… וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ: וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר ה' נֹתֵן לָכֶם:
ודאי שבימי בית ראשון הייתה עבודת ה' בנויה על פרשת והיה אם שמוע, ולוותה בהרגשה ממשית שהמצוות מביאות ברכה, ומהעבירות בא רעב. אולם בימי בית שני נראה שלא הייתה מציאות של השגחה פרטית מעין זו המתוארת בפסוקי התורה.
ניתן לראות את הבדלי ההשגחה הפרטית דרך מצוות השמיטה. מצוות השביעית מתבססת על ההשגחה הפרטית של הקב"ה על ישראל, ורק מתוך הביטחון במימוש הפסוק "וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי... וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים" (ויקרא כה, כא) ניתן לצוות עליה. דיונו של הרב קוק על היתר המכירה, מתמקד סביב השאלה האם שביעית בזמן הזה היא מהתורה או מדרבנן. הרב זצ"ל כותב 7 שאם שביעית מדברי חכמים ייתכן שלא תתקיים בה ברכת התורה שתעשה התבואה לשלוש שנים, ולכן אי אפשר לקיים שביעית כהלכתה. כוונתו של הרב היא שהשאלה האם שביעית בזמן הזה מהתורה או לא, היא בעצם האם אנו במצב של השגחה פרטית שתתבטא בברכה בתבואה. הסיבה לכך ששביעית מדרבנן היא שאין רוב יושבי הארץ עליה. מציאות זו שאין רוב יושביה עליה, היא ביטוי לכך שאין מציאות של כלל ישראל על ארץ ישראל, אין זו הארה שלמה של גאולה. כך גם בימי בית שני נראה ששביעית הייתה רק מדרבנן, משום שלא היו רוב יושביה עליה.
יש להעיר שוודאי שהייתה הרבה סיעתא דשמיא גם בימי בית שני, כפי שאנו מוצאים במגילת תענית שנכתבה בעקבות הניסים שנעשו באותו זמן. אולם דווקא מגילת תענית מעידה שהניסים באותו הזמן נעשו בדרך הטבע, כניסים נסתרים ולא כגלויים. הפרטים המפורטים במגילת תענית מעידים על המצב הכללי. באותם דורות הניצחון הישראלי על הגויים היה תמיד ניצחון חלקי, רק "בנקודות", ולא ניצחון ניסי טוטאלי.
אם כן, ההבדל הגדול בין בית ראשון לשני הוא בקביעות הניסים וההשגחה על כלל ישראל. בבית הראשון היו עשרה ניסים קבועים בבית המקדש, בין השאר היה 'נס חנוכה' בכל יום בנר המערבי שלא כבה. בימי בית שני לעומת זאת, אחרי פעם אחת שנעשה נס בנרות 'עשינו עניין' ונתקנו ימי הודאה. זו הנהגה אחרת של שכינה והשגחה. על כך כתבו גדולי החסידות 8 שנס החנוכה הוא הארת הנס בתוך הטבע, ולא כהארת הניסים המוחלטים שבבית ראשון:
בנוסח הברכה אומרים "שעשה נסים לאבותינו בימים ההם בזמן הזה". כי כל הניסים היו למעלה מהזמן, כמו נסי מצרים וים סוף וירדן, וכל הנסים היו למעלה מהטבע; מה שאין כן נס חנוכה ופורים היו בתוך הטבע, דחשמונאי ובניו עשו מלחמה, ובפורים היתה אסתר המלכה. לכן מברכין בחנוכה "שעשה ניסים כו' בזמן הזה", רצה לומר בתוך הזמן, שהוא עולם הזה, בתוך הטבע עשה נסים, שהכל היה מאתו יתברך. ולכן נקרא "חנוכה", שרבותינו ז"ל (ספרי מטות ב) אמרו משה נתנבא ב"זה" וכל הנביאים ב"כה", כי בחינת "כה" נקרא מה שהוא בעולם הזה, מה שאין כן משה רבינו ע"ה היה דבוק תמיד למעלה מזמן נקרא "זה". ולכן נקרא חנוכה, רוצה לומר חנו כ"ה, בבחינת "כה" היה חניתם, דהיינו מנוחתם, שהיה הנס בתוך הטבע.
