ישיבהבשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש
- מדורים
- מאבני המקום
- משנה וגמרא
- תלמוד בבלי
- בבא קמא
נאמר בתורה (שמות כא כב-כד):
וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ענוש יענש, כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפללים. ואם אסון יהיה ונתתה נפש תחת נפש, עין תחת עין, שן תחת שן, יד תחת יד, רגל תחת רגל, כויה תחת כויה, פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה.
פשט התורה הוא, שהעונש שצריך להיות הוא "כאשר עשה כן יעשה לו". כך התורה חוזרת ואומרת גם בפרשת אמור (ויקרא כד יט-כ): "ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן יעשה לו, שבר תחת שבר, עין תחת עין, שן תחת שן". מסבירים חכמים, שאין כוונת התורה כפשט הפסוקים שפוגעים בגופו של המזיק, אלא הכוונה היא 'תשלומי ממון'. וכך אומרת המשנה בתחילת פרק החובל (בבא קמא פג ב) "החובל בחברו חייב עליו משום חמשה דברים: נזק, צער, ריפוי, שבת, בושת".
שואלת על כך הגמרא:
אמאי? עין תחת עין אמר רחמנא, אימא עין ממש! לא סלקא דעתך, דתניא יכול סימא את עינו - מסמא את עינו, קטע את ידו - מקטע את ידו, שיבר את רגלו - משבר את רגלו, תלמוד לומר: מכה אדם ומכה בהמה, מה מכה בהמה לתשלומין אף מכה אדם לתשלומין.
כלומר, כמו שכתוב "מכה בהמה ישלמנה נפש תחת נפש" ופשוט שנפש תחת נפש הכוונה לתשלומי ממון, כך גם מכה אדם הכוונה לתשלומי ממון. הגמרא מביאה ראיות נוספות, שכוונת התורה היא לא כפשוטו "עין תחת עין", אלא לתשלומי ממון.
אבן עזרא על התורה (שמות כא כד) מביא שלרס"ג שהיה ויכוח עם בן זוטא. בן זוטא היה כנראה קראי שלא האמין בתורה שבעל פה, וטען שצריך לפרש את הפסוקים תמיד כפשטם. רבי סעדיה גאון התווכח איתו כדי להוכיח לו שלא נכון תמיד לפרש כפשוטן של דברים. רס"ג הוכיח שאם אדם עיוור סימא את עינו של חברו, הרי אי אפשר לקיים את הפסוקים כפשטם ולהעניש את העיוור בהוצאת עינו, והתורה אמרה (ויקרא כד כב) "משפט אחד יהיה לכם", לכולם צריך להיות דין אחד. הגמרא בהמשך מביאה רעיון זה:
תניא אידך, רבי שמעון בן יוחי אומר: "עין תחת עין" – ממון. אתה אומר ממון או אינו אלא עין ממש? הרי שהיה סומא וסימא, קיטע וקיטע, חיגר וחיגר, היאך אני מקיים בזה "עין תחת עין"? והתורה אמרה "משפט אחד יהיה לכם" - משפט השווה לכולכם.
אמנם הגמרא דוחה ראיה זו, אך על כל פנים, ישנו דיון כיצד ניתן להוציא מפשוטה של תורה במיוחד כאשר התורה חוזרת על כך כמה פעמים על אותו היסוד.
חומרת פגיעת הנזק בחברו
אומר הרמב"ם (חובל ומזיק א ג):
זה שנאמר בתורה "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו", אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו.
כלומר, הרמב"ם מסביר מדוע אומרת התורה בכל זאת "עין תחת עין" אם היא מתכוונת לממון, הרי לכאורה התורה היתה צריכה לומר בפירוש שהכוונה לממון, מדוע צריך לכתוב באופן כזה שנראה כאילו חז"ל משנים את פשט התורה? אלא אומר הרמב"ם: "שהוא ראוי לחסרו איבר". התורה אומרת שבעצם היה צריך להוציא עין למי שהוציא עין לחברו, זה מה שמגיע לו, אבל בפועל עליו לשלם נזקו. אך מטרת ההדגשה היא לומר שזה מאוד חמור, וזה מה שהיה ראוי שיהיה לו - כאשר יתן מום בעמיתו כן יינתן בו.
