ישיבה - בשביל זה יש אינטרנט

הקידושין כגורם קנייני ואיסורי ;">

בית מדרש גמרא קידושין Bookmark and Share
גירסת הדפסה קרא ב - word
שלח לחבר

תשמ"ט

הקידושין כגורם קנייני ואיסורי

מסכת קידושין



סוכם על ידי תלמידים

מוקדש לרפואת
ירון יוסף בן מרים

מראי מקומות:
דף ב ע"א "האשה נקנית" וכו';
סנהדרין דף נז ע"ב "ת"ר איש" וכו';
מכילתא יתרו מסכתא דבחודש פרשה ח, על הפסוק "לא תנאף";
ספר יראים (השלם) עמוד עריות סימן יח, על הפסוק "אשת רעהו";
רמב"ם, הלכות אישות, פרק א הלכה א, ומגיד משנה שם;
שם, הלכות מלכים, פרק ט הלכה ח;
אבני מילואים סימן לא ס"ק כב-כג, וסימן מד ס"ק ג-ד.

שאלות
שנינו בתחילת מסכת כתובות:
האשה נקנית בשלש דרכים, וקונה את עצמה בשתי דרכים. נקנית בכסף, בשטר ובביאה; בכסף: בית שמאי אומרים בדינר ובשוה דינר, ובית הלל אומרים: בפרוטה ובשוה פרוטה, וכמה היא פרוטה? אחד משמנה באיסר האיטלקי. וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל. היבמה נקנית בביאה, וקונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם.

ועל נוסח דברי המשנה דנה הגמרא ואומרת: "מאי שנא הכא דתני: האשה נקנית, ומאי שנא התם דתני: האיש מקדש? משום דקא בעי למיתני כסף... וניתני התם: האיש קונה? מעיקרא תני לישנא דאורייתא, ולבסוף תני לישנא דרבנן, ומאי לישנא דרבנן? דאסר לה אכולי עלמא כהקדש" וכו'.

מדברי הגמרא "לבסוף תני לישנא דרבנן" משמע שיש קידושין מדרבנן, ויש צורך להבין כיצד ייתכנו קידושין מדרבנן. ואם כי מצינו ברמב"ם 1 שכתב שקידושי כסף הם מדרבנן, אולם כאן מדובר על כל סוגי הקידושין, ואף דברי הרמב"ם כשלעצמם, מוקשים הם.

ועוד יש צורך להבין בדברי הגמרא, מה היא המשמעות של הלשון בקידושין. אמנם בנדרים ובשבועות מצינו שיש דין של דיבור על מנת להחיל את הנדר או את השבועה, אולם שם נלמד הדבר מפסוק מיוחד, וכפי שאומרת הגמרא בשבועות 2 , שהפסוק "לבטא בשפתים" מלמד ש"צריך שיוציא בשפתיו", אולם בקידושין אין פסוק המלמד שיש צורך בדיבור מיוחד על מנת להחיל את הקידושין, ולכאורה הדיבור בא רק לברר שנעשים כאן קידושין, אולם עצם הקידושין נעשים על ידי הכסף, השטר והביאה, ואם כן יש צורך להבין מדוע מדרבנן יש צורך בלשון מיוחדת, ואין זה כמכר ומתנה שבהם כל לשון המבררת שנעשים כאן מכר או מתנה מועילה. וקשה לומר שזהו דין של ידות מדרבנן, וכפי שמצינו בנדרים, שקיימים ידות נדרים.

בדומה לגמרא, אף התוספות 3 מדקדקים בנוסח המשנה 'האשה' בה"א הידיעה, לעומת מה ששנינו 'בתולה נישאת' ולא 'הבתולה נישאת' 4 , ומבואר מדבריהם שיש לדקדק דקדוקים שיש להם משמעות הלכתית, ולפי זה ניתן לדקדק בדברי רש"י שכתב שהאישה "'קונה את עצמה' - להיות ברשותה להנשא לאחר", ולא להתקדש לאחר, על אף שהקידושין הם הפעולה הראשונה שיכולה האישה לעשות לאחר שהיא מתגרשת, ועל כך מדובר במשנתנו. ואף ר"י הזקן מדייק בתוספותיו וכותב, ש"היבמה נקנית ליבם קנין גמור ליורשה וליטמא לה בביאה, אבל ההוא קנין דלעיל לא הוי קנין גמור, דעדיין אינו יורשה ואינו מטמא לה אם הוא כהן אלא שנעשית ארוסה", ואם כן הוא מבחין בין אירוסין ובין נישואין גמורים.

