ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט
בית המדרש שבת ומועדים סוכות
מוקדש להצלחת
עם ישראל
לחץ להקדשת שיעור זה

אומרת המשנה בסוכה 1 :
"והיכן היו מנענעין? בהודו לה' תחילה וסוף, ובאנא ה' הושיעה נא, דברי בית הלל. ובית שמאי אומרין: אף באנא ה' הצליחה נא. אמר רבי עקיבא: צופה הייתי ברבן גמליאל ורבי יהושע, שכל העם היו מנענעין את לולביהן, והם לא נענעו אלא באנא ה' הושיעה נא".

שואלת הגמרא:
"נענוע מאן דכר שמיה? התם קאי: כל לולב שיש בו ג' טפחים כדי לנענע בו כשר. וקאמר, היכן מנענעין. תנן התם, שתי הלחם ושני כבשי עצרת כיצד הוא עושה? מניח שתי הלחם על גבי שני הכבשין ומניח ידו תחתיהן ומניף, ומוליך ומביא מעלה ומוריד שנאמר, אשר הונף ואשר הורם. א"ר יוחנן מוליך ומביא למי שארבע רוחות שלו, מעלה ומוריד למי שהשמים והארץ שלו. במערבא מתנו הכי א"ר חמא בר עוקבא א"ר יוסי בר חנינא, מוליך ומביא כדי לעצור רוחות רעות מעלה ומוריד כדי לעצור טללים רעים. א"ר יוסי בר אבין ואיתימא ר"י בר זבילא, זאת אומרת שיירי מצוה מעכבין את הפורענות, שהרי תנופה שירי מצוה היא, ועוצרת רוחות וטללים רעים. אמר רבא, וכן בלולב. רב אחא בר יעקב מעלי ליה ומייתי ליה, אמר: דין גירא בעיניה דסטנא. ולאו מילתא היא משום דאתי לאיגרויי ביה".

ויש לעיין בסוגיה זו בכמה שאלות:
א. למה יש צורך לנענע דוקא בהודו לה' ובאנא ה'?
ב. בקשר לשתי הלחם ר' יוחנן ור' יוסי בר חנינא מביאים שני הסברים שונים בתפקיד הנענועים, האם הם חולקים, או מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי?
ג. רבא אמר "וכן בלולב" למה התכוין? האם כל מה שנאמר אצל שתי הלחם נכון גם לגבי לולב, או רק חלק מן הדברים?
ד. דברי רב אחא בר יעקב "דין גיריה בעיניה דסטנא" הם גדר במהות הנענוע, או תוספת בעלמא?
ה. וברקע לכל זה יש לעיין האם הנענועים הם מדרבנן, או מדאורייתא? והאם הם דין בנטילת לולב, או דין נוסף עליה? והאם תוספת הטפח בשיעור הלולב "כדי לנענע בו" הוא דין בשיעור הלולב מדאורייתא, או תוספת על שיעור הלולב לעניין הנענועים בלבד, אך בשעת הדחק אפשר לצאת ידי חובה בלולב בן ג' טפחים?
נראה, שקיימות מחלוקות ראשונים בכל הנזכר לעיל, ונראה לחלק השיטות לשתים שהן ארבע, כאשר החילוק העיקרי הוא: האם דין הנענועים הוא רק, או בעיקר, בעת אמירת ההלל, ולא בעת הנטילה והברכה. או שמא, עיקר דין הנענועים הוא בעת הברכה, ולא באמירת ההלל.
כאשר התוס' 2 , רא"ש 3 והעיטור 4 סוברים שעיקר דין נענועים הוא בעת אמירת ההלל, לעומת הראבי"ה מובא ברא"ש הנ"ל והריטב"א שם שס"ל שעיקר דין נענועים הוא בעת הברכה. ונעיין בשיטות אלו בעז"ה.

השיטות שסוברות שעיקר דין נענועים הוא באמירת ההלל
דין הנענועים מוזכר במשנה לעיל רק בהלל, בהודו ובאנא ה'. לכן, כתבו הרא"ש3 ותוספות2:
"ובשעת ברכה לא מצינו אם חייב לנענע בתחלת נטילה, אלא מדאמרינן בפירקין (מב, א) קטן היודע לנענע חייב בלולב, משמע דמנענע בתחלת הברכה, אף על פי שאינו יודע לקרות הלל. ועוד, מדתניא במסכת ברכות בסוף תפלת השחר (ל, א), הקדים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגילה וקורא בה, משמע דמנענע בלא הלל".