ממשיך הרמב"ם (שם ה-ו):
והרי הוא אומר "ולא תקחו כופר לנפש רוצח", לרוצח בלבד הוא שאין בו כופר, אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר. ומנין שזה שנאמר באיברים "עין תחת עין" תשלומין הוא? שנאמר "חבורה תחת חבורה" ובפירוש נאמר "וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף רק שבתו יתן ורפא ירפא", הא למדת שתחת שנאמר בחבורה "חבורה תחת חבורה" זה תשלומין, והוא הדין לתחת הנאמר "עין תחת עין" שנאמר בשאר איברים. אף על פי שדברים אלו נראים מענין תורה שבכתב וכולן מפורשין הן מפי משה רבינו מהר סיני וכולן הלכה למעשה הן בידינו וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי וכן בכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה ועד עכשיו.
נראה שהרמב"ם מתכוון לומר - אל תחשוב שרק חכמי התלמוד מפרשים שכוונת התורה "עין תחת עין" לממון, אלא זו הלכה למשה מסיני וכך דנו בבית דינו של יהושע.
תשלום הנזק מדין ממון או קנס
ממשיך הרמב"ם ואומר (שם):
הודה החובל שהוא חבל, משלם חמשה דברים, שהרי העדים היו שם שנכנס לתוך ידו שלם בשעת המריבה ויצא חבול, אבל אם לא היו שם עדים כלל והוא אומר חבלת בי והודה מעצמו, פטור מן הנזק ומן הצער וחייב בשבת ובבושת ובריפוי על פי עצמו.
ממשיך הרמב"ם בהלכה הבאה ואומר:
ולמה משלם אדם שלשה דברים אלו על פי עצמו? שהשבת והריפוי ממון הוא ואינו קנס, שאם לא יתן לו הרי חסרו ממון שהוא מתרפא בו ובטל ממלאכתו.
כלומר, הנחבל צריך עכשיו כסף בכדי להתרפא מהנזק, וכן הוא בטל ממלאכתו, אז יש כאן הפסד כספי ולכן יש חיובי ממון. משמע מדבריו, שנזק וצער זה לא ממון אלא קנס. וזה תמוה מאוד, מדוע המזיק את חברו והוציא לו את עינו או חבל בו חבלה אחרת זה קנס? צריך לשלם את הנזק כיוון שאדם עכשיו שווה פחות? ובענין הבושת אומר הרמב"ם חידוש: "והבושת לא הגיעה לו אלא בשעה שהודה בפנינו שהוא חבל בו",
קושיות המגיד משנה על הרמב"ם
יש להבין את שיטת הרמב"ם. הרמב"ם אומר שהודאת המזיק לא מחייבת אותו על נזק וצער, כלומר, זה כמו קנס שהמודה בקנס פטור. הרמב"ם חוזר על כך גם בהלכות טוען ונטען (א טז), שם הוא אומר: "במה דברים אמורים שהמודה בקנס פטור, בהודה בדבר שחייב עליו קנס כגון שאומר חבלת בי בזה". כלומר, שוב הרמב"ם אומר שחיוב על חבלה הוא מדין קנס. וזה תמוה.
אכן, מקשה שם הראב"ד: "איני מוצא קנס בחבלות". חבלות זה חיוב ממוני ולא קנסות, אדם משלם על מה שהוא הזיק ואין בזה שום דיני קנס. וכן המגיד משנה מקשה על הרמב"ם מגמרות מפורשות. הגמרא (בבא קמא ד ב) מביאה דעות אמוראים המונים עוד אבות נזיקין על הארבעה המנויים במשנתנו:
תני רב אושעיא: שלשה עשר אבות נזיקין - שומר חנם, והשואל, נושא שכר והשוכר, נזק, צער, וריפוי, שבת, ובושת, וארבעה דמתני' הא תליסר... תני ר' חייא: עשרים וארבעה אבות נזיקין - תשלומי כפל, ותשלומי ארבעה וחמשה, וגנב, וגזלן, ועדים זוממין, והאונס, והמפתה, ומוציא שם רע וכו'... ורבי אושעיא מאי טעמא לא תני הני, בממונא קמיירי בקנסא לא קמיירי.