משמעות הלשון בקידושין

שאלנו לשם מה יש צורך בלשון מיוחדת בקידושין. ונראה להסביר, שאכן בקידושין יש דין מיוחד של דיבור. הגמרא בסמוך 5 מסתפקת האם כאשר "נתן הוא ואמרה היא" הקידושין חלים או לא, ולכאורה קשה להבין מה הוא הספק? הרי הוא נתן את כסף הקידושין, ואמירתה ביררה שהכסף ניתן על מנת להחיל את הקידושין, ולכאורה אלו הם קידושין גמורים. אלא מכאן מוכח שהדיבור הוא חלק ממעשה הקידושין, ולכן אם הוא נעשה על ידי האשה ולא על ידי האיש יש ספק אם חלו הקידושין או לא. בתורה לא נאמר כי יקנה, אלא "כי יקח", ורק על ידי היקש אנו למדים שמדובר בקניין, ומכיוון ששינתה התורה בלשונה, ודיברה על קיחה, שמשמעותה היא גם קיחה בדברים, לומדת הגמרא שיש דין מיוחד של דיבור בקידושין, ולכן היא מסתפקת האם הקידושין חלו גם כאשר הדיבור נאמר על ידי האישה.

וכך מוכח גם מתוך דברי רש"י בגיטין 6 . הגמרא שם אומרת, שההלכה היא כרבי יוחנן שפסק, שהאומר לאישה: התקדשי לי במעות הללו לאחר שלושים, וחזרה בה בתוך שלושים, בטלו הקידושין, מכיוון ש"דיבור הוא, אתי דיבור ומבטל דיבור", ומוסיף רש"י: "מתחילה היתה מתקדשת על ידי הדיבור שנתרצתה בקדושין, אתי דיבור של חזרה ומבטל דיבור, ומיהו המעות לא בטלו, שאם חזר וקדשה בהן מדעתה מקודשת", ואם כן משמע שהמעות של הקידושין מיוחדים לקידושין. כפי שיש שטר לקידושין, כך יש גם מעות המיוחדות לקידושין, ולכן ניתן לקדש בהן פעם נוספת. אלא שלכאורה אין זה מובן כיצד אכן נהפכו המעות הללו להיות מיוחדות לקידושין? וצריך לומר שהדבר נעשה על ידי דיבורו של המקדש.

ובגוף דברי הגמרא צריך להסביר שאין מדובר כאן בקידושין מדרבנן, אלא שחכמים תיקנו שהלשון הזאת תחיל את הקידושין מדאורייתא.

משמעות הלשון 'מקודשת לי'
התוספות 7 כתבו בביאור הלשון 'מקודשת':
'דאסר לה אכולי עלמא כהקדש' - ו'הרי את מקודשת לי', כלומר להיות לי, מקודשת לעולם בשבילי, כמו 'הרי הן מקודשין לשמים', להיות לשמים; ופשטא דמילתא: 'מקודשת לי', מיוחדת לי ומזומנת לי" וכו'.

התוספות מביאים שני הסברים. לפי ההסבר הראשון, משמעות המלה "לי" היא שהאישה מקודשת לעולם בשבילי, ואילו לפי ההסבר השני, שלפי דברי התוספות הוא ההסבר הפשוט, משמעות המילה "לי" היא שהאישה מיוחדת לי. ולכאורה אין זה מובן מדוע לא הסתפקו התוספות בהסברם השני?