משמעות דברי התוספות והרא"ש היא, שעיקר הנענועים נאמרו בעת אמירת ההלל, והנענוע בשעת הברכה הוא טפל. וכן כתב העיטור 5 :
"ומדלא אדכיר נענוע בברכה, שמע מינה עיקר נענוע בהלל היא, אלא מי שאין לו לולב בשעת הלל מנענע בברכה, כדתנן מי שהשכים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע לולב ומנענע, והם שלא בשעת תפלה".

נראה, שקביעה זו של ראשונים אלו היא עקרונית: שאם עיקר הנענוע הוא באמירת ההלל, פירוש הדבר, שהנענוע חלק ממצות הנטילה עצמה אלא ענין אחר, ונוסף על עיקר המצווה.
ונראה שזו כוונת התוספות להלן 6 . שם מעלה התוספות אפשרות לברך על הלולב אחרי ההגבהה ולפני הנענוע, מידי דהוי אברכת נטילת ידים, שמברכים אחרי הנטילה ולפני הניגוב "משום דלא גמרה מצוותו עד אחר הניגוב". אולם, תוספות שולל זאת וכותב:
"ומיהו לא דמי כולי האי, דנענוע אינו אלא מכשירי מצוה בעלמא ואינו מעכב, כדאמרינן בסוף פרקין מדאגביה נפק ביה".

הרי שהנענוע אינו אלא מכשירי מצוה. ונראה כוונתם כפי שכתבנו, שאינו חלק מגוף המצוה, אלא תוספת למצוה, וכמו "מכשירי אוכל נפש" כגון הכנת הסכין לשחוט, שאינו חלק מן האוכל נפש עצמו, אלא תוספת אליו.
אמנם, אף על פי שהרא"ש ותוספות סוברים כעיטור, שעיקר הנענוע הוא בשעת אמירת ההלל, יש הבדל גדול ביניהם בהבנת מהות הנענוע ונעיין בשיטתם להלן, בעזרת ד'.

שיטת תוספות ורא"ש שהנענוע הוא סימן לכך שיצאנו זכאין בדין
עיין ברא"ש שם, שהביא מדרש להסביר את מהות הנענועים:
"והא דמנענעים באנא ה' הושיעה נא אף על פי שאינו תחלת הפרק ולא סוף הפרק, היינו על פי המקרא (דה"א טז, לג) דכתיב אז ירננו עצי היער וגו' וכתיב בתריה הודו לה' כי טוב וכתיב נמי בתריה ואמרו הושיענו אלקי ישענו וגו' ואיתא במדרש, לפי שבראש השנה באין לדין ישראל ואומות העולם, ואין יודעין מי יצא זכאי ומי יצא חייב, נתן הקב"ה מצוה זו לישראל שיהו שמחים בלולביהם כאדם היוצא מלפני השופט זכאי, שהוא שמח, והיינו דכתיב ירננו עצי היער, כלומר ירננו בעצי היער כאשר יצאו מלפני ה' זכאין כשבאין לשפוט את הארץ. ובמה ירננו? בהודו ובהושיעה נא...".

הנענועים הם הצבעה על כך שהקב"ה הוציא אותנו מנצחים בדין. ונראה שאין זו המהות של מצות לולב עצמה, אלא תוספת משמעות של הנענועים על עצם המצוה. זאת אומרת, חוץ מעיקר המצוה של נטילת לולב יש עוד ענין של "אז ירננו עצי יער" לשמוח בעצי היער על ידי נענועים לסמן את הנצחון בדין.
וברא"ש כתב, שהנענועים אינם אלא מדרבנן:
"וכתבו התוספות, כיון דלא איפשטא (השאלה בירושלמי אם הולכה וההבאה נחשבת לאחד או שתיים) עבדינן לחומרא... ואף על גב דנענוע זה מדרבנן, משום חביבות המצוה אמרו כן".

