גיור קטן | הרב יאיר וסרטיל | בית המדרש

משנה וגמרא
כתובות

קטגוריה משנית

לימוד השיעור מוקדש לעילוי נשמת

נתנאל חיים בן אילנה אסתר

18 דק' קריאה

גיור קטן
כתובות דף יא ע"א
הצגת הסוגיא
משנתנו אומרת שהגיורת שנתגיירה לפני גיל שלוש כתובתה מאתיים. מוכח מכך שגם לקטן יש יכולת להתגייר. ובגמרא אמר רב הונא שגר קטן מטבילין אותו על דעת בית הדין. מקשה הגמרא מה החידוש בכך הרי כבר שנינו שבכל דבר שהוא זכות זכין לאדם שלא בפניו, ולכן פשוט שניתן לזכות גם לקטן למרות שאין לו דעת ונחשב כזיכוי שלא מדעתו ושלא בפניו, ומתרצת שהיה מקום לומר שאין זו זכות גמורה הואיל ונח לגוי בהפקרות של זימה, ולכן חידש רב הונא שאמנם לגבי גדול שכבר טעם טעם עבירה אין זו זכות, אך לקטן שלא טעם ודאי נח בכך ואילו הייתה לו דעה ודאי היה מביע דעתו בעד. הגמרא מנסה להביא הוכחה לרב הונא ממשנתנו, ודוחה שיש להעמיד באדם שבא בעצמו להתגייר יחד עם בניו ובנותיו, שאז ודאי נח להם במה שעושה אביהם, אך רב הונא חידש שאפילו במתגיירים ללא אביהם נח להם ואז מטבילים אותם על דעת בית הדין. אם כן, מתבאר כאן שעיקר חידושו של רב הונא הוא לגבי גיור של קטן שבא ללא אביו, וכך רש"י מסביר בתחילת הסוגיא (ד"ה על דעת): "אם אין לו אב, ואמו הביאתו להתגייר".
אגב, לכאורה רש"י מחדש לנו שלגבי האם לא אומרים שודאי נח לגר במה שעושה אימו, ולכן כאן זקוקים לדעת בית הדין. אולם הרשב"א (ד"ה אמר רב הונא) מסביר שאין כוונתו לכך אלא עיקר החילוק הוא אם ההורים רק מביאים אותו או שגם הם מתגיירים עימו, שאז נח לו לעשות כמותם, וכוונת רש"י שאימו מביאה אותו בלי להתגייר. עדיין יש לעיין מדוע כתב רש"י דווקא שאימו מביאתו ולא שאביו מביאו. בשיטה מקובצת (ד"ה גר קטן) תירץ שאם אביו ואימו מביאים אותו תולים שעושה על דעת הוריו ואין צורך לגיירו על דעת בית הדין. בפשטות משמע מדבריו שדווקא אם גם אביו וגם אימו מביאים אותו, אך לפי זה עדיין יש לעיין מדוע רש"י כתב דווקא אימו ולא כתב שאביו הביאו, וכניגוד לדברי הגמרא שאביו התגייר עמו, ואולי אין כוונת השיטה מקובצת דווקא שגם אביו וגם אימו הביאוהו אלא שאם אביו הביאו אפילו לבדו ודאי עושה על דעת אביו, ואכן כך מפרש הב"ח (רסח ס"ק ט) בדעת רש"י, שדווקא אם אימו מביאתו צריך דעת בית דין אך אם אביו מביאו לא צריך. אולם לכאורה קשה על כך מהגמרא שנקטה דווקא שאם אביו התגייר עמו אין צורך בדעת בית דין, משמע שאם רק מביאו כן צריך, וצריך להידחק ולומר שאין כוונת הגמרא דווקא להתגייר אלא די בכך שמביאו אלא שמדובר במקרה המצוי שאם אביו מביאו להתגייר בדרך כלל גם אביו מעוניין להתגייר. מפשט הרשב"א "לא שיהא חלוק בדבר זה בין אב ואם, שהבנים גם כן נגררין אחר האם" לא משמע כב"ח אלא משמע שאין כלל חילוק בין האב לאם.
שתי שאלות מרכזיות נזקקות לליבון בעקבות דברי רב הונא. הראשונה, מהו תפקיד בית הדין בגיור הקטן. יש להקדים שביבמות מו ע"ב לומדים מכך שנאמר "משפט אחד יהיה לכם ולגר" שצריך בית דין בכל גיור, אך בסוגייתנו משמע שבגיור קטן ישנו תפקיד נוסף לבית הדין, והוא שההטבלה תהא על דעת בית דין, ובהמשך מתבאר שדווקא כשהקטן מתגייר ללא אביו זקוקים לכך אך כשמתגיירים יחד לא. מקושיית הגמרא מדין זכין משמע בפשטות שעניין הדעת אינו רק הסכמה והתרצות אלא פעולה חלותית כמו זיכוי בקניינים. ויש להבין, באיזו חלות מדובר ומה עניינה, וכמובן, מדוע נצרכת דווקא בקטן ומדוע דווקא במתגייר ללא אביו.