ונראה להסביר, שלדעת בעל ההסבר הראשון בתוספות, אין זה מספיק לומר שהאישה מזומנת לי, מכיוון שאין זו לשון הקידושין. אמנם לפי ההסבר השני מספיק לומר שהאישה מזומנת לי, ולתת את כסף הקידושין, מכיוון שהאמירה הזאת מבררת שנתינת הכסף נעשתה לשם קידושין, אולם בהסברם הראשון הבינו התוספות שאין זה מספיק לברר שנתינת הכסף נעשית לשם קידושין, אלא צריך לומר זאת בלשון מיוחדת, מכיוון שהדיבור הוא חלק ממעשה הקידושין, ואם אין אומרים בפירוש שהאישה מקודשת על מנת להיות לי, אין הקידושין חלים. לפי ההסבר הראשון בתוספות, המלה "לי" היא חלק ממעשה הקידושין, ואם כי בכל הקדש אין אומרים זאת, אולם בקידושין צריך לומר זאת. ולפי ההסבר הזה כוונת הגמרא היא שאמנם הקידושין הם מעשה קניין, והאיסור של האישה על העולם הוא רק תוצאה של הקניין, אולם חכמים תיקנו שאמירת התוצאה של הקידושין, האיסור על העולם, תחיל את מעשה הקידושין עצמו, ומכיוון שאין זה המעשה עצמו, אלא רק התוצאה שלו, תיקנו חכמים נוסח מיוחד, הכולל אמירת "לי", ואם אין אומרים זאת, אין הקידושין חלים. וכך מוכח גם מתוך דברי הרא"ש 8 והגר"א 9 שכתבו, ששליח שאמר: הרי את מקודשת לי, במקום לומר: הרי את מקודשת לפלוני, אין הקידושין חלים, מכיוון שקידושין חלים מטעם הקדש, והקדש בטעות אינו הקדש. ולכאורה אין זה מובן מדוע הם מגדירים את הקידושין כהקדש בטעות? הרי הטעות הייתה במלה "לי", ואילו בהקדש עצמו לא הייתה כל טעות. אלא מכאן מוכח שהם סוברים שהמלה "לי" היא חלק מן הדיבור של הקידושין, ולכן זו הייתה טעות בהקדש עצמו 10 .

מחלוקת האחרונים בדין מי שחציה שפחה וחציה בת חורין
רואים אנו, אם כן, שלדעת בעל ההסבר הראשון בתוספות קיימים בקידושין שני יסודות: יסוד של קניין, ויסוד של איסורים, והקניין מחיל את האיסורים. ועל פי זה ניתן יהיה להבין את המחלוקת הקיימת בין ה"בית שמואל" וה"פני יהושע" לבין ה"אבני מילואים". השולחן ערוך 11 פסק ש"המקדש מי שחציה שפחה וחציה בת חורין צריכה גט" וכו', ועל כך כתב ה"אבני מילואים" 12 :
'המקדש מי שחציה שפחה' - והיינו שפחה חרופה האמורה בתורה, והיא אשת איש להתחייב עליה באשם תלוי ולא למיתה. וכתב הבית שמואל ז"ל: ואם קידש אחר קודם שחרור אין תופסין קידושי שני, דעד כאן לא מיבעיא בש"ס אלא אם בא עליה אחר שחרור, אבל קודם שחרור, דצד בת חורין תופסין לראשון, ותו אין תופסין קידושי שני, עכ"ל. ולעניות דעתי נראה דבזה תופסין קידושי שני, דהא בפרק 'האומר' (דף ס"ז) אמרו: מנלן דאין קידושין תופסין בחייבי כריתות... אמר קרא: 'כל אשר יעשה מתועבות האלה ונכרתו', הוקשו כל העריות כולן לאחות אשה, מה אחות אשה לא תפסי בה קידושין, אף כל העריות כולן לא תפסי בהו קידושין, ע"ש, וכיון דאשת איש גופא לא נפקא לן אלא מהקישא, ושם לא נפקא אלא חייבי כריתות, דכתיב 'ונכרתו', וכיון דבשפחה חרופה ליכא לא מיתה ולא כריתות, אם כן מנלן דלא תפסי בה קידושין, ואם כן נראה דודאי תפסי בה קידושין... ובחידושי 'פני יהושע' פרק 'השולח' (דף מ"ג) הקשה דאכתי משכחת אשת שני מתים... ונעלם ממנו הסוגיא דפרק 'האומר' הנ"ל" וכו'.

ה"בית שמואל" וה"פני יהושע" סוברים שאשה שחציה שפחה וחציה בת חורין והתקדשה לראובן, אין שמעון יכול להחיל עליה קידושין נוספים, ואילו ה"אבני מילואים" סובר שהוא יכול להחיל עליה קידושין נוספים.