מה שכתב הרא"ש, שהנענוע מדרבנן, מחזק את מה שכתבנו למעלה, שהנענוע אינו חלק מגוף המצוה, אלא תוספת אליו להראות הנצחון בדין. ונראה, שלכן סובר הרא"ש, שעיקר המצווה של הנענועים אינה אלא בשעת ההלל שאז משבחים לה', ומוסיפים השבח של עצי יער על הנצחון בדין, אבל בנטילה עצמה אינו עיקר הנענוע, שכן הנענוע הוא תוספת על המצוה ואינו גדר במהות מצות הנטילה.
לפי זה, היה נראה לי, שמה שנאמר בגמרא "וכן בלולב" מתייחס לצורך להוליך ולהביא ולהעלות ולהוריד, אבל אינו קשור לדברי רבי יוחנן שעושים כן כדי להמליך הקב"ה על ד' רוחות השמים, וכן אינו קשור לדברי ר"י בר' חנינא "כדי לעצור רוחות רעות", שהרי רואים שעצם הנענוע הוא אות נצחון על הדין, ואינו קשור להמלכת ה' ולעצירת רוחות.
אולם, כאשר חולק הרא"ש על העיטור, במה שכתב שאסור לנענע לד' רוחות השמים, כותב הרא"ש:
"והעולם לא נהגו כן, אלא מוליכין לד' רוחות, ומנהג כשר הוא, הקצרה ימיננו מלהודות שד' רוחות העולם שלו?!...".

רואים, אם כן, שהרא"ש מאמץ את סברת ר' יוחנן גם לענין הנענוע של הלולב, ולכאורה, שלא כדברינו. ונראה לי, שסובר הרא"ש, שעל אף שעיקר הנענוע הוא כדי להראות הנצחון, כדלעיל, מכל מקום יש עוד רמז בצורת הנענועים להמליך ה' על ד' רוחות ועל השמים וארץ.
ויש לעיין במשמעות דברי רב אחא "דין גיריה בעיניה דסטנא" לדעת הרא"ש. שהרי עיקר הנענוע אינו להלחם נגד השטן, אלא להראות הנצחון בדין? ונראה לומר, שסובר הרא"ש, שכוונת רב אחא היא, שהנענוע שמראה שישראל נצחו בדין הוא עצמו "גיריה בעיניה דסטנא", כמו שמשמע מהרא"ש שעם ישראל עומדים מול כל האומות, והדין הוא בין דרכם של ישראל לדרכם של האומות, ולפיכך, נצחון של ישראל הוא נצחון על השטן עצמו, דהיינו הקטגור!
ולפי זה, נראה שרב אחא אמר דבריו בשעת ההלל, כפשט הסוגיה, ואינו הפסק. שכשם שהנענועים באים להעצים את ההלל והשבח לה', כך האמירה "דין גיריה" שפירושה כלעיל, שעם ישראל ניצח בדין את השטן, היינו הקטגור, איננה הפסק, אלא הגברת השבח על הנצחון .
ויש לעיין אם הרא"ש גם אימץ דברי ר' יוסי בר חנינא שהנענועים של הלולב עוצר רוחות רעות וטללים רעים.

שיטת העיטור שהנענוע הוא מעשה שעל ידו מכניעים הרע בעולם
העיטור5 כתב, שעיקר הנענוע הוא בשעת אמירת ההלל, כפשט משמעות הסוגיה:
"ומדלא אדכיר נענוע בברכה, שמע מינה עיקר נענוע בהלל היא, אלא מי שאין לו לולב בשעת הלל, מנענע בברכה".

רואים מכך, שאין הנענוע חלק מעצם המצוה, אלא תוספת אליה. ועיין שם עוד, שסובר העיטור שהנענוע הוא מדרבנן:
"ומסתברא, כיון דנענוע דרבנן לקולא אמרינן, לחומרא לא אמרינן...".

ונראה שהוא לשיטתו, כפי שכתבנו לעיל בדברי הרא"ש, שהנענוע הוא דבר נוסף על עצם הנטילה, ולכן הוא דרבנן. העיטור סובר, שמה שנאמר בגמרא "וכן בלולב" מתיחס לכל מה שנאמר למעלה, וגם ביחס ללולב נאמרו דברי רבי יוחנן שהנענועים באים להמליך ה' על העולם, ואף דברי רבי יוסי בר חנינא, שהנענועים באים לעצור רוחות רעות.
העיטור מתייחס לעניין המלכת ה' בהסבירו את שיטתו שרק מוליך ומביא את הלולב, ואינו פונה לכל ד' קצוות תבל:
"וכן מנהג אבותינו שמוליך ומביא מעלה ומוריד, מוליך ומביא למי שד' רוחות העולם שלו, והמושל בשתיים הוא מושל בד'. והמוליך לצפון ולדרום ולמזרח ולמערב דעת חיצוני הוא. ומה שאמרו באחד שתמליכו למעלה ולמטה ובד' רוחות העולם אינו אלא במחשבת הלב או בעין, וכן מוליך ומביא למי שד' רוחות העולם שלו במחשבת היא, שמושל מקצה הארץ ועד קצהו".