השאלה השנייה קשורה להבנת מהות הגיור. המשמעות של הצטרפות לעם היהודי כוללת התחייבות בקיום התורה שבכתב והתורה שבעל פה. האם קבלת ההתחייבות במצוות היא חלק מהותי או לכל הפחות תנאי בגיור, ואם כפי שמסתבר כך הוא הדבר, היכן וכיצד נעשה הדבר בגיור של קטן, ובפרט בקטן הפחות מגיל שלוש שאין בו דעת כלל.

תפקיד בית הדין בגיור קטן – משמעות ה"זיכוי"
כפי שראינו למעלה, מוכח מסוגייתנו שבגיור קטן יש לבית הדין תפקיד נוסף, הקטן מתגייר "על דעת בית דין", ובפשטות יש כאן עניין חלותי כעין "זכין" בקניינים. ולכאורה הדבר תמוה, איזה דבר קנייני יש כאן שבית הדין מזכים עבורו?!
והנה מצאנו שתי גישות עקרוניות בהן נחלקו התוס' בסוגייתנו וכן רש"י, הרשב"א והריטב"א לעומת התוס' בסנהדרין ויתכן שגם המאירי.
התוס' בסנהדרין (סח ע"ב ד"ה קטן) כותבים: "ונראה דזכייה דגירות לא דמי לשאר זכיות דמה שבית דין מטבילין אותו אינם זוכין בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה". את קושיית הגמרא – מה בא רב הונא לחדש הרי דין זכין הוא דין פשוט ומקובל – ואת תירוצה – שאין זה פשוט שזכות לקטן להתגייר ולכן בא רב הונא לחדש שאכן זו זכות – מסבירים התוס' שההווה-אמינא אינה שהגיור לא חל אלא שאם אין זו זכות גמורה לא היה לבית דין להתמצע ולהכניס גופו בדבר שיש בו גם צד של חובה.
עולה מדבריהם, שאין בגיורי קטן תפקיד מהותי וחלותי מעבר לתפקידם בכל גיור, אלא כל השאלה היא שאלה מוסרית אם נכון שיגרמו ויפעלו לקידום גיור זה או לא. הקושי בתירוץ זה הוא להבין את קושיית הגמרא מדין זכין. הגמרא מקשה מה החידוש בדברי רב הונא הרי כבר למדנו חידוש זה מדין זכין, והרי החידוש בדין זכין הוא שיש יכולת להחיל קניין ולקנות עבור חברו, ואין כל קשר לחידוש המוסרי של רב הונא. וצריך לומר שגם לגבי דין זכין, מעבר לחידוש בענייני החלות, ישנו חידוש נוסף, בעניין המוסרי, שהיה מקום לומר שאל לו לאדם להתערב בענייני חבירו שלא מדעתו אפילו אם זה לטובת חברו, ומדין זכין למדנו שכשר וראוי הדבר (קטן נחשב כלא מדעתו). לאור זאת שאלה הגמרא מהו חידושו של רב הונא שיש לבית דין להתמצע ולהתערב בגיור קטן, הרי כבר ראינו שכשר וראוי הדבר, ותירצה הגמרא שהיינו חושבים שגיור אינו זכות גמורה ובא רב הונא וחידש שלקטן שלא טעם טעם עבירה זו זכות גמורה .
כך נראה גם מלשונו של המאירי בסוגייתנו (ד"ה גוי קטן) שכתב: "ומגיירין אותו על דעתם כאלו הם אבותיו של זה שיהא ענינו מסור להם כדרך שענין הבן מסור לאב להכניסו לברית ולקדושת אמונה". משמע בפשטות שאין כאן תפקיד חלותי אלא סיוע מעשי בלבד, אלא אם נאמר שגם לאב יש זכויות של חלויות בבנו לעניין גיור, וכוונתו שכמו שזכויות אלו מסורים לאב כך הם מסורים לבית דין.
אך עדיין צריך עיון, מדוע היה מקום לומר שתהיה בעיה מוסרית לסייע ולהיטיב. הבית יעקב (על תוד"ה מטבילין בסוגייתנו) מבאר את התוס' בסנהדרין באופן אחר, וכותב שאמנם החלות נעשית על ידי המתגייר עצמו ואין צורך שבית הדין יחיל עבורו, אולם כן זקוקים לכוונה של בית הדין, כפי שמצאנו בחולין לא ע"ב, שנידה שנאנסה וטבלה לא עלתה לה הטבילה, אך אם חברתה אנסה והטבילה אותה מועילה כוונת חברתה עבורה. לפי זה בית הדין מצד אחד לא פועלים את עצם החלות ומאידך לא רק מתמצעים ומסייעים אלא הם משלימים עבורו את הכוונה. לאור זאת מובן הלימוד מדין זכין, כי גם היכולת לכוון עבור חברו היא רק משום שזכות היא לו. אולם קצת דחוק בלשון התוס' שלא הזכירו כלל את עניין הכוונה אלא ציינו רק שבית הדין מתמצעין עבורו.