הצעת הסבר למחלוקת האחרונים
ולכאורה יסוד מחלוקתם הוא בכך שה"בית שמואל" וה"פני יהושע" סוברים שהעיקר בקידושין הוא היסוד הקנייני, וכפי שאדם שמכר חפץ לחברו אינו יכול לשוב ולמכור אותו פעם נוספת, כך אישה שהתקדשה לאדם אחד אינה יכולה לשוב ולהתקדש לאדם נוסף, ואילו ה"אבני מילואים" מוכיח מתוך דברי הגמרא שקידושיו של השני חלים, ונראה שסברתו היא שהעיקר בקידושין הוא היסוד האיסורי, ומכיוון שכן, רק אישה שבקידושיה חל עליה איסור חמור של כרת אינה יכולה לשוב ולהתקדש פעם נוספת, ואילו אישה שבקידושיה חל עליה רק איסור קל של אשם תלוי, יכולה לשוב ולהתקדש פעם נוספת.

ולכאורה ניתן להוכיח גם את סברת ה"בית שמואל" וה"פני יהושע" מתוך גמרא מפורשת. ה"אבני מילואים" הביא בדבריו 13 את הגמרא בגיטין 14 , שהאומר לאישה: היום אי את אשתי ולמחר את אשתי אינה מקודשת, כיוון דפסקה פסקה, שלגביה כתב הרא"ה: "דמהא שמעינן שהנותן קרקע לחבירו גוף ופירות ליום אחד, שזכה מקבל בקרקע לעולם, דהא אסיקנא כיון דפסקה פסקה", ואם כן גם אצלנו ניתן לומר שמכיוון שחלו הקידושין הראשונים, הקידושין השניים אינם יכולים לחול. ברם, למעשה אין להביא משם הוכחה, מכיוון ששם מדובר במציאות שניתק הקשר בין האדם לחפץ או לאישה, ולאחר שניתק שוב אי אפשר לחדשו, ואילו אצלנו אין הכרח לומר שזכותה של האישה להתקדש נפקעה ממנה על ידי הקידושין הראשונים, שכן זהו גוף הדיון: האם אכן חל נתק בין האישה ובין זכותה להתקדש, או שלא, ומכיוון שכן ניתן לומר שאצלנו זכותה להתקדש לא פקעה ממנה, והיא יכולה להתקדש פעם נוספת. ואדרבה, מתוך הגמרא בגיטין 15 מוכח כסברת ה"אבני מילואים", שהעיקר בקידושין הוא היסוד האיסורי, ולפי זה צריכה להיות לאישה אפשרות להתקדש פעם נוספת, שכן הגמרא שם דנה באישה ש"בא ראובן וקידשה חוץ משמעון, ובא שמעון וקידשה חוץ מראובן", ואם העיקר בקידושין היה היסוד הקנייני, לא היה מובן כיצד ניתן היה לומר שמצד אחד היא קנויה רק לו, ומצד שני אומרים שלגבי שמעון היא אינה קנויה לו, ורק אם נאמר שהעיקר בקידושין הוא היסוד האיסורי, ניתן לומר שאמנם היא מקודשת רק לו, אולם האיסור לא חל על שמעון, שכן לאיסורים יש גדרים אחרים מאשר לקניין.

שאלה על דברי הרשב"א
אלא שהרשב"א בגיטין 16 כתב, שעל אף שרק קידושיו של ראובן חלו, מכל מקום "אפילו ראובן אסור לבוא עליה, משום דמשמש בצד מקודש שבה לשמעון, והלכך אסורה היא לשניהם" וכו', ויש צורך להבין את דבריו, שכן מתוך הגמרא שם משמע שקידושיו של שמעון לא חלו כלל, והיא התקדשה רק לראובן.