העיטור מתייחס גם לכוונת הנענועים לעצור רוחות רעות. רב שר שלום גאון הביא ראיה לכך שיש צורך לנענע בשעת ברכה, מהא דרב אחא אמר "דין גיריה בעיניה דסטנא", דאי בהלל לא היה מפסיק, אך העיטור דוחה דבריו:
"ואיכא למימר דלא היה הפסקה, אלא בשיחת חולין בעלמא, אבל הכא לעצור רוחות רעים וטללים רעים קעביד, דהא בברכת מילה קודם טעימה מתפלל על התינוק ואומר קיים את הילד הזה לאביו ולאמו, ואינו הפסקה הכי נמי לא שנא".

מוכח שהעיטור רואה את תפקיד הנענועים לעצור רוחות וטללים רעים, כדברי רבי יוסי בר' חנינא בשתי הלחם.
והיה נראה לי, שלפי העיטור עיקר המטרה של הנענועים היא לעצור רוחות וטללים רעים, כפי שכתב "אבל הכא לעצור רוחות רעים וטללים רעים קעביד". וכיוון שעצם הנענוע הוא כדי לעצור רוחות רעות, על כן האמירה "דין גיריה בעיניה דסטנא" אינו הפסק, שזו תפילה שבאה לבטא את המהות של הנענועים.
ובהערות לחידושי הריטב"א בסוגיה 7 :
"דמה שאמר רב אחא בר יעקב לא הוה חשיב ליה הפסקה, דמענינא דמילתא הוא ולא מידי בעלמא, וכל מידי דהוה מענינא דמילתא לא היה הפסק".

הרי פירש שעצירת רוחות רעות הוא "מענינא דמילתא". ונראה הפירוש בזה, שזוהי מהות הנענוע, ולכן לא הוי הפסק. ונראה שזהו גם הפירוש בעיטור. העיטור הביא ראיה מתפילה לשלום הנימול, וסובר שזה עקרוני לעיקר המילה, שכן מטרת המילה היא ליתן חיות מיוחדת לילד, ולכן צריכים להתפלל לרפואתו, וכן בנענועים.
ועיין עוד שם בהערה בשם רבי בנימין, אחיו של השבולי הלקט, שדחה דברי העיטור:
"ובודאי שאין להפסיק בהלל בשיחת חולין כזאת. ואינו דומה להא דמילה שאומר קיים הילד הזה, והתם ודאי צורך המילה הוא להתפלל עליה שהרי יש בה סכנה, אבל הכא מה צורך יש בשיחת חולין כזאת בנטילה? הלא השכר מצוה הוא העוצר הרוחות והטללים רעים! ובלשון זה דרב אחא אין בו לשון תפילה כלל!".