התוס' בסוגייתנו (ד"ה מטבילין) וכן הרשב"א (ד"ה מאי) והריטב"א (ד"ה מאי) הולכים בכיוון אחר. הם מבינים שאכן יש כאן פעולה של זכייה, ולכן הם מתפלפלים בגדרי זכייה בדיני ממונות ומתקשים כיצד מועיל לעניין גיור קטן הרי אין דין זכין לגוי. התוס' מוסיפים ומתקשים לשיטתם שדין זכייה פועל מדין שליחות כיצד מועיל כאן הרי אין שליחות לקטן . נעיר, שמכך שהראשונים התקשו דווקא לגבי קטן מוכח לכאורה שלגבי גיור גדול אין לבית דין תפקיד של מזכים אלא רק של מאשרים , אולם התוס' בסנהדרין אכן כותבים שמוכרחים לומר לגבי הבעיה של הגייות שבאים כאחד כי אחרת יהיה קשה מכל גר כיצד מועיל, ואם כן על כל פנים התוס' בסנהדרין ודאי סברו שגם בגיור גדול זקוקים לדין זכין. הראשונים מתרצים שהואיל ובסוף הגיור הוא יהיה ישראל מועיל הגיור וניתן לזכות עבורו ככל אדם מישראל, כעין הכלל ההלכתי "גיטו וידו באים כאחד". התוס' בעקבות קושייתם על קטן נאלצו להידחק ולומר שגיור קטן מועיל רק מדרבנן, וסוגיא זו הולכת כשיטה ביבמות פט ע"ב שיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה אפילו בקום ועשה. לפי זה, לשיטה ביבמות שיש להם כח רק בשב ואל תעשה צריך לומר שאכן אין מגיירים קטן אלא אם גם אביו מתגייר עימו. ואכן מכח דוחק זה התוס' בסנהדרין דחו דרך זו. על כל פנים, עולה מכל הראשונים הללו שהבינו שיש לבית הדין תפקיד של זכייה ממש עבור הקטן.
גם מרש"י מוכח שהלך בדרך זו. על דברי הגמרא שהייתה הווה-אמינא שהגיור אינו זכות, מסביר רש"י (ד"ה מהו דתימא) "ואין אדם נעשה שליח לאדם לחובתו שלא בפניו, כלומר שלא מדעתו, וקטן לאו בר דיעה הוא". משמע שגם בגיור בית דין פועלים מדין שליחות ומדין זכין ולא רק מתמצעים ומדריכים את הקטן כיצד לטבול .
לדרך זו יש לברר מהי זכייה זו. מה בדיוק בית הדין מזכים עבור הגר?! בפרט קשה שאלת הגמרא מהו החידוש של רב הונא לאחר שכבר ידוע לנו דין זכין, והרי יש כאן חידוש עצום, שיש מושג של זכין גם בדין איסורי! אפשר לזכות יהדות עבור אחרים!
כמו כן נראה שדחוק לומר שנלמד מדין זכין שבית הדין יכולים להוות ה"דעת" במקום הקטן, והם מקנים לו את הדעת, שהרי דעת אינה חפץ שניתן להקנותו, ואמנם הקצות (רלה ס"ק ד) נימק את הדין שדעת אחרת מקנה מועילה לקטן לקנות מצד "זכין", ובדבר יעקב (גיטין סד ע"ב אות כג) ביאר בכוונתו שהמקנה מזכה עבור הקונה את הכוונה והדעת, אך מהטעם הנזכר נראה שבאמת אין לפרש כך אלא כוונתו שמקנה עבורו את גוף החפץ אלא שהוא לא פועל לבדו את כל הקניין אלא רק את החלק של הכוונה. יתירה מזו, הגר"ש שקופ (בבא מציעא סי' יב) חולק על ביאור הקצות וכותב שמעשה קניין ללא כוונה לקנות הוא מעשה קוף בעלמא ולכן לא שייך כלל לפצל בין הכוונה למעשה. גם אילו נקבל את חידוש הדבר יעקב, קשה לומר שהדבר פשוט ואין בו שום חידוש, ואם כן יהיה קשה מדוע הגמרא הקשתה מהו חידושו של רב הונא הרי כבר שנינו שיש דין זכין, והלא יש כאן חידוש גדול שניתן להקנות דעת, בשונה מדין זכין הרגיל בו המזכה עושה את עצם פעולת הקניין ולא רק את הדעת.
ונראה שעיקר החידוש של דין זכין אינו דווקא לגבי הקנאה, שאדם יכול להקנות משהו עבור חברו, אלא שאדם יכול לעשות במקום חברו פעולה חלותית שהיא זכות עבורו. כל גיור הוא פעולה חלותית, משום שהוא שינוי מעמד של האדם ממצב של גוי למצב של ישראל, כשם שקניין הוא פעולה חלותית של שינוי מעמד הבעלות של החפץ, וכשם שנישואין וגירושין הן פעולה חלותית של שינוי מצב האישות של האדם . לכן אמרה הגמרא שאין חידוש בדברי רב הונא, כי כמו שאדם יכול לעשות עבור חברו פעולה חלותית של קניית חפץ ולשנות עבורו את מעמד החפץ כך הוא יכול לעשות עבורו פעולה חלותית של גיור ולשנות עבורו את מעמדו. לפי זה בית הדין אינו "קונה עבורו את היהדות" אלא משנה עבורו את מעמדו ממעמד של גוי למעמד של ישראל. מתגייר גדול יכול להחיל חלות זו בעצמו אולם קטן אינו בר יכולת להחלת חלויות ולכן הוא נזקק לבית הדין שיחילו עבורו.