רבי הושעיא לא מונה את אבות הנזיקין שמונה ר' חייא, משום שהוא מונה רק אבות נזיקין שהן ממון ולא קנס, ורבי הושעיא מונה נזק צער ריפוי שבת בושת בכלל אבות נזיקין בתור חיובי ממון ולא קנס, ואילו הרמב"ם אומר שזה קנס. הגמרא ממשיכה:
האונס והמפתה והמוציא שם רע דממונא הוא ליתני מה נפשך, אי נזק תנא ליה, אי צער תנא ליה, אי בשת תנא ליה, אי פגם היינו נזק מה אית לך למימר קנסא בקנסא לא קמיירי.
כלומר, האונס המפתה והמוציא שם רע, לא נמנו באבות נזיקין כיון שהנזק שהוא הפגם כבר נמנה, כלומר פגם זה ממון ולא קנס. ורבי הושעיא כבר שנה זאת בדיני נזק, וממילא קשה על הרמב"ם שאומר שנזק באדם חיובו מדין קנס.
גמרא נוספת שקשה ממנה על הרמב"ם זו גמרא במסכת כתובות. הגמרא (שם מא א) אומרת: "האומר פיתיתי בתו של פלוני - משלם בושת ופגם ע"פ עצמו" והרי פגם זה נזק, ונזק אומר הרמב"ם, שלא חייבים לשלם על פי עצמו. הקושיא על הרמב"ם חריפה עוד יותר שהרי הרמב"ם בעצמו אומר (נערה בתולה ב יב) "האומר אנסתי או פתיתי בתו של פלוני אינו משלם קנס אלא משלם בשת ופגם בהודאת פיו" כלומר, הרמב"ם מודה שעל פגם שזה בעצם נזק, משלם על פי עצמו, אז קשה מדוע כאן הוא אומר שמשלם על פי עצמו ועל חבלות אחרות הרמב"ם אומר שהוא לא משלם על פי עצמו? אלה שאלותיו של המגיד משנה.
סברת הרמב"ם מדוע תשלום נזק נחשב קנס
באמת, צריך להבין את עצם הסברא של הרמב"ם - למה אדם שהזיק אדם, חיובו מדין קנס ואם הוא מודה הוא לא חייב לשלם מפני שמודה בקנס פטור? אולי נאמר שהסברא היא מפני שאדם לא עומד למכירה וממילא אין לו ערך ממוני. לפי זה, מה יהיה הדין כאשר שור הזיק אדם, האם גם כאן יאמר הרמב"ם שכאשר בעל השור יודה הוא יפטר מהנזק מדין קנס? לפי הסברה ברמב"ם כפי שאמרנו, הדין צריך להיות שווה גם בשור שהזיק אדם, ואולי זו באמת שיטת הרמב"ם, וכן צריך להיות באדם שהוזק על ידי אש או בור, שחיובו יהיה מדין קנס. וכן בדין צער, אי אפשר להעריך צערו של אדם, זה לא דבר שנמדד בממון ובגלל זה הרמב"ם אומר שזה קנס.
תירוץ סתירת הרמב"ם
לפי סברא זו ניתן לתרץ את הסתירה ברמב"ם. אמרנו שהרמב"ם מצד אחד אומר שאם אדם מודה בחבלה אז הוא לא חייב על פי הודאתו, ומצד שני אם הוא מודה שאנס את בתו של פלוני ופגם אותה שזה גם כן נזק, במקרה זה אומר הרמב"ם שהוא כן חייב על הודאתו? מסביר האור שמח, שהחילוק הוא מפני שאדם יכול למכור את בתו לאמה או להשיא אותה ולכן היא באמת שווה ממון, ואחר שהוא פגם אותה המחיר שלה ירד, אמנם, אמרנו שלאדם בן חורין אין שווי ממוני אך לבת יש שווי ממוני, וגם בצער של הבת יש לאבא זכות כי הוא יכול לתת אותה למוכה שחין ולקבל תמורה, וכיוון שהוא גורם לבת שלו צער גדול המוכה שחין יצטרך לשלם מחיר יותר גבוה לאב וזה שווה ממון. לכן, במקום שיש הערכה ממונית, אומר הרמב"ם שאם הוא מודה הוא חייב משום ממון, אבל אדם בן חורין שלא עומד למכירה באמת אין לו ערך ממוני ולכן החיוב של התורה הוא לא חיוב של ממון אלא חיוב של קנס. כך ניתן להסביר את הרמב"ם.
תירוץ נוסף לקושיות הרמב"ם - חיוב נזק משום כופר
האחרונים מציעים דרך נוספת. ונקדים להבין את יסוד חיוב נזיקין, האם זה חיוב ממון או עונש מרתיע.