ונראה שהעיטור לשיטתו, שסובר שמהות תפקיד הנענועים הוא לעצור רוחות רעים, ומקומו הוא בהלל דוקא, ולכן אין באמירה שום הפסק, כיוון שזה "מענינא דמילתא", כפי שכתבנו.
אבל עדיין קצת קשה מדוע הנענוע צריך להיות דוקא בהלל? ומדוע צריך לנענע בהודו לה' ובאנא ה' הושיעה נא?
ונראה לומר, ששתי קושיות אלו מתרצות זו את זו.
נראה לי, שלפי העיטור הנענוע בהודו לה' כי טוב הוא כדי לפרנס את הטעם של רבי יוחנן, שמנענעים כדי להמליך את ה' בעולם, ולכן מתאים לנענע בהודו לה', שבאים לסמן שטוב ה' וממלכתו נמצאים בכל העולם. ומנענעים באנא ה' הושיעה נא לפרנס דברי רבי יוסי בר' חנינא, שהנענוע בא לעצור רוחות רעות, ולכן מתפללים בעת הנענוע אנא ה' הושיעה נא.
ונראה לומר יותר מכך.
הנענועים בהודו לה' כי טוב שממליכים את ה' בעולם, נותן למצוות לולב ולנענועים את הכוח הרוחני לעצור רוחות רעות. כלומר, המלכת ה' בעולם מאפשרת הביטול של הרוחות והטללים הרעים בעולם. המטרה הסופית של הנענועים היא, אפוא, ביטול הרוחות רעים בעולם, ובאים לכך על ידי המלכת ה' בעולם בהודו לה' כי טוב. לפי זה, מובן מדוע כל התהליך הזה שייך להלל, שהרי שם מופיעים כל הפסוקים שאפשר דרכם להביע את התהליך הזה. וכל זה אינו קשור לנטילת הלולב עצמה! וזו הכוונה "שיירי מצוה מעכבים את הפורענות", שהנענועים שאינם קשורים לעצם מעשה המצוה מעכבים את הפורענות מכוח המלכת ה' בעולם, הנעשית על ידי הנענועים. וכן מובן, שהאמירה "דין גיריה" מתאימה להאמר בהלל בעת הנענועים, שההלל והנענועים יחד מאפשרים ביטול רוחות רעות, וזהו תפקידם של הנענועים.
לפי העיטור, האמירה "דין גיריה בעיניה דסטנא" פירושה, שהנענוע עצמו הוא החץ בעיניו של השטן - שמאחר ועל ידי הנענוע, הרוחות והטללים הרעים מתבטלים מן העולם, לכן מעשה הנענוע עצמו הוא הוא הנצחון על הרע.
לפי דברינו, היה נראה להבין את שיטת העיטור בעניין נענוע עלי הלולב.
העיטור סובר, שאין צורך בכסכוס העלים של הלולב, אלא בהולכה והבאה בלבד, כפשט הסוגיא "דהא אמרינן וכן בלולב, ואין צריך נענוע שדרה ועלין". אכן, הריטב"א חולק על שיטה זו:
"יש מן הגאונים שאומרים שזהו נענועו של לולב המוזכר בכל מקום ואינו צריך טירוף אחר, אלא שיוליך ויביא יעלה ויוריד וכ"כ ר"י ן' גיאות ז"ל. ואינו נכון, דאם כן, למה הצריכו שיהא לולב יוצא על ההדס טפח כדי לנענע בו? והלא כל שהוא בין גדול בין קטן ראוי להוליכו ולהביאו? אלא ודאי לפי שצריך לטרף הלולב ולסכסכו בעצמו הצריכו בו טפח עודף כדי לנענע בו".

ונראה, שהעיטור לשיטתו. מהות הנענוע, לדעת העיטור, היא הכנעת הרע בעולם, ומעשה הנענוע הוא כמעשה של דקירה בעיני השטן "דין גיריה בעיניה דסטנא". לכן צריך שהלולב יצא טפח, כדי שיהיה דומה לחרב הבאה להכניע את הרע בעולם. ואדרבה, אין שום טעם בכסכוס העלים. בשלמא לפי הרא"ש ודעימיה, שהנענוע הוא מעשה של שבח לה' ובאים לקיימו על ידי "ירננו עצי יער", יש מקום שהעלים עצמם יכסכסו ביניהם ויעשו רעש של רננה לה'. אבל, לעיטור, שמהות הנענוע הוא לדקור הרע ולהכניעו, אין טעם ואין ענין בכסכוס העלים.

שיטת רש"י כעיטור
נראה, שרש"י בעיקרו סובר כעיטור במהות הנענוע.
כותב רש"י 8 :
"אלמא מצוה לנענע כדלקמן לעצור רוחות רעות וטללים רעים".

הרי רש"י כתב, שמטרת הנענוע לעצור רוחות רעות, והתעלם כליל מדברי רבי יוחנן, שהנענוע של שתי הלחם הוא המלכת ה' בעולם. וכן משמע מדבריו 9 :
"מוליך ומביא מעלה ומוריד".

ונראה שכוונת רש"י, שרק מדמים לולב לשתי הלחם לעניין מוליך ומביא, לאפוקי דברי רבי יוחנן שכתב שהנענוע הוא להמליך ה' בעולם. נראה, אם כן, שרש"י סובר שנענוע הוא מצוה שמטרתה לעצור רוחות רעות, ואינה מצוה בפני עצמה, ששכרה, אגב אורחיה, לעצור רוחות רעות. שיטתו היא כדברי העיטור, ודלא כרא"ש ותוספות שכתבו, שהנענוע הוא מצוה בפני עצמה, להצביע על הנצחון בדין, ואגב אורחיה הוא עוצר גם רוחות רעות, וכדברי רבינו בנימין אחיו של השיבולי הלקט המוזכר למעלה.
אמנם, רש"י לא פירש כעיטור בדברי רב אחא "דין גיריה בעיניה דסטנא", שמעשה הנענוע עצמו הוא כדקירה בעיני השטן, היינו הכנעת הרע, אלא פירש "הרי זה לחץ בעיניו של שטן, שרואה בעיניו שאין בו כח לנתק מעלינו עול מצוות". ונראה שרש"י פירש כן, משום שהבין שהשטן הוא היצר הרע, ואינו מסמל את כל הרע בעולם, וממילא צריכים ליחס אמירת רב אחא ליצרו של האדם הפרטי.