קידושין – כמכר?
והנה, סברת ה"בית שמואל" וה"פני יהושע" הייתה שהקידושין הרי הם כמכר, וכפי שאדם שמכר חפץ אינו יכול לחזור ולמכור אותו, כך אישה שהתקדשה פעם אחת, אינה יכולה לחזור ולהתקדש פעם נוספת. אולם למעשה ניתן לומר שקידושין אינם כמכר, שכן האישה אינה מהווה רכוש ממוני של הבעל. לגבי הגמרא בהמשך 17 , האומרת ש"המקדש במלוה אינה מקודשת, בהנאת מלוה מקודשת", שואל הרשב"א 18 : "ואיכא למידק מאי שנא ארבעה בחמשה דקא יהיב לה האי טופיינא בקדושיה, ומאי שנא כי ארוח לה זימנא בקדושיה, הכא והכא אתתא הויא ליה ברבית מלותו" וכו', ומתרץ: "ויש לומר כיון דגופה ממש לא קני ליה, לא הוי רבית" וכו', ואם כן האישה אינה מהווה רכוש ממוני של הבעל, ולפי זה ניתן להבין שעל אף שבמכר, אדם שמכר חפץ פעם אחת אינו יכול לחזור ולמכור אותו פעם נוספת, אולם בקידושין יכולה האישה לחזור ולהתקדש פעם נוספת. יש הבדל בין מכר לקידושין, ואם כי אדם שמכר חפץ, נעשה על ידי המכירה אדם זר לחפץ, והוא אינו יכול לחזור ולמכרו בשנית, אולם בקידושין יש תמיד שייכות של האישה לעצמה, ולכן היא יכולה לחזור ולהתקדש בשנית. ולפי זה יובן, שלדעת ה"אבני מילואים", מכיוון שהאישה אינה נכס ממוני של הבעל, היא יכולה לחזור ולהתקדש פעם נוספת, ואילו לדעת ה"בית שמואל" וה"פני יהושע" אמנם האישה אינה מהווה נכס ממוני של הבעל, אולם מכל מקום בשעת הקידושין מוקנים לבעל שעבודים, וכפי שאי אפשר למכור פעמיים, כך גם אי אפשר להקנות שעבודים פעמיים. לדעת ה"אבני מילואים" יסוד הקידושין הוא החלת איסור, ולכן הם יכולים להיעשות פעמיים, ואילו לדעת ה"בית שמואל" וה"פני יהושע" יסוד הקידושין הוא החלת השעבודים, ולכן אין הם יכולים להיעשות פעמיים.

דחיית הסבר שיטת הבית שמואל והפני יהושע
ברם, למעשה אין אפשרות להסביר שסברת ה"בית שמואל" וה"פני יהושע" היא שיסוד הקידושין הוא החלת שעבודים, ולכן אין הם יכולים להיעשות פעמיים, שכן השעבודים חלים רק בשעת הנישואין, ולא בשעת הקידושין, כפי שמוכח בפרק "המדיר", וכפי שמוסיף ה"מגיד משנה" ואומר 19 , שאפילו למאן דאמר שביאה נישואין עושה, אסור לבוא עליה עד שיכניסנה לחופה.

האירוסין אינם אלא הכנה לקראת הנישואין, והם רק אוסרים את האישה על כל העולם, אולם אין הם מחילים שעבודים, ולכן כותב רש"י, שהיא "'קונה את עצמה' - להיות ברשותה להנשא לאחר", ולא להתקדש לאחר, שכן בקידושין אין כל זכויות, ולפי זה אי אפשר להסביר שהקידושין אינם יכולים להיעשות פעמיים מכיוון שאין אפשרות להחיל שעבודים פעמיים, ויש צורך להבין מדוע אכן סוברים ה"בית שמואל" וה"פני יהושע" שאין היא יכולה להתקדש פעם נוספת. אם היינו אומרים שבקידושין יש שעבודים נוספים לשעבודים הקיימים בשעת הנישואין, היה ניתן להסביר שהקידושין אינם יכולים להיעשות פעמיים, מכיוון שאין אפשרות להחיל שעבודים פעמיים, אולם למעשה אין חלים בקידושין כל שעבודים, ואין בקידושין אלא רק הכנה לנישואין, ולכן אם אדם יקדש אישה על מנת שלא לשאת אותה - הקידושין לא יחולו, ואם כן יש צורך להבין את סברת ה"בית שמואל" וה"פני יהושע".