אולם לפי זה, לכאורה לא צריך דווקא את בית הדין בשביל לזכות אלא כל אדם גדול יכול לזכות עבורו, ודוחק לומר שאכן כל אחד יכול אלא שבין כה וכה זקוקים לבית הדין כדי שהגיור יחול כמו בכל גיור של גדולים, ולכן כבר בית הדין עושים את הזיכוי.
ויותר קשה, שלפי דברינו היה צריך להיות שבכל חלות שקטן רוצה להחיל יוכל הקטן לעשות את הפעולה וגדול יתכוון להחיל עבורו, כגון שקטן יגביה מציאה או יקדש אשה וגדול כל שהוא יכוון שהוא רוצה שהחלות תחול עבור הקטן. משתי קושיות אלו נראה יותר שיש כאן סמכות מיוחדת הקשורה דווקא לבית הדין, אך אם כן תחזור קושייתנו, מדוע אמרה הגמרא שאין כל חידוש בדברי רב הונא מעבר לדין זכין, הרי אם מחודש כאן שישנה סמכות מיוחדת השייכת רק לבית הדין ודאי שלא נוכל לדעת זאת מדין זכין, וצריך עיון גדול.

זכייה כשמתגייר עם בנו
כאשר הגמרא ניסתה להביא לרב הונא סיוע מהמשנה היא התנסחה "מאי לאו דאטבלינהו על דעת בית דין?!", ודחתה "לא. הכא במאי עסקינן, בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו דניחא להו במאי דעביד אבוהון". משמע שבמתגייר עם בניו ההטבלה אינה על דעת בית דין.
לפי הכיוון של התוס' בסנהדרין, שכל תפקיד בית הדין הוא להתמצע ולסייע, המשמעות של "על דעת בית דין" היא "מדעת בית דין ומשיקול דעתו", ולפי זה יובן הניסוח בהמשך שבמתגייר עם בניו אין צורך בשיקול דעתם, כי האב מביאו ומשיקול דעתו של האב בית הדין מגייר אותו. נעיר, שהטעם המוזכר שנח להם במה שעושה אביהם לא בא להסביר מדוע גיורם אינו נעשה על דעת בית הדין (כי כאמור הסיבה לכך היא שונה, שיש כאן כבר שיקול דעת של אביהם) אלא מדוע אין מכאן סיוע לרב הונא שחידש שכל גיור קטן זו זכות גמורה, ודוחה הגמרא שבמתגיירים עם אביהם זו ודאי זכות גמורה ואין להוכיח מכאן לכל גר קטן.
אולם לפי הכיוון של התוס' בסוגייתנו ושאר הראשונים שהלכו בדרך זו, שתפקיד בית הדין הוא להחיל ולזכות עבורו את הגיור, לכאורה הפירוש של "על דעת בית דין" בדברי רב הונא היא "בזיכוי בית הדין", ואם כן קשה מדוע כאשר מתגייר עם אביו אין צורך שהגיור יהיה על דעת בית דין, הרי סוף סוף אין לקטן יכולת להחיל חלויות וזקוקים לזיכוי שייעשה על ידי בית הדין?!
למעלה הבאנו את דברי המאירי (ד"ה גוי קטן) "ומגיירין אותו על דעתם כאלו הם אבותיו של זה שיהא ענינו מסור להם כדרך שענין הבן מסור לאב להכניסו לברית ולקדושת אמונה", וכתבנו שיש מקום להסבירו שלאב יש מעין בעלות מסויימת בבנו, ומכוחה יש לו זכויות של חלויות בבנו לעניין גיור (וכוונת המאירי היא שכמו שזכויות אלו מסורים לאב כך הם מסורים לבית דין). אם נסביר כך תתורץ קושייתנו, ואפילו לשיטת התוס' שגיור בקטן מועיל רק מדרבנן כי מהתורה לא זכין לקטן, כאן אין זה מדין זכין אלא לאב עצמו יש את הסמכות והכח לכך ולכן הגיור יחול מהתורה.