ההבדל הזה בין מציאות השראת השכינה בימי בית ראשון לשני גרם להבדל גם באופי של עבודת ה'. בימי בית ראשון המנוע לעבודת ה' היה תחושה ברורה וחזקה של שכר ועונש. הטוב נעשה משום שהוא מחובר לחיים ולברכה, והייתה הבנה שיש להימנע מהרע משום שהוא מביא קללה לעולם. כל ההתמודדות הרוחנית בבית ראשון הייתה על הבנה זו, והמבחן היה שלא להתפתות אחר האלילים, שגם להם היו שייחסו את הטובה או הקללה שבאה לעולם.
לעומת זאת, בבית שני עבודת ה' באה לא מתוך תקווה וציפייה שלעובדי ה' יהיה טוב בעולם הזה. עשיית הטוב נעשתה משום האמת שבו, מתוך הבנה שעבודת ה' היא הטוב האנושי של חיים טובים יותר מבחינה מידותית, חיים שיש בהם חסד ומשמעות. זאת לעומת החיים החומריים, שנותנים למידות הרעות להשתלט על האדם ולהפיל את שמחת חייו.
רק מתוך דרגה כזאת של עבודת ה' ניתן להגיע למסירות נפש על האמונה, על הטוב והאמת, ולהיות מוכנים להלחם גם במצבים מסובכים ומסוכנים. זו האמירה של יהודה המכבי לחייליו: טוב למות כיהודי ולא לחיות כגוי. כל בני מתתיהו, מלבד שמעון, נהרגים תוך כדי מאבק עם היוונים. בדורות הללו יש פחות דו-שיח ישיר עם הקב"ה של שכר ועונש, אלא יותר תחושה של שליחות ומחויבות. ישנה תובנה עמוקה שמניעה את החיים ואף מוסרת אותם, ולפיה חיי תורה הינם חיים עם אור פנימי, וחיי טומאה הם מאוסים והורסים את אותו האור.
בימי בית ראשון המושג של כלל ישראל היה העיקר, ובו הייתה תלויה עבודת ה' מצד הכלל, דרכו היה ה' מתגלה ומשפיע ברכה. בימי בית שני הייתה העבודה פרטית, ובה הקב"ה הופיע בהסתר, לא דרך קשר ישיר של נבואה, אלא דרך חוכמת ה' המוסתרת בתורה.
ודאי שחנוכה מבסס את מסירות הנפש בעם ישראל, שהיא הייתה הבסיס לעבודת ה' בכל ימי הגלות. בימי בית שני היה צורך בבניית יכולת העמידה של הפרט, כהכנה לגלות, שבה לא תהיה יותר מציאות של כלל ישראל. לכן חנוכה מסמל את ניצחון רוח ישראל, משום שכוח זה הוא ששמר אותנו לאורך הגלות הארוכה – בפועל מה ששמר על היהודי הבודד בגלותו הייתה התורה הפרטית שהחזיק בה.
אמנם חנוכה עוסק בעיקר בבניית קשר הפרט, אולם כפי שלמדנו במידת 'כלל ופרט וכלל', כל חיזוק של הפרט הוא גם חיזוק של הכלל, והכנה לגאולה השלישית שתהיה בנויה על גבי קומת הבניין הפרטי. ודאי אם כן, שחנוכה מלווה אותנו בצעדים הראשונים לקראת הגאולה העתידה. מכוח החנוכה יכולים כל אוצרות הרוח שנתפזרו לרסיסים לאורך ימי הגלות לשוב ולהתקבץ לנרות, ונרות אלו יהיו התשתית שעליה יופיע האור הגדול והאחדותי בזמן הגאולה.
אם כן, למרות היותו חג 'גלותי', כל הופעה של הפרט היא הכנה ותשתית לבניית הכלל השלם על גבה.