לשיטות שעיקר הנענוע הוא בשעת ברכה
הריטב"א 10 בעניין שאלת המשנה היכן מנענעין, כתב:
"פירוש, על הנענועין שבשעת ההלל שיילינן, דאילו בשעת ברכה פשיטא מלתא שיש לנענע, שזהו עיקר מצוותו, וכדאמרינן התם השכים לצאת לדרך...".

כותב הריטב"א, כי פשיטא שעיקר מצוות נענוע היא בשעת הברכה "שזהו עיקר מצותו", ומשמע שכתב כן מסברא בעלמא, אף על פי שמן הסוגיה לא משמע כן. וכן כתב הראבי"ה המובא ברא"ש הנ"ל (ובספרו סי' תרס"ג) אחרי שהביא ראיה מן הירושלמי, שדברי רב אחא נאמרו בשעת ברכה:
"ומדקאמר מנענע כד מברך, משמע שזה הנענוע מלבד הנענוע דהודו לה' כי טוב תחילה וסוף דמפורש במתניתין, דהניענוע דשעת ברכה לא איצטריך לפרושי".

הרי שכותב הראבי"ה, שפשיטא שצריך נענוע בשעת ברכה ולא צריך כלל להזכירו. וכל זה היפך דעת העיטור הרא"ש והתוספות שסוברים, שעיקר הנענוע בשעת הלל. ונראה ששיטה זו סוברת, שהנענוע הוא חלק ממצות נטילת הלולב, ולכן פשיטא להם לנענע בשעת ברכה "שזהו עיקר מצותו", היינו, שבשעת עיקר מצוותו צריך לנענע, מאחר והנענוע הוא חלק מן המצוה.
וכן משמע ברמב"ם 11 :
"משיגביה ד' מינין אלו בין שיגביהן כאחת בין בזה אחר זה בין בימין בין בשמאל יצא... ומצוה כהלכתה שיגביה אגודה של ג' מינין בימין ואתרוג בשמאל ויוליך ויביא ויעלה ויורד וינענע הלולב ג' פעמים בכל רוח ורוח...".

הרמב"ם קורא למצווה כאשר מגביה כל המינים ביחד ומנענע "מצוה כהלכתה". משמע, שזהו דין במצוה עצמה ולא תוספת כשיטות הנזכרות לעיל.
ועיין שדי חמד 12 בשם אישי כהן גדול הגאון מוהרי"ץ פיינבויים יצ"ו, שדייק מלשון הרמב"ם "מצוה כהלכתו", שיש הלכה למשה מסיני לנענע. ולמרות שיש להתווכח אם לשון "כהלכתה" פירושו הלכה למשה מסיני, או לא, משמע אכן, שמן התורה צריך לקיים המצוה לכתחילה עם נענועים, כמו שכתב הרמב"ם שצריך להרים ג' מינים ביד אחת והאתרוג בשמאל יחד, שמשמע שזה עיקר המצוה מדאורייתא, ככתוב "ולקחתם לכם - לקיחה תמה".
וכן משמע מפשט לשון הריטב"א, שכתב בהסבר הרמב"ם בפשט הירושלמי:
"וכיון דלא איפשיטא עבדינן לחומרא, ומנענע בכל אחד מהם ג' פעמים".