מה בין קידושין לנישואין?
רואים אנו, מכל מקום, שיש חילוק בין קידושין לנישואין, והן שתי פעולות השונות זו מזו, ויסוד לדבר ניתן למצוא בדיני בני נח. לגבי דיני בני נח אומרת הגמרא בסנהדרין 20 :
תנו רבנן: 'איש', מה תלמוד לומר 'איש איש'? לרבות את הכותים, שמוזהרין על העריות כישראל. והא מהכא נפקא? מהתם נפקא: 'לאמר' זה גילוי עריות. התם בעריות דידהו, והכא בעריות דידן, דקתני סיפא: בא על עריות ישראל נידון בדיני ישראל. למאי הלכתא?... א"ר יוחנן: לא נצרכה אלא לנערה המאורסה, דלדידהו לית להו, דדיינינן להו בדינא דידן" וכו'.
ועל פי הסברם של כל הראשונים והאחרונים, מלבד המהרש"ל, מדובר כאן בנערה מאורסה ישראלית. ולכאורה אין זה מובן מדוע היה צורך בפסוק מיוחד לרבות שגוי מוזהר על נערה מאורסה ישראלית? אמנם לגויים אין איסור של נערה מאורסה, אולם בישראל נערה מאורסה היא אחת מן העריות, וכפי שגוי מתחייב על גזל של חפץ שנקנה על ידי ישראל בקניין משיכה, על אף שלו עצמו אין קניין המשיכה מועיל, כפי שכותב רש"י בהמשך 21 , כך גם הוא צריך להתחייב על נערה מאורסה ישראלית מדין עריות, ואין צורך לשם כך בפסוק מיוחד שילמד זאת. אלא מכאן מוכח שדין נערה מאורסה אינו דין עריות רגיל, ולכן גוי לא היה מתחייב עליו אלמלא היה הדבר נלמד מפסוק מיוחד. דין עריות רגיל הוא דין של אישות המחיל קנייני אישות, ואילו דין נערה מאורסה הוא דין של עריות שאינו מחיל שעבודים של אישות, ולכן גוי לא היה מתחייב עליו אלמלא הפסוק המיוחד המלמד שהוא מתחייב עליו. ואם כן, מתוך דינו של הגוי נמצאנו למדים שיש הבדל בין דין הקידושין לדין הנישואין.

אולם למעשה ניתן לדחות זאת ולומר, שהצורך בפסוק לגבי נערה מאורסה ישראלית נובע מפני סיבות אחרות, ולא מפני שנערה מאורסה אינה מחילה קנייני אישות, ואין היא מוגדרת כאיסור עריות רגיל. הירושלמי 22 כותב שדין הגירושין נאמר רק לגבי ישראל ולא לגבי גויים, וכן פוסק הרמב"ם 23 : "ומאימתי תהיה אשת חבירו כגרושה שלנו? משיוציאנה מביתו וישלחנה לעצמה, או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה, שאין להם גירושין בכתב; ואין הדבר תלוי בו לבד, אלא כל זמן שירצה הוא או היא לפרוש זה מזה פורשין". ואם כי אשת בן נח שמזנה, חייבת על כך למרות שהיא רוצה בנוסף לבעלה גם באדם אחר, אולם אשת בן נח שאינה רוצה כלל בבעלה הרי היא כפנויה לכל דבר, וכגרושה בישראל.

ולפי זה ניתן להבין את ה"מדרש תנאים" האומר שהפסוק "כי יקח איש אשה" מלמדנו שאשת איש אסורה על העולם גם אם היא אינה חיה בשלום עם בעלה, ואין אומרים שאשת איש אסורה על העולם רק אם היא חיה בשלום עם בעלה, שכן לכאורה אין זה מובן מה הייתה ההוה אמינא לומר שאשת איש תהיה אסורה על העולם רק אם היא חיה בשלום עם בעלה? אלא הסבר הדבר הוא, שהייתה הוה אמינא שאשת איש ישראלית תהיה כאשת איש של גוי, שעצם המציאות שהיא אינה חיה בשלום עם בעלה גורמת לגירושיה אף בלא גט, ולכן היה צריך לחדש שאין אשת איש ישראלית יוצאת מתחת יד בעלה אלא בגט.