נציע דרך נוספת, לפיה לא נזדקק לחידוש שיש לאב מעין בעלות וסמכות בבנו. אפשר לומר שגם לדרך זו שתפקיד בית הדין כולל זיכוי והחלה, מכל מקום הפירוש של "על דעת בית דין" אינו "בזיכוי בית דין" אלא כמו שפירשנו לפי הכיוון הראשון "משיקול דעתו", שהרי לפי המסקנה רב הונא לא בא לחדש לנו שיש לבית הדין סמכות לזכות אלא עיקר חידושו הוא שזו זכות עבור הקטן, ולכן גם ללא הורי הקטן בית הדין יכול משיקול דעתו לפעול ולגייר (כחלק מהליך הגיור הם גם יזכו עבורו אך זה לא עיקר חידושו). אם נפרש כך לא נתקשה מהמשך הגמרא, אלא ההסבר יהיה כמו שפירשנו לפי הכיוון הראשון, שכאשר מתגייר עם אביו איננו זקוקים לשיקול דעת בית הדין. לפי הסבר זה גם כאשר בא עם אביו בית הדין מחילים ומזכים את הקטן בגיור, ולשיטת התוס' הגיור מועיל רק מדרבנן.

תפקיד בית הדין בגיור גדול – שותפות בהחלה או הסכמה ואישור בלבד
כמובא למעלה, גם בגיור גדול צריך בית הדין כנלמד מהפסוק "משפט אחד יהיה לכם ולגר".
התוס' בסנהדרין (בדרכם הראשונה, בה ביארו כדרך הביאור של התוס' בכתובות שבית הדין פועלים ממש מכח זכין) כותבים בפירוש שגם בגיור גדול זקוקים לדין זכין, ומכך מוכיחים שוודאי זקוקים לומר את היסוד של "באים כאחד". לפי זה גם בגדול בית הדין שותפים ממש בהחלת החלות מכח דין זכין.
אולם התוס' בכתובות לא ציינו זאת ובפשטות משמע שנתקשו דווקא לגבי קטן, ואם כן הרי שסברו שכל הצורך בזכין הוא דווקא בקטן לפי שאין לו דעת אך גדול עושה את כל פעולת הגיור בעצמו. גם לדרך זו מוכרחים לומר שגיור שלא בפני בית דין אינו תופס, כמפורש ביבמות, ואם כן צריך לבאר שהצורך בבית הדין הוא רק כתנאי לגיור, לאשר ולהסכים לגיור, והם לא שותפים בעצם ההחלה של הגיור. כפי שנתבאר, למסקנת התוס' בסנהדרין אפילו בקטן שמתגייר אין תפקיד בית הדין אלא כתנאי.
נראה לבאר את הצורך באישור של בית הדין, שרצתה התורה שלא יהיה די ברצונו של כל גוי שירצה להצטרף לעם ישראל ולהיכנס תחת כנפי התורה, אלא נזקק הדבר גם למעין "אישור" והסכמה של בית הדין. אפשר לומר שבית הדין הם נציגי עם ישראל שמאשרים בשם העם את הסכמתם לצירופו אל העם, ואפשר לומר שהם "שלוחי דרחמנא" הבאים לאשר לגוי להצטרף ולהסתופף תחת כנפי השכינה, ואפשר ששני הדברים נכונים והם גם "שלוחי דרחמנא" וגם "שלוחי דידן", שליחי עם ישראל.

חלקי הגיור הנצרכים להיות בפני בית הדין
הראשונים מתקשים מהסיפור ביבמות מה ע"ב שהיו מכנים איש אחד "בן ארמי" לפי שבעת שאביו התגייר לא טבל וכן כינו איש אחר "בן ארמית" לפי שאימה לא טבלה בעת הגיור, ואמרו להם האמוראים שוודאי הם יהודים כשרים שכן ודאי טבל האב בזמן כל שהוא לשם טהרה מטומאת קרי וכן האם לשם טהרה מטומאת נידה. וקשה, הרי לא טבלו בפני שלושה, וכן זמן טבילת נידה הוא בלילה, וזמן דין הוא ביום.
התוס' (ד"ה מי) והרא"ש (סימן לא) מתרצים שני תירוצים. הראשון, "משפט" נאמר דווקא לגבי קבלת מצוות אך לגבי טבילה רק לכתחילה מדרבנן צריך שלושה. הרא"ש מנמק את החילוק וכותב שאין דין משפט "אלא לענין גוף הדבר שצריך שלשה אבל לא לזמן הטבילה". ניתן ללמוד מנימוקו יסוד חשוב והוא שקבלת המצוות היא המהות ועיקר עניין הגירות, והטבילה והמילה הם התנאים המעשיים לביצוע וחלות הגיור.
גם הרמב"ן הלך בדרך זו, וכתב שאם קיבל עליו בפני שלושה למול ולטבול והודיעוהו מקצת מצוות והלך ומל וטבל שלא בפני בית דין הרי זה כשר, אך הוא מחמיר יותר וסובר שגם במקרה זה לכתחילה אנו אומרים לו לשוב ולטבול ולא נותנים לו לשאת בת ישראל עד שיעשה כן, אלא שאם נשא כבר ונולדו לו בנים איננו פוסלים ייחוסם.
התירוץ השני של התוס' והרא"ש הוא ש"משפט" נאמר לגבי שני החלקים ומכיוון שידוע לכל שהיא טבלה נחשב הדבר כאילו הם עומדים שם. התוס' נשארים בקושי לגבי הקושיא מטבילה בלילה, אך הרא"ש מיישב שקבלת המצוות נחשבת כתחילת הדין ואילו הטבילה כסוף הדין ולכן דווקא קבלת המצוות צריכה להיות ביום, שכן דווקא תחילת דין צריכה להיעשות ביום ומשהתחילו מותר לסיימו גם בלילה.