משמע שזהו דין דאורייתא, ולכן עבדינן לחומרא. ועל אף שהרא"ש דלעיל כתב, שהמצוה מדרבנן, אלא שצריך להחמיר משום חיבוב המצוה, לא נראה כן מפשט לשון הריטב"א. וכן דייק בשו"ת הנזכר. ויש לעיין מנין לדין זה מן התורה?
והיה נראה לי להציע, שהמקור לנענועים מן התורה הוא מן הפסוק "ולקחתם לכם פרי עץ הדר...", כלומר ישנה מצוה של לקיחה, ולכתחילה צריכה להיות לקיחה תמה של כל המינים בבת אחת. חלק מן המצוה הוא גם "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם'" היינו, שהמינים עצמם ישמחו לפני ה' על ידי שמרקידים אותם לפניו יתברך, והוא הנענוע. ועיין ברמב"ם, שעיקר הנענוע הוא כסכוס העלים בראש הלולב, וכן משמע מדברי הריטב"א הנזכרים לעיל בהסבר הרמב"ם. והיינו שעיקר המצוה הוא כסכוס העלים, בכדי שהעלים עצמם ישמחו וירקדו כחלק מן המצוה, והכל מדין שמחה, כדברי הפסוק "כל עצמותי תאמרנה" - כל המינים ובפרט הלולב צריכים לקחת חלק במצוה.
ולפי זה ברור, שעיקר הנענוע צריך להיות בשעת הברכה, שאז מקיימים עיקר המצוה, ולא צריך להזכיר זאת כלל, אלא החידוש הוא שגם בשעת ההלל צריך לנענע. ולשיטה זו, ישנה מחלוקת ראשונים בטעם הנענוע בשעת ההלל, שהרי כבר יצאנו ידי מצוות נענוע בשעת הברכה.

שיטת ראבי"ה שהנענוע בשעת ההלל הוא נגד הקטגור
הראבי"ה, שהזכרנו לעיל, כותב, שעיקר הנענוע הוא בשעת הברכה, אבל בהלל עושים כך כדי לבלבל השטן. וסובר הראבי"ה, שהירושלמי שכתב שצריך "לנענע ג' פעמים על כל דבר ודבר" - שדנו בו הראשונים באריכות ובאו למסקנה, שיש צורך בג' נענועים מעבר למוליך ומביא - נאמר רק בנענוע של ברכה, אבל הנענוע של הלל שאינו אלא לבלבל את השטן, אינו אלא נענוע כלשהו:
"ונראה בעיני שכל אילו הנענועים הם בשעת הברכה, אבל ההוא נענוע דמתניתין בהודו לה' תחילה וסוף ובאנא ה' הושיעא נא, נענוע בעלמא. וההוא נענוע דמתניתין מפרש בירושלמי 13 , למה מנענע כדי לנענע כחו של קטיגור, פירוש שלא יהיה יתד תקועה במקום נאמן. ודמי להא א"ר יצחק (ר"ה טז, ב) למה תוקעין כשהן יושבין וחוזרין ותוקעים כשהן עומדין? כדי לערבב השטן, וההיא דישיבה עיקר כדפרישית במסכת ר"ה... הוא הדין הכא גבי נענוע".

ונראה שגם הרמב"ם סובר כראבי"ה בזה. שבהלכה ט, המובאת למעלה, כתב שצריך מוליך ומביא וינענע ג' פעמים בכל רוח ורוח, וזה נאמר על נענוע בברכה (כך פירש רבנו מנוח בהלכה י שם), ולאחר מכן כותב הרמב"ם בהלכה י "והיכן מוליך ומביא בשעת קריאת ההלל?..." ואינו מזכיר נענוע כלל. משמע, שבשעת קריאת ההלל צריך רק מוליך ומביא, בלא נענוע כלל, כדעת הראבי"ה.
אולם, מדברי שאר הראשונים משמע, שלא חלקו בין נענוע בשעת ברכה ונענוע בשעת הלל. לכן נראה, שסוברים ראשונים אלו, שנענוע בשעת ההלל דינו הוא כנענוע בשעת ברכה, משום שמחה. אלא, שקצת קשה, מדוע לשיטה זו מנענעים דוקא בהודו לה' ובאנא ה' הושיעה נא?

להלכה
השו"ע 14 פסק כדעת הריטב"א דלעיל, שיש לנענע בשעת ברכה וכן בהלל, ולא חילק בין סוג הנענוע בשני המקומות, וכן פסק כרמב"ם, שהנענוע הוא מוליך ומכסכס עם העלים ג' פעמים, וכן כאשר מביא כן לד' רוחות ומעלה ומטה. הרמ"א הסכים עם המחבר שמנענעים בברכה ובהלל, אבל סובר כרא"ש לענין הנענוע עצמו, שההולכה וההבאה היא עצמה הנענוע, וסובר שמוליך ומביא ג' פעמים לכל רוח, וכן מעלה ומטה.
וכבר כתבנו שיש דיון האם הנענועים מדאורייתא, או מדרבנן. כמו כן, קיים דיון האם הטפח הנוסף בלולב מעכב, או לא. ועיין בשדי חמד 15 שכתב בשם הגאון מר"א תאומים בשו"ת חסד לאברהם, שטפח רביעי אינו מעכב בלולב, והביא ברכי יוסף 16 בשם רבינו ישעיה הראשון בתשובה כתיבת יד 17 , שאפשר לברך על לולב ג' טפחים. וכתב שגם דעת שו"ת בנין ציון 18 כך, וסיים שם:
"מכל מקום, בטפח הרביעי שבלולב שלא ראינו מי שסובר שהוא מדאורייתא, ומקומו מוכרע שאינו אלא מדרבנן, כיון שכל עיקר הנענוע הוא מדרבנן, נראה אמת ונכון פסק הגאונים הנ"ל שיטול ויברך".