הגמרא במסכת ערכין (ו ב) אומרת, שחיוב תשלום נזיקין זה חידוש של התורה, וזה לא היה מובן מאליו שאדם שמזיק חייב לשלם אילולי חידשה תורה שצריך לשלם על נזק. זה לא דומה ללווה שלווה כסף וכיוון שהוא לווה הוא צריך להחזיר, וזאת משתי סיבות, האחת, שבהלוואה יש ממון של אחר אצלו אז הוא צריך להחזיר אותו. וסיבה נוספת לכך, שהרי יש כאן התחייבות להחזיר את ההלוואה אז זה הסדר הפשוט ולכן לא צריכה התורה לחדש שהלווה צריך להחזיר את הממון למלווה. זה לשונו של התוספות במסכת קידושין (יג ב ד"ה מלווה הכתובה בתורה):
פי' כגון קרבנות... ונזיקין שלא היו יודעים ענייני נתינות הללו אם לא שחייבתה התורה בפירוש, אבל מלווה, כגון שלווה לו מעות בלא שטר לא חשיב כתובה בתורה דפשיטא מה שהוא לווה צריך לפרוע.
כלומר, לולא חידשה התורה לא היינו אומרים שאדם שהזיק צריך לשלם. כי אדם שהזיק, הוא לא לקח ממון מהשני שעכשיו הוא צריך להחזיר את הממון הזה, אלא הוא גרם לשני שהממון שלו הוזק אך הוא לא לקח אותו. לולא חידוש התורה, במקרה של מזיק יכולים להיות דיני עונשין אבל לא דיני החיובים מסברא ההגיונית הפשוטה. לכן צריכה התורה לחדש שהמזיק צריך לשלם את הנזק. ובאמת זה כתוב בתוספות בדף ב א. התוס' שם (ד"ה ולא זה) מביא את דברי המכילתא "כי יפתח וכי יכרה - אם על פתיחה חייב על כרייה לא כל שכן, אלא ללמדך שאין עונשין ממון מן הדין". כלומר, יש כאן עונש ממון, ועונש לא לומדים מן הדין. חיובי ממון לומדים מן הדין, אבל נזיקין שהן חיובי עונש ממון לא לומדים. זאת אומרת, כל חיוב תשלומי נזיקין הם חידוש של תורה.
בדף ב: הגמרא (ב ב) מביאה פסוק בענין קרן תלושה, ואומרת הגמרא שאם היה כתוב רק את הלימוד מקרן תלושה היינו חושבים שבקרן מחוברת אין גדר של תם אלא רק במועד. שואל על זה הרשב"א (שם ד"ה אבל במחוברת), מדוע מניחה הגמרא שהיינו חושבים לחומרא ולא לקולא, והרי יש כאן ספק ממון ובספקא דממון צריכים ללכת לקולא ולא לחומרא, ומדוע הגמרא אומרת אימא כולה מועדת ולא אומרת אימא כולה תמה בקרן מחוברת?
מתרץ הרשב"א: "יש לומר אדרבה בנזיקין ספיקו דידייהו להחמיר באיסורין" כלומר, נזיקין זה מין איסור כזה, שבספק צריך להחמיר. אבל הרשב"א לכאורה תמוה, שהרי אנו אומרים שכאשר יש ספק אם אדם הזיק, אנו הולכים לקולא, שור שנגח את הפרה ונמצא עוברה בצידה ואין אנו יודעים אם לפני שנגחה או אחרי שנגחה הפילה, אנו אומרים שהמוציא מחברו עליו הראיה, כלומר, רואים שבספק הולכים לקולא ולא לחומרא, ומדוע אומר הרשב"א שזה ספק איסורין שספקו לחומרא? מסביר החתם סופר (יורה דעה תשו' רמא), שכאשר אתה דן אם אדם הזיק או לא הזיק, הרי זה ספק ממון, אבל כאשר אתה דן אם הוא חייב לשמור או לא חייב לשמור, זה כבר ספק איסורין. שכן חיוב הממון שהתורה מחייבת בנזיקין זה בכדי שאדם ישמור ולא יזיק, וזה חידוש של תורה, וכשיש ספק אם התורה חייבה לשמור קרן מחוברת, האם ללכת לחומרא או לקולא, הרי זה חיוב שמירה שספקו לחומרא, שאם נחייב אותו בתשלום גבוה אז הוא ישמור טוב יותר, וכל הדיון כאן הוא על דיני השמירה, ולכן בספק נלך לחומרא. זה מה שמתכוון הרשב"א לומר, אדרבה, "בנזיקין ספיקא דידהו להחמיר". ואומר החתם סופר שהמקור של זה הוא מהפסוקים, ממצוות "ונשמרתם מאוד לנפשותיכם", ו"לא תעמוד על דם רעך". כלומר, חיוב תשלום הנזיקין זה חיוב גדר שמירה, ובספק שמירה הולכים לחומרא. בעצם, חיוב התשלום הוא לא חיוב התשלום הטבעי משום החסרת ממון לאחר שצריך להשלימו, אלא החיוב הוא בכדי שאדם לא יזיק.