מכל מקום רואים אנו, שבניגוד לישראל, הרי בבני נח אישה שאינה חיה בשלום עם בעלה מוגדרת כגרושה בישראל. ולפי זה מובן שהיה צורך בפסוק מיוחד לחדש שגוי אסור גם בנערה מאורסה ישראלית, מכיוון שדינה של הארוסה הוא שהיא אסורה על כל העולם, וגם על בעלה, ובבני נח אישה שאינה מותרת לבעלה אינה מוגדרת כלל כאשת איש, ואפילו אם קודם לכן היא הייתה נשואה לו, מכל מקום עצם האיסור שלה על בעלה מפקיע את הנישואין, ולכן אלמלא הפסוק המיוחד, שחייב על נערה מאורסה, היינו אומרים שאמנם האירוסין החילו שעבוד להינשא בעוד שנים עשר חודש, אולם הם לא אסרו אותה על העולם, וממילא מובן שהיה צורך בפסוק להשמיע שהיא אסורה, ובן נח מתחייב עליה. הצורך בפסוק לא נבע מכך שבארוסה יש איסור פחות, אלא מכך שבבני נח אישה האסורה על בעלה אינה מוגדרת כאשת איש, וממילא אין אפשרות להוכיח מכאן שיש חילוק בין קידושין לנישואין מבחינת החלת שעבודי האישות.

אך נראה שניתן להוכיח שיש הבדל בין קידושין לנישואין מתוך דברי המכילתא. על הפסוק "לא תנאף" 24 נאמר במכילתא:
'לא תנאף' למה נאמר? לפי שהוא אומר: 'מות יומת הנואף והנואפת' עונש שמענו, אזהרה לא שמענו, תלמוד לומר 'לא תנאף'" וכו'.

ולכאורה אין זה מובן מדוע המכילתא אומרת ש"אזהרה לא שמענו"? הרי בפרשת אחרי מות, הקודמת לפרשת קדושים, נאמר: "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה" 25 . אלא מכאן משמע שיש אזהרה נפרדת לנשואה ולארוסה, ואם כי האזהרה לנשואה נאמרה כבר בפסוק "ואל אשת עמיתך" וגו', היה צורך בפסוק "לא תנאף" ללמד על אזהרה לארוסה, מכיוון שיש הבדל בין שעבודי האישות של ארוסה ונשואה. ולפי זה ניתן יהיה להבין גם את דברי בעל "ספר יראים". על הפסוק "ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו" וגו' 26 , כותב בעל "ספר יראים" 27 : "'אשת רעהו' פרט לאשת אחרים, פרט לקטן, לפטור הנבעלת לקטן פחות מבן ט' שנים ויום אחד שאין ביאתו ביאה" וכו'. ולכאורה אם אין ביאתו של קטן מבן תשע שנים מוגדרת כביאה, אין זה מובן מה הייתה ההוה אמינא שהנבעלת לו תתחייב? אלא הסבר הדבר הוא, שאמנם ביאתו של קטן אינה מוגדרת כביאה, ואין הוא נכלל באיסור של "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה", אולם הייתה הוה אמינא שמכל מקום יוגדר הדבר כניאוף האסור מכוח הפסוק "לא תנאף", ולכן היה הפסוק צריך להשמיע שאם אין הביאה מוגדרת כביאה, אין הדבר מוגדר גם כניאוף.

ביאור דברי הרשב"א
ועל פי היסוד הזה ניתן יהיה לבאר גם את דברי הרשב"א. הרשב"א כתב, שעל אף שהדין באישה ש"בא ראובן וקידשה חוץ משמעון, ובא שמעון וקידשה חוץ מראובן" הוא שרק קידושי ראובן תפסו, מכל מקום "אפילו ראובן אסור לבוא עליה משום דמשמש בצד מקודש שבה לשמעון", ולכאורה אין זה מובן מדוע הוא "משמש בצד מקודש שבה לשמעון"? הרי הגמרא אומרת שרק קידושי ראובן תפסו. אולם על פי היסוד הקיים בדברי המכילתא ו"ספר יראים" ניתן להסביר שגם אם תפסו קידושי ראובן באופן מוחלט, ואין מקום לקידושיו של שמעון לחול, מכל מקום שמעון יכול להחיל על האישה איסור של "לא תנאף". אמנם שמעון אינו יכול לקדשה קידושין ממש, ולהפכה לערווה על ראובן, אולם הוא יכול להחיל עליה איסור של "לא תנאף", שכן איסור זה חל גם כאשר האישה איננה ערווה, ומכיוון שכן ראובן אסור בה, שכן הוא "משמש בצד מקודש שבה לשמעון".