אך כבר כתבנו לעיל, שבכרך ה הביא את המהרי"ץ שסובר שנענוע מדאורייתא, ולפי זה גם הטפח הרביעי הוא מדאורייתא, ואינו חולק עליו שם אלא בדעת הרא"ש.
ונראה, שלפי הרא"ש והעיטור הנענועים הם מדרבנן, כפי שכתבנו למעלה, ולכן יש לומר, שטפח הרביעי אינו לעיכובא. אבל, לדעת הרמב"ם הריטב"א וראבי"ה, שסוברים שעיקר הנענוע הוא בשעת ברכה, ולדעתם נענוע הוא מן התורה, אם כן השיעור ד' טפחים יהיה מן התורה, שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו. וכן דייקו בדעת הרמב"ם, שכתב בסתם ששיעור לולב ד' טפחים 19 , ולא ציין ששיעור זה קשור לנענוע, משמע שהוא מעיקר הדין. והרמב"ם לשיטתו, שהנענועים הם מן התורה. ולפי מה שכתבנו, שגם דעת המחבר ורמ"א כריטב"א הנ"ל, אם כן, גם הם יסברו ששיעור ד' טפחים הוא לעיכובא. וכן משמע קצת מלשון המחבר 20 שכתב, ששדרו של לולב צריך לצאת מן ההדס טפח, ולא תלה זאת בדין הנענועים.
ואין ראיה משו"ת ר' ישעיה הנזכר, שהביאו ממנו האחרונים ראיה שטפח רביעי בלולב לא מעכב, עיין בשו"ת בנין ציון, המובא לעיל, שכתב בתחילת דבריו, שדעת הרי"ד הוא להכשיר בכל הפסולים בדיעבד, שדעתו כשיטה שכל הפסולים של ד' מינים לא מעכבים בדיעבד. ועל כן, דחה הבנין ציון, בתחילת דבריו, את דעת הרי"ד מהלכה שכן איננו פוסקים כשיטה זו. ואחר כך חזר בו הבנין ציון מהבנה זו ברי"ד, וכתב שזהו דין מיוחד להכשיר לולב בג' טפחים בלבד, ברם בשו"ת רי"ד לפנינו 21 מבואר ומפורש, שהרי"ד התיר הלולב בשיעור ג' טפחים משום שסובר שכל הפסולים כשרים בדיעבד, וכפי שהבין הבנין ציון בדבריו מתחילה. ולפי זה, אין דברי הרי"ד שייכים לענייננו, ואינם להלכה.




^ 1.. לז, ב.
^ 2.. לז: ד"ה בהודו.
^ 3.. סוכה ג,כו.
^ 4.. הלכות לולב.
^ 5.. הלכות לולב צב, א.
^ 6.. לט, א ד"ה עובר.
^ 7.. הערה 803 הביא בשם ריצ"ב (עמ' קיד).
^ 8.. לז, א ד"ה כדי לנענע בו.
^ 9.. לח, א ד"ה וכן בלולב.
^ 10.. לז, ב ד"ה מתני.
^ 11.. הלכות לולב ז, ט.
^ 12.. חלק ה עמוד 180 כלל מז.
^ 13.. ירושלמי זה אינו מופיע בספרים שלפנינו.
^ 14.. סימן תרנא, ח-ט.
^ 15.. חלק ד עמוד 170 ס"ק עג.
^ 16.. סוף סימן תרמט.
^ 17.. סימן רב.
^ 18.. סימן לג.
^ 19.. הלכות לולב ז, ח.
^ 20.. סימן תרנ, א.
^ 21.. סימן ריד.


עוד בנושא סוכות

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il