כאשר אדם מזיק אדם, אנו עולים שלב נוסף. בספר חזון יחזקאל ובספר זכר יצחק, מבארים את דברי הרמב"ם שאדם שמזיק אדם, חיוב התשלום הוא חיוב כופר. המקור לזה בדברי הגמרא (פד א) "תניא רבי אליעזר אומר עין תחת עין ממש, ממש ס"ד, ר"א לית ליה כל הני תנאי?", האם רבי אליעזר חולק על כל התנאים וסובר שהדברים כפשוטם כמו הקראים? אלא "אמר רב אשי: שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק" כלומר, השומא צריכה להיות לפי עינו של מזיק ולא לפי עינו של ניזק. מה המשמעות של זה? היית צריך לתת את העין שלך כתמורה לנזק שעשית, ואתה נותן תמורתה את שוויה. זה ממש כופר. כלומר, התשלום הוא לא עין של הניזק אלא שווי עין של המזיק, במקום שהוא ישלם את העין שלו הוא משלם כופר. אמנם כל התנאים האחרים אומרים שהתשלום לפי העין של הניזק ולא לפי העין של המזיק, אבל יש כאן עיקרון שיכול להיות שכולם מסכימים לו, שזה כופר ולא תשלום רגיל.
זה בעצם הלימוד של הגמרא. הגמרא אומרת (פג ב) "לא תיקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר אבל אתה לוקח כופר לראשי איברים שאינם חוזרין" כלומר, שלנפש רוצח אין אתה לוקח כופר, אבל לראשי איברים אתה כן לוקח כופר. זאת אומרת, זה תשלום של כופר, ולא תשלום ממון רגיל, כי באמת היה צריך להיות עין תחת עין. כל נזקי ממון זה משהו אחר, זה נזקי ממון, אבל כשאדם מזיק אדם בעצם היה צריך להיות עין תחת עין ממש והתשלום הוא כופר של עין. זו דרכו של הרמב"ם.
באמת הדברים כתובים ברמב"ם בתחילת הלכות חובל:
זה שנאמר בתורה "כאשר יתן מום באדם כן יינתן בו" אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו, אלא שראוי לחסרו איבר או לחבול בו כמו שעשה, ולפיכך משלם נזקו והרי הוא אומר "לא תיקחו כופר לנפש רוצח" לרוצח בלבד הוא שאין כופר, אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר.
כלומר, בעצם אדם שמזיק אדם זה לא תשלום ממון אלא תשלום כופר, ותשלום כופר זה כמו עונשין, אם אדם יודה שהוא עשה עבירה שהוא חייב עליה מלקות, האם אנו נלקה אותו על פי הודאתו? ודאי שלא. ואם יבואו עדים אחר כך ויגידו, ראינו שהוא עשה את העבירה הזאת, האם הוא יפטר בגלל שהוא הודה? יש לנו כלל שמודה בקנס פטור ואפילו אם באו לאחר מכן עדים. אבל את הכלל הזה 'מודה בקנס פטור' אומרים רק בקנס של ממון, אך בחיובי עונשין, אם אדם עשה עבירה שהוא חייב עליה מלקות והוא מודה, הוא לא יתחייב מלקות על פי הודאתו כיוון שאין אדם משים עצמו רשע, ואם יבואו עדים אחר כך, ויגידו שהוא כן חייב מלקות, הוא יתחייב במלקות. אותו הדבר בכופר, שהרי זה כמו עונש שיש בזה כמין כפרה לכפר על מה שעשה, ולכן אם הוא מודה אי אפשר לחייב אותו על פי הודאתו, אבל אם יבואו אחר כך עדים ויגידו שהוא הזיק את האדם כגון שהוא הוציא לו עין, הוא יהיה חייב לשלם למרות שהוא הודה, ההודאה לא מחייבת אבל גם לא פוטרת משום שזה לא קנס ממון אלא כופר, זה גדר ביניים.