אולם הרמב"ם (איסורי ביאה יג, ז) פסק שאם טבל בינו לבין עצמו ונתגייר בינו לבין עצמו ואפילו בפני שניים אינו גר, ואם כן הוא חלוק על שני התירוצים של התוס' והרא"ש, ויש לעיין כיצד יישב את הקושי. הרי"ף (טו ע"ב) גם כן שואל את שאלתם ומתרץ שדברי האמוראים בדף מה ע"ב עוסקים בדיעבד שאם התחתן עם בת ישראל ונולד לו בן לא פוסלים את בנו הואיל וטבל לשם קריו "דאי לאו גיורא הוא לא הוה טבל לשם קריו" אך לכתחילה איננו מקבלים את הגיור ולא נותנים לו לשאת בת ישראל. לכאורה נראה שסבור שמעיקר הדין הגיור תקף אלא שלכתחילה איננו מקבלים את הגיור ודורשים ממנו לחזור ולטבול, אך לפי זה לא יובן תירוצו, שהרי אם המקור הוא מהתורה מ"משפט" אי אפשר לחלק בין לכתחילה לדיעבד.
המגיד משנה מיישב את שאלתנו על הרי"ף ואת שאלתנו על הרמב"ם זו בזו, וכן סבור הבית יוסף (יו"ד רסח, ג) שהביא דבריו. הרמב"ם (איסורי ביאה יג, ט) כותב: "גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד כגון שתטבול לנדתה ותפריש תרומה מעיסתה וכיוצא בזה, וכן גר שנוהג בדרכי ישראל שטובל לקריו ועושה כל המצות הרי אלו בחזקת גרי צדק, ואף על פי שאין שם עדים שמעידין לפני מי שנתגיירו, ואף על פי כן אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים או עד שיטבלו בפנינו הואיל והוחזקו עכו"ם". מסביר המגיד משנה שם שמקורו מהגמרא בדף מה ע"ב. הרי"ף והרמב"ם הבינו שאין כוונת הגמרא לומר שטבילתם לצורך הטהרה מנידה ומטומאת קרי עולים גם לצורך הגירות, אלא שהעובדה שאנו רואים שהם מקיימים מצוות והולכים בדרכי ישראל מוכיחה שוודאי נתגיירו כדין ואנו מניחים שטבלו לגירותם בפני שלושה.
להלכה פסק השולחן ערוך (רסח, ג) בסתם כדעת התוס' והרא"ש שלכתחילה כל ענייני הגר צריכים להיות ביום ובפני שלושה, אולם בדיעבד לגבי הטבילה והמילה זה לא מעכב ואילו לגבי קבלת המצוות זה מעכב. וציין שלדעת הרי"ף והרמב"ם גם לעניין המילה והטבילה זה מעכב ואסור בישראלית אלא שאם נשא איננו פוסלים את בנו .

קבלת מצוות – חלק מהליך הגיור?
הגמרא ביבמות מו ע"א מביאה ברייתא: "גר שמל ולא טבל – רבי אליעזר אומר הרי זה גר שכן מצינו באבותינו שמלו ולא טבלו. טבל ולא מל – ר' יהושע אומר הרי זה גר שכן מצינו באמהות שטבלו ולא מלו. וחכמים אומרים טבל ולא מל מל ולא טבל אין גר עד שימול ויטבול". ובעמוד ב שם מובא מעשה שבא לפני אחד הדיינים גר שמל ולא טבל ואמר לו הדיין שישהה עד למחר ואז יטבילוהו. ולומדת מכך הגמרא שלושה דינים: א. גר צריך שלושה (כלומר, בית דין). ב. אינו גר עד שימול ויטבול. ג. לא מטבילים גר בלילה.
אין כאן איזכור לקבלת מצוות כחלק מהליך הגיור. רק בדף מז ע"א נאמר: "ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות... ומודיעין אותו ענשן של מצות... וכשם שמודיעין אותו ענשן של מצות כך מודיעין אותו מתן שכרן". גם כאן נאמר שמודיעים לו ולא נאמר שמקבל עליו, וגם לגבי ההודעה משמע שאין זה חלק מעכב מהליך הגיור אלא רק רצון ליידע אותו במשמעות הגיור וכן למנוע מלהתגייר את מי שאינו מתאים לכך. ואכן כך מבאר הבית יוסף ומביא דברי הנימוקי יוסף (טז ע"א ד"ה ת"ר גר) בשם רבוותא שאם לא הודיעוהו אינו מעכב.
מאידך, ראינו למעלה שהרא"ש (יבמות פרק ד סימן לא) כתב להפך, שקבלת המצוות היא גוף הגיור, ומשמע שזה העיקר ואילו הטבילה והמילה הם רק תנאים מעשיים להחלתו. ונראה שאין קושי מכך שלא הוזכר בגמרא כאן כי זה עצם הגיור ודבר פשוט הוא, ולא נזקקה לומר אלא שגם את המילה והטבילה צריך לעשות בפני שלושה וכן שללא אחד מהם הגיור אינו חל.