אך גם ללא יסוד זה ניתן להסביר, שאמנם הגמרא אומרת שרק קידושי ראובן תפסו, אולם מדובר בצד האיסורי של הקידושין, ולא בצד הקנייני שבהם. מן הצד האיסורי של הקידושין אמנם תפסו קידושי ראובן, אולם בנוסף לצד האיסורי יש בקידושין גם צד קנייני, וכפי שמוצאים אנו בבני נח, שבהם כל הקשר בין בני הזוג הוא רק ממוני ולא איסורי, ולכן אין לגביהם גט, וכפי שכותב הירושלמי שהזכרנו "לא ייחד הקב"ה שמו בגירושין אלא בישראל בלבד". והצד הקנייני הזה קיים גם בישראל, שהרי הגמרא אומרת ש"מי איכא מידי דלישראל שרי ולעובד כוכבים אסור?" 28 , וישראל מחויב בכל חיוביהם של הגויים. ומכיוון שכן ניתן לומר שאמנם מן הצד האיסורי תפסו קידושי ראובן, אולם בנוסף לכך קיים גם צד קנייני, ולגביו לא אמרה הגמרא שקידושי ראובן תפסו לגמרי, וניתן לומר שמצד זה תפסו גם קידושי שמעון, ולכן ראובן אסור בה, שהרי הוא "משמש בצד מקודש שבה לשמעון".

ביאור סברת הבית שמואל והפני יהושע
לפי זה נמצא שיש בקידושין יסוד קנייני, ואם כן חוזרת סברת ה"בית שמואל" וה"פני יהושע" למקומה, שאם קידשו שפחה שהיא חציה בת חורין, אין אפשרות לקדשה פעם נוספת, וכפי שאין אפשרות למכור חפץ פעמיים. ונראה להסביר שלדעת ה"אבני מילואים" אין להוכיח משם שהקידושין השניים אינם חלים, מכיוון שניתן לומר שהצד הממוני טפל לצד האיסורי, ואם הצד האיסורי יכול לחול פעם נוספת, גם הצד הממוני יכול לחול פעם נוספת, ולכן ניתן לקדשה פעם נוספת.

מתוך הספר "שיעורי מרן הגר"א שפירא" בעריכתו של הרב בנימין רקובר. כל הזכויות שמורות לרב בנימין רקובר © ירושלים תשמ"ט.


^ 1 הלכות אישות, פרק א, הלכה ב.
^ 2 כו ע"ב.
^ 3 ד"ה האשה.
^ 4 עיין בדבריהם ובדברי המאירי כאן.
^ 5 ה ע"ב.
^ 6 לב ע"ב ד"ה דיבור.
^ 7 ב ע"ב ד"ה דאסר.
^ 8 פרק ג, סימן א.
^ 9 בביאוריו לשולחן ערוך, אבן העזר, סימן לה, סעיף קטן כ"ב.
^ 10 מתוך דברי הרא"ש הללו ניתן גם לדייק שחוסר רצון בקידושין אינו מפקיע את הקידושין, שכן לכאורה אין זה מובן מדוע הרא"ש היה צריך להגיע לדין הקדש טעות, שקיימת בו מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל (במשנה בנזיר ל ע"א), ולא כתב בפשטות שהקידושין לא חלו מכיוון שהשליח כלל אינו מעוניין לקדש אותה? אלא מכאן מוכח, שחוסר רצון לבדו לא היה מפקיע את הקידושין, ורק הפיכת ההקדש להקדש טעות גרם לכך
^ 11 אבן העזר סימן מד, סעיף יב.
^ 12 סעיף קטן ד'.
^ 13 סימן לא, סעיף קטן כ"ב.
^ 14 פג ע"ב.
^ 15 פב ע"ב, והובאו דבריה באבני מילואים שם, סעיף קטן כ"ג.
^ 16 שם, הובאו דבריו באבני מילואים שם.
^ 17 ו ע"ב.
^ 18 בד"ה אילימא.
^ 19 הלכות אישות פרק י, הלכה א.
^ 20 נז ע"ב.
^ 21 יד ע"ב ד"ה הואיל.
^ 22 בתחילת הפרק.
^ 23 הלכות מלכים פרק ט, הלכה ח.
^ 24 שמות כ, יג.
^ 25 ויקרא יח, כ.
^ 26 ויקרא כ, י.
^ 27 סימן י"ח.
^ 28 חולין לג ע"א.

חזרה למעלה

את המידע הדפסתי באמצעות אתר yeshiva.org.il