לפי זה הקושיות שהמגיד משנה הקשה על הרמב"ם מהגמרא, שברמב"ם משמע שזה קנס ובגמרא (ד ב) רואים שאדם שמזיק אדם זה לא קנס מתורצות. אכן זה לא קנס גמור אלא זה משהו אחר, ולכן זה לא נמנה ברשימת הקנסות, אלא ברשימת הממון. אך מצד שני זה גם לא ממון רגיל, ולכן על ההודאה הוא לא חייב, אבל זה לא קנס באופן כזה שאם אחר כך יבואו עדים הוא לא יהיה חייב.
חיוב תשלומי הבושת
אומר הרמב"ם, שאם אדם מודה שהוא בייש - הוא חייב. בושת זה לא דבר שאפשר להעריך אותו בממון. אם כן חיוב על בושת אינו חיוב ממון, לפיכך, מדוע חייב על פי הודאתו? אומר הרמב"ם (הובא לעיל, חובל ומזיק ה ז-ח), שהחיוב על בושת אינו על המעשה המבייש שעשה, אלא על ההודאה בבית דין שהיא המביישת אותו ולכן חייב, וזה לשונו:
והבושת לא הגיעה לו אלא בשעה שהודה בפנינו שהוא חבל בו והודאתו בבית דין היא שביישה אותו. נמצאת למד, שאין הבדל בבושת, בין בושת המגיע לו אם חבל בו בפני אחרים ובין בושת המגיע לו בעת שהודה בפני אחרים שאחר חבל בו, לפיכך משלם אדם בושת על פי עצמו.
כלומר, אם אדם הודה על הבושת, ההודאה שלו היא יוצרת את הבושת ועל זה הוא חייב, ולא מה שהמבייש בייש קודם לכן במעשה שעשה, ועכשיו הוא רק מודה בדבר. לפי זה, נתבונן ברמב"ם (טוען ונטען א טז) וזה לשונו: "אתה ביישתני לא היו דברים מעולם וכו' הרי זה נשבע הסת שאילו הודה היה משלם הבושת". ולכאורה הרמב"ם לא מובן. משביעין אותו כדי להכריח אותו להודות, והרי אם יודה – הרי הוא יבייש, לפי דברי הרמב"ם שהודעתו היא הביוש שעליו חייב לשלם. כך שואל המנחת חינוך (מט ז) ונשאר בצריך עיון.
"בזאת התורה" - איזו תורה?
שורש הזוגיות בדורנו - מהקודש פנימה אל הבית
הזיכרון המשותף לראש השנה ושבת
כשהתמיד בוטל - החומות קרסו
יום כיפור - איך נדע מי פטור מהצום?
הלכות שטיפת כלים בשבת
מה המשמעות הנחת תפילין?
מהות ספר ויקרא ופרשת זכור
הלכלוך הקדוש
השיבה שופטיך כבראשונה - על מערכת המשפט בישראל
איך אפשר להשתמש באותו מיקרוגל לחלבי ובשרי?
רבנים בבית המדרש
שיעורים באתר ישיבה
ניווט מהיר
צבא גבולות המחנה
סוגיית ההפרדה המגדרית בצבא אינה דומה לעבודה משותפת של גברים ונשים בחיים האזרחיים. תנאי הלחימה, הצפיפות והקרבה הממושכת יוצרים מציאות ייחודית שבה שאלת הגבולות ודיני צניעות מקבלים משמעות אחרת
רביבים העבודה - תפקיד האדם בעולם
חובה על האב ללמד את בנו אומנות, כלומר מקצוע | גם אם הבן יבחר להקדיש את חייו לתורה, עדיין מוטל על האב ללמד את בנו אומנות | הברכה שה' מביא לאדם מגיעה על ידי חריצותו של האדם בעבודתו | ההתבטלות מעבודה כרוכה באיסורי תורה ובחילול השם | ההתבטלות מעבודה היא התבטלות מאחד מתפקידיו היסודיים של האדם, שנברא "לעובדה ולשומרה", ומביאה את האדם לידי עבירה
פרפראות בפרשה א-ת פ"ש פרפראות בפרשה א-ת-פ"ש פרשת חקת
וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ טוֹב. מהי שמה המקורי של ארץ טוב ומדוע שינו את שמה | האם יש הבדל בקריאת התורה בין שירת הים, שירת הבאר ושירת משה בפרשת האזינו | מה הטעם שמשה רבינו הניח את נחש הנחושת על עמדו, ורק חזקיהו מלך יהודה עמד ושברו שלא יוכלו לעבוד אותו | ראיה בפרשה שבכל ארבעים שנה שהיו בני ישראל במדבר לא היה רוצח נפש בשגגה. ועוד!