הרמב"ם (איסורי ביאה יג, ד) כותב: "כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן". משמע לכאורה כדברי הרא"ש, שהעיקר הוא קבלת עול התורה, והעושה כן עליו גם למול ולטבול, ובזמן שבית המקדש קיים זקוק גם להרצאת קרבן. וכן כתב (יד, ח) על פי הגמרא בבכורות ל ע"ב שאפילו אם קיבל עליו כל התורה כולה חוץ מדקדוק אחד אין מקבלין אותו. אולם בהמשך (יג, יז) לאחר שכתב שלכתחילה אין לקבל גוי שבא להתגייר בגלל סיבה חומרית כגון לישא בת ישראל, מוסיף וכותב: "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבד כו"ם הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין". משמע שבדיעבד אף ללא קבלת מצוות הגיור חל, ולכאורה צריך לומר שדבריו בהלכה ד הם רק לכתחילה, וכדעת הנימוקי יוסף.
בשולחן ערוך לכאורה ישנה סתירה בכך. מצד אחד (רסח, ג) הוא פסק כרא"ש שקבלת מצוות בפני שלושה וביום היא אפילו לעיכובא, ואם כן כל שכן שמעכב אם כלל לא קיבל עליו מצוות. אך מצד שני (רסח, יב) הוא כותב שאם לא הודיעוהו שכר המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר אפילו אם נודע שבשביל דבר (חומרי) הוא מתגייר.
הבית מאיר (על סעיף יב) מיישב שלא הודיעוהו שכר המצוות וענשן אך כן קיבל עליו המצוות, וכעין זה החמדת שלמה (יו"ד סימן כט; הובא באחיעזר חלק ג סימן כו) מחלק בין קבלת מצוות שהיא מעכבת לבין הודעת המצוות ושכרן ועונשן שאינה מעכבת. לפי זה יתכן שגם הרמב"ם והנימוקי יוסף מודים בכך, ולא כתבו שאין זה מעכב אלא לגבי הודעת המצוות ושכרן ועונשן, ואכן החמדת שלמה כותב כן גם בדעת הרמב"ם.

קבלת מצוות בגיור קטן
כפי שראינו אחד מחלקי הגיור הוא קבלת מצוות, ואם כן קשה כיצד ניתן לגייר קטן הרי בקטן לא שייך קבלת מצוות, ובפרט לאור האמור במשנה שניתן לגייר אפילו מתחת גיל שלוש, שאז אין דעת כלל.
אם נאמר שקבלת המצוות אינה מעכבת לא יהיה קשה, אך לשיטת התוס' והרא"ש וכן פסק השולחן ערוך קבלת המצוות היא חלק מעכב בגיור, ולפי החמדת שלמה אף הרמב"ם מודה בכך, ויתכן שאין חולק על כך, ואם כן צריך עיון כיצד יכול קטן להתגייר.
השיטה מקובצת בשם שיטה ישנה (ד"ה גר קטן) מתייחס לשאלה זו ועונה שאמנם בדרך כלל צריך קבלה, אך זה רק במקום שאפשר, ובקטן הואיל ואי אפשר גם לא צריך. כמו שמילה מעכבת ובכל זאת אשה יכולה להתגייר למרות שלא שייך אצלה מילה כך לגבי קבלת מצוות בקטן. כך כותב גם הריטב"א (ד"ה אמר רב נחמן) לגבי הודעת המצוות.
לכאורה יש להקשות, שגם אם נאמר שקבלת המצוות אינה מעכבת בקטן, על כל פנים לכל הפחות הרצון להצטרף לעם ישראל ודאי צריך לעכב שהרי זה מהות הגיור. ונראה שזה כלול בהנחה שזהו רצונו כפי שאנו מניחים בכל "זכין", כלומר, ברור לנו שאילו הייתה לו דעת כעת היה רוצה להצטרף לעם ישראל משום שזו זכות ולכן בית דין יכולים לגיירו. לפי זה אולי אפשר לתרץ בדרך נוספת את קושייתנו ולומר כך גם לגבי קבלת מצוות, שברור לנו שאילו הייתה לו דעת היה רוצה משום שזו זכות.
אולם מהשיטה ישנה שלא רצה לתרץ כך רואים שסבר שלא ניתן לומר כך לגבי קבלת המצוות, ונראה שמחלק בין הרצון להצטרף לעם ישראל שזה רק תנאי רצוני לבין קבלת מצוות שזו פעולה מעשית שצריכה להיעשות כמו מילה וטבילה, ולכן לא שייך לומר לגביה שאילו היה בר דעת היה רוצה כשם שלא נפטור אותו מטבילה ונסתפק בכך שאם היה בר דעת היה טובל. אך אולי יש מקום להבין שקבלת המצוות אינה פעולה מעשית כמילה אלא רק הרחבה וביאור של התנאי הרצוני של הצטרפות לעם ישראל. כלומר, הלכה זו באה לומר שלא מספיק שירצה להצטרף בעלמא אלא משמעות הצירוף כוללת רצון לקיים את המצוות, ולפי זה נוכל לתרץ שגם קבלת המצוות כלולה בהנחה שזהו רצונו .