יש מקום להתבונן על הארת נס החנוכה גם באופן אחר – כהארה של העתיד השלם ביותר של עם ישראל. ישנם שלושה כתרים: כתר תורה, כתר כהונה, וכתר מלכות. בעולם הזה כתרים אלו חייבים להיות תחת עקרון הפרדת הרשויות, לא טוב שהתורה והנבואה ישמשו במלכות וינהיגו את העם. המלכות צריכה להתחשב בחיי השעה, ואילו התורה צריכה להיבנות רק מתוך מבט של בניין חיי העולם. כך גם כתוב בירושלמי (הוריות ג, ב) שאין לערב בין הכהונה למלכות, משום שאין לרתום את עבודת ה' כאמצעי לחזק את מלכות מלך בשר ודם. הרמב"ן 9 מביא שזו הייתה הנפילה של מלכות חשמונאי, שלמרות שהיו כהנים הם החזיקו במלכות:
וזה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ואף על פי כן נענשו עונש גדול, כי ארבעת בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו ביד אויביהם בחרב, והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז"ל (בבא בתרא ג, ב) כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא, שנכרתו כלם בעון הזה ואף על פי שהיה בזרע שמעון עונש מן הצדוקים, אבל כל זרע מתתיה חשמונאי הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד, והסירו השבט והמחוקק לגמרי, והיה עונשם מדה כנגד מדה, שהמשיל הקדוש ברוך הוא עליהם את עבדיהם והם הכריתום.
ואפשר גם כן שהיה עליהם חטא במלכותם, מפני שהיו כהנים ונצטוו (במדבר יח, ז) תשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח ולמבית לפרכת ועבדתם עבודת מתנה אתן את כהונתכם, ולא היה להם למלוך רק לעבוד את עבודת ה'.
וראיתי בירושלמי במסכת הוריות (פ"ג, ה"ב) אין מושחין מלכים כהנים, אמר רבי יהודה ענתוריא על שם לא יסור שבט מיהודה, אמר רבי חייא בר' אבא למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל (דברים יז, כ), מה כתיב בתריה, לא יהיה לכהנים הלוים (שם יח, א), הנה שנו בכאן שאין מושחין מלכים מן הכהנים בני אהרן, ופירש תחלה שהוא לכבוד יהודה, שאין השררה סרה מן השבט ההוא, ולפיכך אף על פי שישראל מקימים עליהם מלך משאר השבטים כפי צורך השעה, אין מושחים אותן שלא יהיה עליהם הוד מלכות, אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו, והזכירו הכהנים שאף על פי שהן בעצמן ראויים למשיחה, אין מושחין אותן לשם מלכות, וכל שכן שאר השבטים, וכמו שאמרו בגמרא (הוריות יא, ב) שאין מושחין אלא מלכי בית דוד. ורבי חייא בר אבא פירש שהוא מנוע מן התורה, שלא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה במלכות, והוא דבר ראוי והגון.
אולם ההכרח להפריד בין הרשויות, נובע מהכלים המוגבלים של העולם הזה. בצורה האידאלית השלמה, גם בעולם הזה הכתרים כולם צריכים ויכולים להופיע בצורה אחדותית.
המדרש (שמות רבה ג, יז) עומד על כך שעלתה מחשבה לעשות את משה גם לנביא, גם לכהן וגם למלך, אולם רק משום שמשה התווכח במעמד הסנה עם הקב"ה, נטל ממנו הקב"ה את הכהונה ונתנה לאהרן:
מה חרון אף היה שם? שנטלה כהונה ממשה ונתנה לאהרן, אמרו רבותינו ז"ל: "הלא אהרן אחיך הלוי" – וכי מאחר שאמר אחיך איני יודע שהוא לוי? אלא אמר לו: ראוי היית להיות כהן והוא לוי, ולפי שאתה מסרב על דברי תהיה אתה לוי והוא כהן.
מכאן שישנה מעלה עליונה דווקא בהופעת הכוחות בצורה אחדותית, מקורית ושלמה.
אם כן, חנוכה הוא מעין ניצוץ מהעולם השלם הזה, עולם שכשיתחדש יהיה ניתן בע"ה לחבר חיבור גמור בין הכהונה למלכות.
הרב ש. יוסף וייצן
רב היישוב פסגות ור"מ בישיבת בית אל.
נתיבות עולם - הרב ש. יוסף וייצן אהבת הדומה והשונה - הרחבת החיים והעשרתם
נתיב אהבת ה' למהר"ל, פרק א' (2)
מה עושים בעשרה בטבת שחל בשישי?
הקדוש ברוך הוא חפץ לגואלנו
"בזאת התורה" - איזו תורה?
למה ללמוד גמרא?
אנחנו קודש למענך
כשהתמיד בוטל - החומות קרסו
שיא השיאים בפסח!
הלכות תשעה באב שחל במוצאי שבת
איך ללמוד גמרא?
שלושה שותפים בזוגיות: מה למדנו מהאבות והאימהות?
הנס של השמן המיוחד של יעקב אבינו
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