אורות הקודש - הרב זלמן מלמד שליט"א יסוד ועיקר העבודה הרוחנית
דרך הקודש ג' פסקה ה-ו
הרב מבאר כי יסוד העבודה הרוחנית מושתת על אמונה והכרת הערך היחסי והתלות המוחלטת של העולם והאדם בבוראו. בנוסף, הרב מסביר כיצד מודעות עמוקה זו מובילה לתהליך מתמיד של התעלות ודביקות באור האלוקי, ששיאו והשלמתו באים לידי ביטוי בהפיכת הרע לטוב והחושך לאור.
מאמר שלישי גבולות ההיגיון במצוות כיבוד הורים
מאמר שלישי המשך סיכום פסקה ז'
השיעור בוחן את גבולות ההיגיון בקיום מצוות שנדמות שכלתניות, כמו כיבוד אב ואם וברית מילה, תוך הדגשה שיהודים מקיימים אותן כגזירה אלוקית מוחלטת שמעבר לטבע האנושי. דרך עיון בסוגיות מהגמרא, פסיקות הרמב"ם והסברי ספר הכוזרי, מודגשת המסירות והשמחה העל-טבעית הנדרשות במצוות אלו.
יסודות הש"ס יסודות דיני הקדשות
דיני ההקדשות אינם קשורים רק לסדר קדשים, אלא גם לנדרים ולדיני ממונות. בשיעור מובאות החלוקות הבסיסיות בין קדושת דמים לקדושת הגוף, קדושת פה וקדושת כלי, קניין הגוף וקניין פירות, החלוקות המקבילות והיחס ביניהן.
אורות התשובה - הרב הראל כהן החיבור בין תשובת היחיד לתיקון העולם
אורות התשובה פרק ה, פסקה ז-ח
ישנה דו- סטריות בין הדחף של העולם לתשובה והתקדמות לבין תשובת האדם ורצונו להיטיב: הן מעוררות זו את זו בהדדיות.
אורות ישראל ותחייתו בין הרצון הטוב להדרכה האלוהית
השיעור עוסק במגבלותיו של "הרצון הטוב" כשהוא מנותק מהדרכה מעשית, ומבקר את הנצרות שבחרה להישען עליו בלבד תוך נטישת חוקי התורה והמצוות. לעומת זאת, מודגש כי תפקידה של כנסת ישראל הוא לחבר את הרצון הטוב הפנימי אל ההדרכה והחוקיות האלוהית, ובכך לסלול את הדרך לתיקון ולהארת אומות העולם כולן.
חקת סוד פרה אדומה ושירת הבאר
הרב מסביר כי מצוות פרה אדומה מסמלת קבלת עול מלכות שמיים מוחלטת, ומדגיש את ייחודיותן של הלכות הטומאה והטהרה השייכות לעם ישראל בלבד בזכות קדושתו וקבלת התורה. בנוסף, הרב מתאר כיצד התבטלות ראשונית זו מובילה בסופו של תהליך לחיבור פנימי, טבעי ושמח אל התורה, המשתקף ב"שירת הבאר" ומביא בסופו לתיקון העולם ולניצחון מוחלט על המוות ועל יצר הרע.
מאמרי הראי"ה - הרב ש.י וייצן מלחמת עולם הקודש והחול ושם הוויה
מאמרי הראי"ה - מאמר "נאדר בקודש" סעיף ד'
הרב זצ"ל ממשיך את הפיסקאות הקודמות ואחרי שהוא מדגיש את התפיסות של עולם הקודש והחול הוא אומר שיש את שם הוויה שהוא השורש של שני מלחמות הללו.