מהסבר השיטה ישנה מוכח שסבר שקבלת המצוות אינה עיקר הגיור, כי אם כן לא היה שייך לומר שבמקום שאי אפשר לא צריך, אך כפי שראינו למעלה הרא"ש ביבמות סובר שהקבלה היא גוף הגיור, ולפי זה לא יוכל לתרץ כשיטה.
עוד יש להעיר, שלכאורה לפי שני התירוצים שכתבנו יצא דבר תמוה, שניתן לגייר את כל ילדי העולם נגד רצון הוריהם והגיור יחול. הרב יעקב אריאל שליט"א (יושב אהלים, כתובות, שיעור י אות ה) דוחה זאת מכל וכל וכותב שלא יעלה על הדעת שגיור כזה יועיל .
ואולי אפשר לומר שבוודאי קבלת המצוות היא חלק מהותי מהגיור ולא שייך גיור בלעדיו, אלא שכאשר ישנו קטן, הואיל ואינו בר דעת, מספיק הרצון של הוריו המופקדים על חינוכו. לפי זה ודאי לא שייך סתם להטביל כל קטן גוי עבור גיור, כי אין כאן שום זיקה למשמעות ולמטרה של הגיור שהיא קיום המצוות, אך כאשר עומדת מאחוריו משפחה, וכוונותיה לחנכו על ברכי היהדות אכן יש כאן גיור מתוך זיקה למטרתו העיקרית. יתכן שאף בעל השיטה ישנה יודה בכך, ומה שכתב שבקטן הואיל ואי אפשר לא צריך הכוונה שאי אפשר שהוא בעצמו יקבל, אך לכל הפחות הוריו מקבלים. לפי זה יצא חידוש למעשה, שאכן כשההורים לא מביאים את הילד על מנת לגיירו אין לבית הדין לגיירו ואם יגיירו הגיור לא יחול.
אולי ניתן להביא לכך סיוע מדברי הריטב"א (ד"ה אמר רב נחמן) בדעת רש"י. הריטב"א לא גרס ברש"י כגירסא שלפנינו שאימו הביאתו אלא גרס שאביו ואימו הביאוהו, והסביר שרש"י בא למעט מקרה שגם אין בו דעת וגם אין אביו ואמו מביאים אותו לבית דין, משום שבמקרה כזה בית דין לא מטבילים אותו. אך אפשר לדחות שהריטב"א כתב כן דווקא לכתחילה, שאין לבית הדין להתמצע וליזום גיור כזה אבל בדיעבד הגיור חל.
מדברי התוס' בסנהדרין (סח ע"ב סוף ד"ה קטן) עולה תירוץ נוסף. הם כותבים שכאשר קטנים מתגיירים מועילה להם המילה והטבילה של קטנות שהייתה בגופם "ואין חסרים אלא קבלת מצות, ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה". ובריטב"א בסוגייתנו (ד"ה כיון דהגדילה) כתבו בשם התוס' "דאינם גרים גמורים עד שמודיעין אותם מתן שכרן ועונשם של מצות כשהגדילו". משמע מדבריהם שאכן הגיור לא נשלם ולא יכול להשתלם בעודם קטנים בגלל החיסרון של קבלת המצוות והוא מסתיים רק בגדלותם. מלשון התוס' נראה שמספיק שגדלו ולא מיחו, וזה נחשב לקבלת מצוות, אך מהריטב"א בשמם משמע שממש צריך לערוך טקס של קבלת מצוות – להודיע להם והם יאמרו שהם מקבלים על עצמם.
יש לעיין לשיטתם מהי הגדרתו של הקטן טרם הגדיל, וכי נחשב "חצי יהודי?!" הרי מבחינה מעשית פשוט שלכל ההלכות יש להתייחס אליו כישראל גמור – מגעו ביין לא יאסור ודין ההורגו כדין ההורג ישראל – שהרי הגמרא אמרה בסתם שניתן לגייר קטן ולא פירשה שהגיור מועיל רק חלקית, וכן מפורש בתוס' שם הכותב: "ולכל מילי חשיב גר: להתירו בבת ישראל וקידושיו קדושין ובניו חולצין ומייבמין ולכל מילי דאורייתא". אולם צריך עיון מדוע וכיצד, הרי סוף סוף תהליך הגיור לא נשלם, ודינו היה צריך להיות כדין גוי. ויש לומר שהואיל וגם ישראל קטן אינו מחוייב במצוות, כל עוד הוא קטן אין קבלת המצוות מעכבת והרי הוא ישראל גמור, אולם ברגע שגדל נוצר פער בין מעמדו למעמד ישראל, כי כל ישראל גדול חייב במצוות, ולכן מרגע זה אינו ישראל גמור עד שיקבל עליו מצוות.

כתובות